Sự tương phản giữa tín điều Platonic và Socratic thậm chí còn lớn hơn tôi đã chứng tỏ cho đến đây. Plato, như đã nói, theo Socrates trong định nghĩa của ông về triết gia. ‘Anh gọi ai là triết gia thật sự? –Những người yêu chân lí’, ta đọc trong Republic1. Nhưng bản thân ông không hoàn toàn chân thực khi đưa ra tuyên bố này. Ông không tin thật sự vào nó, vì ông tuyên bố thẳng thừng ở các chỗ khác rằng một trong các đặc quyền vương giả của quyền tối cao là sử dụng đầy đủ sự nói dối và lừa gạt: ‘Đó là quyền của những người cai trị thành phố, nếu là quyền của bất cứ ai, để nói dối, lừa gạt cả các kẻ thù của mình và các công dân của mình vì lợi ích của thành phố; và không ai khác được đụng đến đặc quyền này’.2
‘Vì lợi ích của thành phố’, Plato nói. Lại lần nữa ta thấy sự cầu khẩn đến nguyên lí về thuyết vị lợi tập thể là cân nhắc đạo đức cuối cùng. Đạo đức toàn trị gạt bỏ mọi thứ, thậm chí cả định nghĩa, Ý niệm, về triết gia. Hầu như không cần phải nói rằng, cũng do cùng nguyên lí về tính thiết thực chính trị, người bị trị buộc phải nói thật. ‘Nếu người cai trị tóm được bất kể ai khác nói dối … thì ông ta sẽ trừng trị người đó vì đưa ra tập quán làm hại và gây nguy hiểm cho thành phố…’3 Chỉ trong ý nghĩa hơi bất ngờ này thì các nhà cai trị Platonic – các vua triết gia- mới là những người yêu sự thật.
I
Plato minh hoạ sự áp dụng này của nguyên lí của ông về thuyết vị lợi tập thể cho vấn đề của tính chân thực bằng thí dụ của thầy thuốc. Thí dụ được chọn khéo, vì Plato thích hình dung sứ mệnh chính trị của mình như của người chữa bệnh hay vị cứu tinh cho cơ thể xã hội ốm yếu. Ngoài điểm này, vai trò mà ông quy cho y học rọi ánh sáng lên tính chất toàn trị của thành phố của Plato nơi lợi ích nhà nước áp đảo cuộc sống của công dân từ việc giao phối của cha mẹ họ đến phần mộ của họ. Plato diễn giải y học như một dạng của chính trị học, hay như bản thân ông trình bày nó, ông ‘coi Aesculapius, thần y học, như một chính trị gia’4. Nghệ thuật y học, ông giải thích, không được coi sự kéo dài cuộc sống như mục đích của nó, mà chỉ lợi ích của nhà nước. ‘Trong tất cả các cộng đồng được cai trị thích hợp, mỗi người có công việc riêng được phân cho anh ta trong nhà nước. Đây là điều anh ta phải làm, và không ai có thời gian để dùng đời sống của mình vào việc ngã bệnh hay được chữa trị’. Do đó thầy thuốc không ‘có quyền để chăm lo cho một người không thể thực hiện các nghĩa vụ bình thường của mình; vì một người như vậy là vô dụng cho bản thân và cho nhà nước’. Thêm vào điều này là cân nhắc rằng một người như vậy có thể có ‘các con những người có lẽ cũng ốm yếu ngang vậy’, và những người cũng là gánh nặng cho nhà nước. (Lúc già, Plato nhắc tới y học, bất chấp sự căm ghét tăng lên của ông với chủ nghĩa cá nhân, với tâm trạng riêng hơn. Ông than phiền bác sĩ đối xử ngay với các công dân tự do cứ như họ là các nô lệ, ‘đưa ra mệnh lệnh của mình giống như một bạo chúa mà ý chí của hắn là luật pháp, và sau đó vội vã sang bệnh nhân nô lệ tiếp theo’5, và ông cầu xin sự dịu dàng và nhẫn nại hơn trong điều trị y học, chí ít cho những người không phải là nô lệ). Liên quan đến sử dụng nói dối và lừa gạt, Plato cố thuyết phục rằng những điều này là ‘hữu ích chỉ như một thứ thuốc’6; nhưng kẻ cai trị nhà nước, Plato khăng khăng, phải không được ứng xử giống một số ‘bác sĩ thông thường’ những người không có lòng dũng cảm để phát các loại thuốc mạnh. Vua triết gia, người yêu sự thật như một triết gia, phải, như một vị vua, là ‘một người dũng cảm hơn’, vì ông ta phải quyết tâm ‘để thực hiện rất nhiều việc nói dối và lừa gạt’ – vì lợi ích của những người bị trị, Plato vội nói thêm. Điều đó có nghĩa, như ta đã biết rồi, và như ta lại được biết ở đây từ dẫn chiếu của Plato đến thuốc, ‘vì lợi ích của nhà nước’. (Kant đã nhận xét một lần theo một tinh thần rất khác là câu ‘Tính chân thật là chính sách hay nhất’ có thể quả thực là đáng ngờ, còn câu ‘Tính chân thật là tốt hơn chính sách’ là không thể tranh cãi7).
Loại nói dối nào Plato nghĩ đến khi ông hô hào người cai trị của mình dùng thuốc mạnh? Crossman nhấn mạnh đúng rằng Plato muốn nói tới ‘tuyên truyền, kĩ thuật kiểm soát ứng xử của … đám đông đa số người bị trị’8. Chắc chắn, Plato đã nghĩ đầu tiên đến điều này; song khi Crossman gợi ý rằng tuyên truyền nói dối chỉ có ý định dùng cho người bị trị, còn những người cai trị phải là người thông minh được khai sáng hoàn toàn, thì tôi không thể đồng ý. Tôi nghĩ, đúng hơn, sự đoạn tuyệt hoàn toàn với bất kể thứ gì giống thuyết duy lí trí của Socrates không ở đâu hiển nhiên hơn là ở chỗ hai lần ông bày tỏ hi vọng của mình rằng ngay cả bản thân những người cai trị, ít nhất sau vài thế hệ, có thể được thuyết phục để tin sự tuyên truyền nói dối hết sức của ông; tôi muốn nói chủ nghĩa chủng tộc của ông, Huyền thoại về Máu và Đất của ông, được biết đến như Huyền thoại về Kim loại trong con Người và về Người sinh ra từ Đất. Ở đây chúng ta thấy là các nguyên lí vị lợi và toàn trị của Plato áp đảo mọi thứ, ngay cả đặc quyền của nhà cai trị về biết, và về đòi hỏi được cho biết, sự thật. Động cơ của mong muốn của Plato rằng bản thân người cai trị phải tin vào tuyên truyền nói dối là hi vọng của ông về tăng ảnh hưởng lành mạnh của nó, tức là về tăng cường sự thống trị của dòng giống chủ nhân, và cuối cùng, về sự làm ngưng mọi thay đổi chính trị.
II
Plato đưa ra Huyền thoại về Máu và Đất với sự thú nhận thẳng thừng rằng nó là một sự lừa gạt. ‘Thế rồi’, Socrates của Republic nói, ‘có lẽ có thể bịa ra một trong những lời nói dối rất tiện mà quả thực chúng ta đã nhắc tới vừa mới đây? Với sự giúp đỡ của một lời nói dối hoa mĩ duy nhất chúng ta có thể, nếu ta may mắn, thuyết phục ngay cả bản thân các nhà cai trị - nhưng dù sao đi nữa phần còn lại của thành phố’.9 Lí thú để lưu ý đến việc dùng từ ‘thuyết phục’. Đi thuyết phục ai đó để tin một lời nói dối có nghĩa, chính xác hơn, là đi lừa dối hay đi đánh lừa anh ta; và có thể hợp hơn với sự vô liêm sỉ bộc trực của đoạn này để dịch là ‘chúng ta có thể, nếu ta may mắn, đánh lừa ngay cả bản thân các nhà cai trị’. Nhưng Plato rất thường xuyên dùng từ ‘sự thuyết phục’, và sự xuất hiện của nó ở đây rọi một chút ánh sáng lên các đoạn khác. Có thể coi như một lời cảnh báo rằng trong các đoạn tương tự ông có thể đã nghĩ tới sự tuyên truyền nói dối; đặc biệt hơn nơi ông chủ trương rằng chính khách phải cai trị ‘bằng các phương tiện cả thuyết phục lẫn vũ lực’10.
Sau khi tuyên bố ‘sự nói dối hoa mĩ’ của mình, Plato, thay cho tiến hành trực tiếp tường thuật về Huyền thoại của ông, đầu tiên ông trình bày một lời nói đầu dài dòng, hơi giống lời nói đầu dài dòng ở trước sự khám phá ra công lí của ông; một chỉ báo, tôi nghĩ, về sự không thoải mái của ông. Dường như ông không mong đợi đề xuất tiếp theo được các bạn đọc của ông ủng hộ mấy. Bản thân Huyền thoại bao gồm hai ý tưởng. Thứ nhất là để tăng cường sự bảo vệ bà mẹ tổ quốc; đó là ý tưởng rằng các chiến binh của thành phố của ông là bản địa, ‘có nguồn gốc từ đất của đất nước họ’, và sẵn sàng bảo vệ tổ quốc họ, mẹ họ. Ý tưởng cổ và nổi tiếng này chắc chắn không là lí do cho sự do dự của Plato (mặc dù cách hành văn đối thoại gợi ý nó một cách khéo léo). Ý tưởng thứ hai ‘phần còn lại của câu chuyện’, tuy vậy, là huyền thoại về chủ nghĩa chủng tộc: ‘Thần … đã đưa vàng vào những người có khả năng cai trị, bạc vào các phụ tá, và sắt và đồng vào nông dân và các giai cấp sản xuất khác’.11 Các kim loại này được di truyền, chúng là các đặc trưng chủng tộc. Trong đoạn này, một cách do dự, Plato đầu tiên giới thiệu chủ nghĩa chủng tộc của ông, ông cho phép khả năng trẻ con có thể sinh ra với một hỗn hợp kim loại khác với kim loại của bố mẹ chúng; và phải thừa nhận là ở đây ông tuyên bố quy tắc sau: nếu ở một trong các giai cấp thấp hơn ‘trẻ con sinh ra với một hỗn hợp của vàng và bạc, chúng sẽ được chỉ định là những người bảo vệ, và … các phụ tá’. Nhưng sự nhượng bộ này bị bãi bỏ ở các đoạn muộn hơn của Republic (và cả ở Laws), đặc biệt trong câu chuyện về sự Suy Sụp của Con Người và của Số12, được trích một phần ở chương 5 kể trên. Từ đoạn này chúng ta biết rằng, bất kể hỗn hợp nào của một trong các kim loại thường, phải bị loại trừ khỏi các giai cấp cao hơn. Khả năng của các hỗn hợp và thay đổi tương ứng về địa vị vì thế chỉ có nghĩa rằng trẻ con bẩm sinh cao quý nhưng tha hoá có thể bị đẩy xuống, chứ không phải rằng bất cứ đứa trẻ bẩm sinh không cao quý nào có thể được đẩy lên. Cách theo đó bất kể sự pha trộn kim loại nào phải dẫn tới huỷ diệt được mô tả ở đoạn kết của câu chuyện về sự Suy Sụp của Con Người: ‘Sắt sẽ lẫn với bạc và đồng thiếc với vàng, và từ hỗn hợp này sự biến đổi sẽ sinh ra và tính không đều vô lí; và hễ khi các thứ này sinh ra chúng sẽ gây ra tranh đấu và thù địch. Và đây là cách ta phải mô tả tổ tiên và dòng dõi của Mối Chia Rẽ, bất cứ ở đâu nó nảy sinh’13. Theo ánh sáng này ta phải lưu ý là Huyền thoại về Người sinh ra từ Đất kết thúc với sự bịa đặt trơ trẽn về một lời sấm của một nhà tiên tri hư cấu ‘rằng thành phố phải diệt vong khi được bảo vệ bởi sắt và đồng’14. Sự miễn cưỡng của Plato để đề xuất chủ nghĩa chủng tộc của mình ngay lập tức ở dạng cực đoan hơn của nó biểu lộ, tôi nghĩ, là ông đã biết nó đối lập đến thế nào với các xu hướng dân chủ và nhân đạo chủ nghĩa của thời ông.
Nếu ta lưu ý đến sự thừa nhận thẳng thừng của Plato rằng Huyền thoại về Máu và Đất của ông là một sự tuyên truyền dối trá, thì thái độ của những người bình luận về Huyền thoại hơi gây bối rối. Thí dụ, Adam viết: ‘Không có nó, phác hoạ hiện thời về nhà nước sẽ không đầy đủ. Chúng ta cần đến sự đảm bảo nào đó cho sự vĩnh cửu của thành phố..; và không gì có thể hơn để theo kịp đạo đức thịnh hành và tinh thần tôn giáo của giáo dục của …Plato là ông thấy đảm bảo đó ở niềm tin hơn là ở lí trí’.15 Tôi đồng ý (mặc dù đây không hoàn toàn là cái Adam muốn nói) rằng không gì hơn để theo kịp đạo đức toàn trị của Plato là chủ trương tuyên truyền nói dối của ông. Nhưng tôi không hoàn toàn hiểu làm sao nhà bình luận sùng đạo và duy tâm lại có thể tuyên bố, bằng ẩn ý, rằng tôn giáo và niềm tin lại ở ngang mức của một sự nói dối cơ hội chủ nghĩa. Thật ra, bình luận của Adam gợi lại thuyết quy ước của Hobbes, quan điểm, mặc dù không đúng, cho rằng các giáo lí của tôn giáo là công cụ chính trị thiết thực nhất và không thể thiếu được. Và sự lưu ý này cho ta thấy Plato, rốt cuộc, là người theo thuyết quy ước hơn là ta có thể nghĩ. Ông thậm chí không chấm dứt đột ngột việc xác lập một niềm tin tôn giáo ‘bằng quy ước’ (chúng ta phải công nhận ông với tính ngay thẳng của sự thừa nhận của ông rằng nó chỉ là sự bịa đặt), trong khi người theo thuyết quy ước nổi tiếng Protagoras chí ít tin rằng luật pháp, sản phẩm của chúng ta, được làm ra với sự giúp đỡ của cảm hứng siêu phàm. Khó để hiểu vì sao các nhà bình luận16 về Plato những người ca ngợi ông vì sự đấu tranh chống lại thuyết quy ước có tính lật đổ của các Sophist, và vì sự xác lập một chủ nghĩa tự nhiên tinh thần rốt cuộc dựa trên tôn giáo, lại không phê bình ông vì đưa ra một quy ước, hay đúng hơn một chuyện bịa, cơ sở nền tảng của tôn giáo. Thực ra, thái độ của Plato đối với tôn giáo như được ‘sự nói dối truyền cảm’ tiết lộ là hầu như đồng nhất với thái độ của Critias, người cậu yêu quý của ông, nhà lãnh đạo tài giỏi của Ba mươi Bạo chúa đã thiết lập một chế độ đẫm máu nhục nhã ở Athens sau chiến tranh Peloponnesian. Critias, một nhà thơ, là người đầu tiên ca ngợi tuyên truyền nói dối mà sự bịa đặt ra nó được ông mô tả trong các vần thơ sinh động ca ngợi kẻ uyên thâm và xảo trá đã tạo ra tôn giáo, nhằm ‘thuyết phục’ nhân dân, tức là để đe doạ họ phải phục tùng.17
‘Rồi, dường như kẻ uyên thâm và xảo trá đến,
Người đầu tiên bịa ra sự sợ hãi chúa bề trên…
Y phịa ra một truyện, một thuyết rất có duyên,
Che dấu sự thật bằng màn che tri thức dối lừa.
Chỉ ra nơi ở của các thần đáng sợ,
Tít trên vòm xoay, nơi sấm gầm vang
Và chớp loé kinh hoàng làm mù cả mắt…
Vây chặt con người bằng đai sợ hãi;
Họ bị các thần chốn hào hoa bao quanh,
Hắn mê hoặc họ bằng những bùa mê, và doạ -
Và hỗn loạn biến thành trật tự và luật pháp’.
Theo quan điểm của Cristias, tôn giáo chẳng là gì mà là sự nói dối hoa mĩ của một chính khách lớn và thông minh. Quan điểm của Plato là rất giống, cả trong giới thiệu Huyền thoại ở Republic (nơi ông thừa nhận thẳng thừng rằng Huyền thoại là sự nói dối) và ở Laws nơi ông nói rằng đặt ra các lễ nghi và các thần là ‘việc cho một nhà tư tưởng lớn’18. – Song đây là toàn bộ sự thật về thái độ tôn giáo của Plato? Ông chẳng là gì mà là một người cơ hội trong lĩnh vực này, và tinh thần rất khác của các công trình trước của ông đơn thuần là Socratic? Tất nhiên không có cách nào để quyết định vấn đề này với sự chắc chắn, mặc dù tôi cảm thấy, một cách trực giác, rằng đôi khi có một cảm nhận tôn giáo chân thật hơn ngay cả ở các tác phẩm muộn hơn. Nhưng tôi tin là ở bất cứ đâu Plato xem xét các vấn đề tôn giáo trong quan hệ với chính trị, chủ nghĩa cơ hội chính trị của ông quét sạch mọi cảm nghĩ khác sang bên lề. Như vậy Plato đòi, trong Laws, sự trừng phạt nghiêm ngặt nhất thậm chí đối với người dân19 lương thiện và chính trực nếu ý kiến của họ về các thần khác với ý kiến của nhà nước. Linh hồn của họ được một Hội đồng ban Đêm của các quan toà dị giáo20 xem xét, và nếu họ không công khai rút ý kiến hay nếu họ lặp lại sự vi phạm, thì sự buộc tội nghịch đạo có nghĩa là cái chết. Ông quên rằng Socrates đã là một nạn nhân của chính sự buộc tội ấy?
Rằng lợi ích chủ yếu của nhà nước là cái gây ra các đòi hỏi này, hơn là lợi ích về niềm tin tôn giáo theo nghĩa hẹp của từ, được biểu lộ bởi học thuyết tôn giáo trung tâm của Plato. Các thần, ông dạy trong Laws, trừng phạt nghiêm khắc tất cả những người ở phía sai trong xung đột giữa cái tốt và cái xấu, một cuộc xung đột được diễn giải như giữa chủ nghĩa tập thể và chủ nghĩa cá nhân21. Và các thần, ông khăng khăng, có quan tâm tích cực đến con người, họ không chỉ là các khán giả. Là không thể để làm cho họ nguôi. Cả cầu nguyện lẫn tế lễ chẳng làm họ động lòng để tha trừng phạt22. Lợi ích chính trị đằng sau giáo huấn này là rõ, và nó được làm thậm chí còn rõ hơn bởi đòi hỏi của Plato rằng nhà nước phải cấm mọi nghi ngờ về bất cứ phần nào của giáo điều chính trị-tôn giáo này, và đặc biệt về học thuyết rằng các thần không bao giờ kiêng trừng phạt.
Chủ nghĩa cơ hội và lí thuyết về nói dối của Plato, tất nhiên, gây khó khăn cho diễn giải điều ông nói. Ông tin vào lí thuyết của mình về công lí đến đâu? Ông tin vào sự thật của các học thuyết tôn giáo đến đâu? Có lẽ ông là một người vô thần, bất chấp đòi hỏi của ông về trừng phạt những người khác (ít) vô thần hơn? Dẫu cho ta không thể hi vọng trả lời cho bất cứ trong các câu hỏi này một cách dứt khoát, tôi tin, là khó, và không có căn cứ về phương pháp luận, để không cho Plato chí ít lợi ích của sự nghi ngờ. Và đặc biệt sự chân thành cơ bản của lòng tin của ông rằng có một nhu cầu cấp bách để ngưng mọi thay đổi, tôi nghĩ, khó có thể bị nghi ngờ. (Tôi sẽ quay lại điểm này ở chương 10). Mặt khác, ta không thể nghi ngờ là Plato đặt tình yêu Socratic với sự thật dưới nguyên lí cơ bản hơn cho rằng sự cai trị của giai cấp chủ nhân phải được tăng cường.
Lí thú, tuy vậy, để lưu ý rằng lí thuyết của Plato về chân lí là ít cực đoan hơn một chút so với lí thuyết của ông về công lí. Công lí, chúng ta đã thấy, được xác định, thực tiễn, như công lí phục vụ cho lợi ích của nhà nước toàn trị của ông. Có thể có khả năng, tất nhiên, để định rõ khái niệm về sự thật theo cùng cách vị lợi hay thực dụng. Huyền thoại là đúng, Plato có thể nói, vì bất cứ gì phục vụ cho lợi ích của nhà nước tôi phải được tin và vì thế phải được gọi là ‘đúng’; và không được có tiêu chuẩn nào khác cho sự thật. Về lí thuyết, một bước tương tự thực sự đã được những người nối nghiệp thực dụng của Hegel tiến hành; trên thực tiễn, nó được bản thân Hegel và những người kế nghiệp cực đoan của ông tiến hành. Song Plato vẫn giữ lại tinh thần Socratic đủ để thật thà thừa nhận là ông nói dối. Bước do trường phái Hegel tiến hành là bước không bao giờ có thể xảy ra, tôi nghĩ, với bất cứ bầu bạn nào của Socrates23.
III
Ngần ấy về vai trò do Ý niệm về Chân lí đóng ở nhà nước tốt nhất của Plato. Song ngoài Công lí và Chân lí, chúng ta vẫn phải xét thêm các Ý niệm, như Cái Tốt [Thiện], Cái Đẹp [Mĩ], và Hạnh Phúc, nếu ta muốn loại bỏ các phản đối, nảy sinh ở chương 6, chống lại diễn giải của chúng ta về chương trình chính trị của Plato là thuần tuý toàn trị chủ nghĩa, và dựa trên chủ nghĩa lịch sử. Một cách tiếp cận tới thảo luận các Ý niệm này, và cả thảo luận Ý niệm về sự Sáng Suốt, được bàn luận một phần ở chương trước, có thể được làm bằng xem xét kết quả hơi phủ định đạt được bởi bàn luận của chúng ta về Ý niệm Chân lí. Vì kết quả này đưa ra một vấn đề mới: Vì sao Plato đòi rằng các triết gia phải là vua hay vua triết gia, nếu ông định nghĩa triết gia như người yêu chân lí, lại mặt khác, khăng khăng, rằng nhà vua phải ‘dũng cảm hơn’, và dùng lời nói dối?
Trả lời duy nhất cho câu hỏi này, tất nhiên, là Plato đã, thực ra, nghĩ đến cái gì đó rất khác khi ông dùng từ ‘triết gia’. Và quả thực, chúng ta đã thấy ở chương trước rằng triết gia của ông không phải là người tận tâm tìm kiếm sự sáng suốt, mà là người kiêu hãnh sở hữu nó. Ông là một người có học, một hiền nhân. Cái mà Plato đòi, vì thế, là sự cai trị của học vấn uyên bác - là sophocracy (triết trị), nếu có thể gọi như vậy. Để hiểu đòi hỏi này, chúng ta phải thử tìm ra loại chức năng nào làm cho đáng mong muốn rằng người cai trị nhà nước của Plato phải là một người sở hữu tri thức, một ‘triết gia có đủ tư cách hoàn toàn’, như Plato nói. Các chức năng cần xem xét có thể được chia thành hai nhóm chính, cụ thể là các chức năng liên quan đến nền tảng của nhà nước, và những cái liên quan đến sự duy trì nó.
IV
Chức năng đầu tiên và quan trọng nhất của vua triết gia là chức năng của nhà sáng lập thành phố và nhà lập pháp. Dễ hiểu vì sao Plato cần một triết gia cho nhiệm vụ này. Nếu nhà nước muốn ổn định, thì nó phải là một bản sao chính xác của Hình thức hay Ý niệm thiêng liêng của Nhà nước. Song chỉ có một triết gia người hoàn toàn thành thạo về các khoa học cao nhất, về phép biện chứng, mới có khả năng nhận ra, và sao, Bản gốc siêu phàm. Điểm này được nhấn mạnh nhiều ở phần của Republic nơi Plato phát triển các lí lẽ của mình cho quyền tối cao của triết gia24. Các triết gia ‘thích hiểu rõ sự thật’, và người yêu đích thực luôn luôn thích nhìn thấy cái toàn thể, không chỉ các phần. Như thế ông không thích, như người dân thường, các thứ có thể cảm nhận được và ‘âm thanh, màu sắc và hình thù đẹp đẽ’ của chúng, mà ông muốn ‘nhìn thấy, và chiêm ngưỡng bản chất thực của cái đẹp’- Hình thức hay Ý niệm của Cái Đẹp. Bằng cách này, Plato cho từ triết gia một ý nghĩa mới, ý nghĩa của một người yêu và một người thấy thế giới siêu phàm của các Hình thức hay Ý niệm. Với tư cách đó, triết gia là người có thể trở thành nhà sáng lập của một thành phố có đạo đức25: ‘Triết gia, người hoà đồng với thần thánh’ có thể bị ‘choáng ngợp bởi sự thôi thúc để nhận ra …tầm nhìn siêu phàm của mình’, về thành phố lí tưởng và về các công dân lí tưởng của nó. Ông giống một người phác hoạ hay hoạ sĩ có ‘thánh thần như người mẫu [model] của mình’. Chỉ các nhà triết học đích thực mới có thể ‘phác hoạ ra sơ đồ mặt bằng của thành phố’, chỉ duy nhất họ có thể thấy bản gốc, và có thể sao chép nó, bằng cách ‘để cho mắt họ liếc đi liếc lại, từ model sang bức tranh, và lộn lại từ bức tranh sang model’.
Như ‘một hoạ sĩ của các hiến pháp’26, triết gia phải được ánh sáng của tính tốt và sự sáng suốt giúp đỡ. Vài nhận xét sẽ được đưa thêm liên quan đến hai ý tưởng này, và tầm quan trọng của chúng cho triết gia trong chức năng của mình như nhà sáng lập thành phố.
Ý niệm về Cái Tốt của Plato là cao nhất trong thứ bậc các Hình thức. Nó là mặt trời của thần giới của các Hình thức hay Ý niệm, không chỉ chiếu ánh sáng lên mọi thành viên khác, mà là nguồn tồn tại của chúng27. Nó cũng là nguồn hay nguyên nhân của mọi tri thức và mọi sự thật28. Năng lực về trông thấy, về nhận thức, về biết Cái Tốt, như vậy là không thể thiếu được29 với nhà biện chứng. Vì là mặt trời và nguồn sáng trong thế giới các Hình thức, nó làm cho triết gia-hoạ sĩ có thể thấy rõ các đối tượng của mình. Chức năng của nó vì thế có tầm quan trọng lớn nhất cho nhà sáng lập thành phố. Nhưng thông tin hình thức thuần tuý này là tất cả cái ta có được. Ý niệm của Plato về Cái Tốt không ở đâu đóng một vai trò đạo đức hay chính trị trực tiếp hơn; không bao giờ ta nghe việc làm nào là tốt, hay tạo ra cái tốt, ngoài quy tắc đạo đức tập thể chủ nghĩa nổi tiếng mà các giáo huấn của nó được đưa ra mà không viện dẫn đến Ý niệm về Cái Tốt. Các nhận xét rằng Cái Tốt là mục đích, đáng được mọi người30 mong mỏi, không làm giầu thêm thông tin của chúng ta. Chủ nghĩa hình thức trống rỗng này còn rõ rệt hơn ở Philebus, nơi Cái Tốt được đồng nhất31 với Ý niệm về ‘mức độ’ hay ‘trung dung’. Và khi tôi đọc tường thuật rằng Plato, trong bài giảng ‘Về Cái Tốt’ nổi tiếng của ông, làm thất vọng người nghe vô học bằng định nghĩa Cái Tốt như ‘lớp của cái xác định được hình dung như một cái thống nhất’, thì sự đồng cảm của tôi là với thính giả. Trong Republic, Plato nói thẳng thắn32 là ông không thể giải thích ông hiểu ‘Cái Tốt’ là gì. Gợi ý duy nhất mà ta từng có được là gợi ý được nhắc tới ở đầu chương 4 - rằng tốt là mọi thứ duy trì lâu dài và xấu là tất cả mọi thứ dẫn tới thối nát hay suy đồi. (‘Tốt’, tuy vậy, ở đây dường như không là Ý niệm của Cái Tốt, mà đúng hơn là một tính chất của các thứ làm cho chúng giống các ý niệm). Cái Tốt, do đó, là một trạng thái không thay đổi, bị ngưng lại của các sự vật; nó là trạng thái của các thứ đứng yên.
Điều này có vẻ không đưa chúng ta đi rất xa chủ nghĩa toàn trị chính trị của Plato; và phân tích Ý niệm về Sáng Suốt của Plato dẫn đến các kết quả thất vọng ngang vậy. Sáng Suốt, như ta đã thấy, với Plato không có nghĩa là sự thấu hiểu Socratic về các hạn chế của riêng mình; nó cũng không có nghĩa là cái mà hầu hết chúng ta chờ đợi, một sự quan tâm nồng hậu đến, và một sự hiểu biết có ích về, lòng nhân đạo và các vấn đề con người. Người sáng suốt của Plato, quá bận rộn với các vấn đề của thế giới cao hơn, ‘không có thời gian để nhìn xuống các vấn đề con người…; họ nhìn lên, và bám chặt lấy, cái ngăn nắp và chừng mực’. Chính loại học tập đúng, là cái làm cho một người thông thái: ‘Bản chất triết học là những người yêu loại học tập, tiết lộ cho họ thực tại tồn tại mãi mãi và không bị sự sinh ra và suy đồi quấy rầy’. Có vẻ nghiên cứu của Plato về sáng suốt không thể đưa chúng ta vượt quá lí tưởng về ngưng thay đổi.
V
Mặc dù phân tích các chức năng của nhà sáng lập thành phố không tiết lộ bất cứ yếu tố đạo đức mới nào trong học thuyết của Plato, nó chứng tỏ rằng có một lí do rõ ràng vì sao nhà sáng lập thành phố phải là một triết gia. Song điều này không hoàn toàn biện minh cho đòi hỏi về quyền tối cao vĩnh viễn của triết gia. Nó chỉ giải thích vì sao triết gia phải là nhà lập pháp đầu tiên, song không giải thích vì sao ông cần là nhà cai trị vĩnh viễn, đặc biệt vì chẳng ai trong các nhà cai trị muộn hơn phải đưa ra bất cứ thay đổi nào. Để cho một biện minh đầy đủ về đòi hỏi rằng các triết gia phải cai trị, vì thế chúng ta phải tiếp tục phân tích nhiệm vụ gắn với việc duy trì thành phố.
Chúng ta biết từ các lí thuyết xã hội học của Plato rằng nhà nước, một khi đã được thiết lập, sẽ tiếp tục ổn định chừng nào không có sự chia rẽ sự thống nhất của giai cấp chủ. Nuôi dưỡng giai cấp này, vì thế, là chức năng duy trì lớn của quyền tối cao, và là một chức năng phải tiếp tục chừng nào nhà nước còn tồn tại. Nó biện minh đến đâu cho đòi hỏi rằng một triết gia phải cai trị? Để trả lời câu hỏi này, chúng ta lại phân biệt, trong phạm vi chức năng này, hai hoạt động khác nhau: giám sát giáo dục, và giám sát sự gây giống ưu sinh.
Vì sao giám đốc giáo dục phải là một triết gia? Vì sao không đủ, một khi nhà nước và hệ thống giáo dục của nó đã được thiết lập, để cử một tướng có kinh nghiệm, một quân vương phụ trách việc ấy? Câu trả lời rằng hệ thống giáo dục phải cung cấp không chỉ binh lính mà cả các triết gia, và vì thế cần các triết gia cũng như các quân nhân như người giám sát, hiển nhiên là không thoả mãn; vì nếu giả như không cần triết gia nào với tư cách là giám đốc giáo dục và nhà cai trị vĩnh cửu, thì sẽ không cần hệ thống giáo dục tạo ra những người mới. Các đòi hỏi của hệ thống giáo dục với tư cách như vậy không thể biện minh cho nhu cầu đối với các triết gia trong nhà nước của Plato, hay cho yêu cầu rằng các nhà cai trị phải là các triết gia. Điều này sẽ khác, tất nhiên, nếu giả như giáo dục của Plato có một mục đích cá nhân chủ nghĩa, ngoài mục đích để phục vụ lợi ích của nhà nước; thí dụ, mục đích để phát triển các năng khiếu triết học vì lợi ích tự thân. Nhưng khi ta thấy, như đã thấy ở chương trước, Plato đã hoảng sợ đến thế nào về cho phép bất cứ thứ gì giống tư duy độc lập33; và khi bây giờ ta thấy rằng mục đích lí thuyết cuối cùng của sự giáo dục triết học này thuần tuý là ‘Hiểu biết về Ý niệm của Cái Tốt’ mà nó không cho một khả năng giải thích rõ ràng về Ý niệm này, thì chúng ta bắt đầu nhận ra rằng đây không thể là sự giải thích. Và cảm tưởng này được tăng cường nếu chúng ta nhớ lại chương 4, nơi chúng ta đã thấy Plato cũng đòi những hạn chế trong giáo dục ‘âm nhạc’ ở Athens. Tầm quan trọng to lớn mà Plato gắn cho giáo dục triết học của các nhà cai trị phải được giải thích bằng các lí do khác- bằng các lí do hẳn chỉ là chính trị.
Lí do chính tôi có thể thấy là nhu cầu làm tăng tột bực quyền lực của các nhà cai trị. Nếu giáo dục các phụ tá hoạt động một cách thích đáng, sẽ có nhiều binh lính tốt. Năng lực quân sự xuất sắc vì thế có thể là không đủ để xác lập một quyền lực không bị thách thức và không thể bắt bẻ. Điều này phải dựa vào các đòi hỏi cao hơn. Plato dựa vào các đòi hỏi về các năng lực siêu nhiên, thần bí mà ông phát triển trong các nhà lãnh đạo của mình. Họ không giống những người khác. Họ thuộc về một thế giới khác, họ giao tiếp với thần thánh. Như thế vua triết gia dường như, một phần, là bản sao của một vua-thầy tu bộ lạc, một thể chế mà chúng ta đã nhắc tới trong quan hệ với Heraclitus. (Thể chế về các vua-thầy tu bộ lạc hay các thầy mo hay các thầy phù thuỷ dường như cũng đã ảnh hưởng tới giáo phái Pythagorean cổ xưa, với các cấm kị bộ lạc đáng sửng sốt của họ. Hình như, hầu hết các điều này đã bị bỏ đi ngay cả trước Plato. Nhưng đòi hỏi của các Pythagorean về một cơ sở siêu nhiên của uy quyền của họ vẫn còn). Như thế giáo dục triết học của Plato có một chức năng chính trị rõ ràng. Nó đặt một dấu lên các nhà cai trị, và thiết lập một hàng rào giữa các nhà cai trị và những người bị trị. (Điều này vẫn còn là một chức năng chính của giáo dục ‘bậc cao’ cho đến thời đại chúng ta). Sự sáng suốt Platonic đạt được phần lớn vì mục đích thiết lập một sự thống trị giai cấp chính trị vĩnh viễn. Nó có thể được mô tả như một ‘yêu thuật’ chính trị, ban quyền năng thần bí cho những người sở hữu nó, các thầy mo.34
Nhưng đây không thể là trả lời đầy đủ cho câu hỏi của chúng ta về các chức năng của triết gia trong nhà nước. Nó có nghĩa, đúng hơn, là câu hỏi vì sao cần đến triết gia chỉ được dịch chuyển, và rằng bây giờ chúng ta phải nêu ra câu hỏi tương tự về các chức năng chính trị thực tiễn của thầy mo hay thầy phù thuỷ. Plato phải có mục đích xác định nào đó khi ông nghĩ ra việc đào tạo triết học đặc biệt của ông. Chúng ta phải tìm một chức năng lâu dài của người cai trị, tương tự như chức năng tạm thời của nhà lập pháp. Hi vọng duy nhất của sự phát hiện ra một chức năng như vậy có vẻ là ở lĩnh vực gây giống dòng dõi chủ nhân.
VI
Cách tốt nhất để tìm ra vì sao cần đến triết gia như người cai trị vĩnh viễn là đặt ra câu hỏi: Cái gì xảy ra, theo Plato, đối với nhà nước nếu nó không được một triết gia cai trị vĩnh viễn? Plato đã cho câu hỏi này một câu trả lời rõ ràng. Nếu những người bảo vệ của nhà nước, ngay cả người rất hoàn hảo, mà không biết về học vấn Pythagorean và về Số Platonic, thì dòng giống những người bảo vệ, và với nó là nhà nước, phải suy đồi.
Chủ nghĩa chủng tộc như thế chiếm một phần trung tâm hơn ta có thể mong đợi lúc đầu ở chương trình chính trị của Plato. Hệt như Số chủng tộc hay hôn phốiPlatonic tạo khung cảnh cho xã hội học mô tả của ông, ‘khung cảnh trong đó Triết học về Lịch sử của Plato được trình bày’ (như Adam diễn đạt), nó cũng tạo khung cảnh của đòi hỏi của Plato cho quyền tối cao của các triết gia. Sau cái được nói ở chương 4 về hậu trường các nhà nuôi gia súc hay nuôi ngựa của nhà nước của Plato, có lẽ chúng ta không hoàn toàn không sẵn sàng để thấy rằng vua của ông là một vua gây giống. Nhưng nó vẫn có thể làm một số người ngạc nhiên rằng triết gia của ông hoá ra là một người gây giống triết học. Nhu cầu về sự gây giống một cách khoa học, biện chứng-toán học và triết học không phải là cái ít nhất trong các lí lẽ đứng ở sau đòi hỏi cho quyền tối cao của các triết gia.
Chương 4 cho thấy vấn đề kiếm được giống thuần chủng của chó người được nhấn mạnh và trau chuốt ra sao trong các phần trước của Republic. Nhưng cho đến nay chúng ta không gặp bất cứ lí do có vẻ hợp lí vì sao chỉ một triết gia đích thực và đầy đủ tư cách phải là một người gây giống chính trị thành thạo và thành công. Còn nữa, như mọi người gây giống chó hay ngựa hay chim đều biết, sự gây giống hợp lí là không thể làm được mà không có một khuôn mẫu, một mục đích để hướng dẫn ông ta trong các nỗ lực của mình, một mẫu người lí tưởng mà ông ta có thể thử tiếp cận bằng các phương pháp giao phối và chọn lựa. Không có một tiêu chuẩn như vậy ông ta chẳng bao giờ có thể quyết định đứa con nào là ‘đủ tốt’; ông ta chẳng bao giờ có thể nói về sự khác biệt giữa ‘con tốt’ và ‘con xấu’. Nhưng tiêu chuẩn này tương ứng chính xác với Ý niệm Platonic về chủng tộc mà ông định gây giống.
Hệt như chỉ triết gia đích thực, nhà biện chứng, có thể thấy, theo Plato, nguyên bản siêu phàm của thành phố, nên chỉ nhà biện chứng là người có thể thấy nguyên bản siêu phàm khác – Hình thức hay Ý niệm Con Người. Chỉ có ông ta mới có khả năng sao chép hình mẫu này, gọi nó từ trên Trời xuống Đất35, và thực hiện nó ở đây. Nó là một Ý niệm vương giả, Ý niệm Người. Nó không, như một số người nghĩ, đại diện cho cái là chung cho tất cả mọi người; nó không là khái niệm ‘người’ vạn năng. Nó, đúng hơn, là bản gốc giống thần của con người, một siêu nhân không thay đổi; nó là một siêu nhân Hy Lạp, và một siêu chủ nhân. Triết gia phải cố thực hiện trên trái đất cái mà Plato mô tả như chủng tộc của ‘những người bất biến nhất, sung sức nhất, và trong giới hạn khả năng, đẹp nhất ..; nhân cách bẩm sinh cao quý, và gây kinh hoàng’36. Nó phải là chủng tộc của những người đàn ông và đàn bà những người ‘giống như thần nếu không phải là thần thánh .. được chạm trổ trong sắc đẹp hoàn mĩ’37 - một chủng tộc quý phái, được tự nhiên dành cho vương quyền và quyền làm chủ.
Chúng ta thấy rằng hai chức năng cơ bản của vua triết gia là tương tự: ông phải sao chép nguyên bản siêu phàm của thành phố, và phải sao chép nguyên bản siêu phàm của con người. Ông là người duy nhất có khả năng, và là người có sự thôi thúc, ‘để thực hiện, trong cá nhân cũng như trong thành phố, tầm nhìn siêu phàm của mình’38.
Bây giờ chúng ta có thể hiểu vì sao Plato nói lời bóng gió đầu tiên của mình rằng cần nhiều hơn sự xuất sắc thông thường trong những người cai trị của ông ở cùng chỗ nơi ông đầu tiên đưa ra đòi hỏi rằng phải áp dụng các nguyên lí gây giống động vật cho loài người. Ông nói, chúng ta rất thận trọng trong gây giống động vật. ‘Nếu không gây giống chúng theo cách này, anh không nghĩ là giống chim, giống chó của mình sẽ nhanh chóng thoái hoá?’ Khi suy ra từ điều này rằng con người phải được gây giống thận trọng theo cùng cách, ‘Socrates’ la lên: ‘Trời ơi! .. Chúng ta sẽ phải đòi hỏi từ những người cai trị của mình sự xuất sắc trội hơn thế nào, nếu cùng các nguyên lí được áp dụng cho loài người!’39 Lời cảm thán này là quan trọng; nó là một trong các lời ám chỉ đầu tiên rằng những người cai trị có thể tạo thành một giai cấp ‘ưu tú vượt trội’ với địa vị và sự đào tạo riêng của họ; và như thế chuẩn bị chúng ta cho đòi hỏi rằng họ phải là các triết gia. Nhưng đoạn này thậm chí còn quan trọng hơn ở chừng mực mà nó dẫn trực tiếp đến đòi hỏi của Plato rằng phải là nghĩa vụ của những người cai trị, với tư cách là các bác sĩ của loài người, để nói dối và lừa gạt. Nói dối là cần thiết, Plato khẳng định, ‘nếu bầy đàn muốn đạt sự hoàn thiện cao nhất’; cho nhu cầu này ‘những dàn xếp phải được giữ bí mật đối với tất cả mọi người trừ các nhà cai trị, nếu chúng ta muốn giữ bầy những người bảo vệ thực sự không bị chia rẽ’. Quả thực, lời kêu gọi (được trích ở trên) đối với các nhà cai trị hãy có nhiều can đảm hơn trong thực hiện nói dối như một thứ thuốc được đưa ra trong mối quan hệ này; nó chuẩn bị bạn đọc cho đòi hỏi tiếp theo, được Plato coi là đặc biệt quan trọng. Ông ra lệnh40 rằng các nhà cai trị phải vẽ ra, cho mục đích phối giống các phụ tá trẻ, ‘một hệ thống bỏ phiếu khéo léo, sao cho những người bị thất vọng .. có thể đổ lỗi cho vận rủi của họ, chứ không phải cho các nhà cai trị’, những người sắp đặt việc bỏ phiếu một cách bí mật. Và ngay lập tức sau lời khuyên đê tiện này để thoái thác việc nhận trách nhiệm (bằng cách để cho Socrates nói điều này, Plato bôi nhọ người thầy vĩ đại của mình), ‘Socrates’ đưa ra gợi ý41 mau chóng được Glaucon bàn đến và trau chuốt và vì thế chúng ta có thể gọi là Chỉ dụ Glauconic. Tôi muốn nói đến luật tàn bạo42 áp đặt lên mọi người thuộc cả hai giới, trong thời gian chiến tranh, nghĩa vụ phục tùng lòng thèm muốn của người dũng cảm: ‘Chừng nào chiến tranh còn kéo dài, .. không ai có thể nói “Không” đối với anh ta. Cho nên, nếu một người lính muốn làm tình với bất cứ ai, đàn ông hay đàn bà, luật này làm cho anh ta háo hức hơn để đạt được cái giá của lòng dũng cảm’. Nhà nước, được chỉ ra một cách cẩn thận, do đó sẽ nhận được hai lợi ích rõ rệt - nhiều anh hùng hơn, nhờ sự khuyến khích, và lại nhiều anh hùng hơn, nhờ số trẻ con từ các anh hùng tăng lên. (Điều lợi sau, như một trong những quan điểm quan trọng nhất của một chính sách chủng tộc dài hạn, được để cho ‘Socrates’ nói ra).
VII
Không cần đến sự đào tạo triết học đặc biệt nào cho sự gây giống thuộc loại này. Gây giống triết học, tuy vậy, góp phần chính của nó để chống lại các mối nguy hiểm về tha hoá. Để đấu tranh với các mối nguy hiểm này, cần đến một triết gia hoàn toàn đủ tư cách, tức là người được đào tạo về toán học thuần tuý (bao gồm hình học không gian), thiên văn học thuần tuý, hoà âm học thuần tuý, và thành tựu tột cùng của tất cả, về phép biện chứng. Chỉ có người biết bí mật của ưu sinh học toán học, của Số Platonic, mới có thể mang trả lại, và duy trì cho con người, hạnh phúc đã được hưởng trước Suy Sụp43. Phải nhớ tất cả điều này, sau việc công bố Chỉ dụ Glauconic (và sau một đoạn chuyển tiếp đề cập đến sự phân biệt tự nhiên giữa những người Hy Lạp và những người Man Rợ, theo Plato, tương ứng với sự phân biệt giữa các chủ nhân và nô lệ), khi học thuyết được đề ra mà Plato cẩn thận bày tỏ nhưđòi hỏi chính trị trung tâm và ấn tượng nhất của ông – quyền tối cao của vua triết gia. Chỉ riêng đòi hỏi này, ông dạy, có thể chấm dứt những cái xấu của đời sống xã hội; cái xấu tràn lan ở các nhà nước, tức là sự bất ổn định chính trị, cũng như nguyên nhân bị che dấu của nó, cái xấu tràn lan trong các thành viên của loài người, tức là, sự tha hoá chủng tộc. Đây là đoạn văn.44
‘Nào’, Socrates nói, ‘bây giờ tôi sắp đi sâu vào đề tài mà tôi đã so sánh trước đây với con sóng lớn nhất. Thế mà tôi phải nói, dù là tôi thấy trước rằng điều này sẽ làm cho tôi bị cười tới tấp. Quả thực, tôi có thể thấy bây giờ, chính con sóng này, vỗ bên trên đầu mình thành sự ầm ĩ của tiếng cười và sự phỉ báng..’ – ‘Nói thẳng chuyện ra đi!’ Glaucon nói. ‘Trừ phi’, Socrates nói, ‘trừ phi, trong các thành phố của họ, các triết gia được ban cho sức mạnh của vua, hoặc những người bây giờ được gọi là vua và đầu sỏ trở thành các triết gia chính cống và có đầy đủ tư cách; và trừ phi hai thứ này, sức mạnh chính trị và triết học, được hợp nhất lại (còn nhiều người hiện chạy theo thiên hướng tự nhiên của họ vì chỉ một trong hai thứ này phải bị đàn áp bằng vũ lực), trừ phi điều này xảy ra, Glaucon thân mến, không thể có sự yên tĩnh nào; và cái xấu sẽ không ngưng tràn lan trong các thành phố- mà cũng không, tôi tin, trong chủng tộc người’. (Với điều này Kant trả lời một cách uyên thâm: ‘Rằng các vua đó phải trở thành các triết gia, hay các vua triết gia, không chắc xảy ra; nó cũng chẳng đáng mong muốn, vì sự chiếm hữu quyền lực luôn luôn làm mất phẩm chất sự phán xét tự do về lí trí. Tuy vậy, rất cần thiết là một vị vua – hay một người vương giả, tức là tự-cai trị - không được cấm các triết gia mà phải để cho họ có quyền phát biểu công khai’45.)
Đoạn văn Platonic quan trọng này được coi rất đúng là chìa khoá cho toàn bộ tác phẩm. Các từ cuối cùng của nó, ‘mà cũng không, tôi tin, trong chủng tộc người’, tôi nghĩ, là ý sau mới thêm vào có tầm quan trọng tương đối nhỏ ở chỗ này. Tuy vậy, cần bình luận chúng, vì thói quen lí tưởng hoá Plato đã dẫn đến diễn giải46 rằng Plato nói ở đây về ‘nhân loại’, mở rộng lời hứa của ông về cứu rỗi cơ hội của các thành phố sang cơ hội của ‘loài người như một tổng thể’. Phải nói là, về mối quan hệ này, phạm trù đạo đức của ‘nhân loại’ như cái gì đó vượt quá sự phân biệt các dân tộc, chủng tộc, và giai cấp, là hoàn toàn xa lạ với Plato. Thực ra, ta có đủ bằng chứng về sự thù địch của Plato đối với tín điều bình đẳng chủ nghĩa, một sự thù địch dường như về thái độ của ông đối với Antisthenes47, một học trò già và bạn của Socrates. Antisthenes cũng thuộc về trường phái Gorgias, giống Alcidamas và Lycophron, mà các lí thuyết bình đẳng chủ nghĩa của họ có vẻ được mở rộng thành học thuyết về tình anh em của tất cả mọi người, và của toàn bộ đế chế con người48. Tín điều này bị tấn công trong Republic bằng cách tương quan sự bất bình đẳng tự nhiên của những người Hy Lạp và người Man Rợ với sự bất bình đẳng tự nhiên của các chủ nhân và nô lệ; và tình cờ là sự tấn công này được tung ra49 ngay trước đoạn văn chủ chốt mà ta xem xét ở đây. Vì các lí do này và các lí do khác50, có vẻ tin cậy để cho rằng Plato, khi nói về cái xấu tràn lan trong chủng tộc người, đã ám chỉ đến một lí thuyết mà các bạn đọc của ông có thể đủ quen thuộc ở chỗ này, cụ thể là, đến lí thuyết của ông cho rằng sự thịnh vượng của nhà nước phụ thuộc, rốt cuộc, vào ‘bản chất’ của các thành viên riêng biệt của giai cấp thống trị; và rằng bản chất của họ, và bản chất của dòng giống, hay con cái, họ, đến lượt chúng, bị đe doạ bởi sự xấu xa của sự giáo dục mang tính cá nhân chủ nghĩa, và, còn quan trọng hơn, bởi sự tha hoá chủng tộc. Nhận xét của Plato, với sự ám chỉ rõ đến sự đối lập giữa sự đứng yên tuyệt diệu với sự xấu xa của thay đổi và suy tàn, báo trước câu chuyện về Số và Suy Sụp của Con Người51. Rất thích đáng là Plato ám chỉ đến chủ nghĩa chủng tộc của mình trong đoạn văn then chốt này trong đó ông phát biểu đòi hỏi chính trị quan trọng nhất của mình. Vì không có ‘các triết gia chính cống và có đầy đủ tư cách’, được đào tạo về tất cả các khoa học là điều kiện tiên quyết cho ưu sinh học, thì nhà nước không còn nữa. Trong câu chuyện về Số và Suy Sụp của Con Người của mình, Plato nói với chúng ta rằng một trong các tội lỗi đầu tiên và tai hoạ của sự chểnh mảng do những người bảo vệ bị tha hoá phạm phải là sự mất quan tâm đến ưu sinh học, đến theo dõi và kiểm tra sự thuần khiết của chủng tộc: ‘Kể từ đây các nhà cai trị sẽ định đoạt ai là hoàn toàn không phù hợp cho nhiệm vụ của họ như những người bảo vệ; cụ thể là, để theo dõi, và kiểm tra, các kim loại trong các chủng tộc (là các chủng tộc của Hesiod cũng như của các anh), vàng và bạc và đồng thiếc và sắt’.52
Chính sự không biết Số hôn phối thần bí là cái dẫn đến tất cả điều đó. Nhưng Số rõ ràng là sự bịa đặt riêng của Plato. (Nó giả định trước hoà âm học thuần tuý, môn, đến lượt nó, lại giả định trước hình học không gian, một môn khoa học mới vào thời Republic được viết). Như thế ta thấy là không ai ngoài bản thân Plato biết bí mật về, và nắm chìa khoá đối với, sự bảo vệ đích thực. Nhưng điều này có thể có nghĩa là một thứ duy nhất. Vua triết gia là bản thân Plato, và Republic là đòi hỏi riêng của Plato về quyền lực vương giả - quyền lực mà ông nghĩ mình được hưởng, hợp lại trong bản thân ông, như ông đã làm, cả đòi hỏi về triết gia và về người thừa kế, hậu duệ hợp pháp của Codrus người tử vì đạo, vị vua cuối cùng của Athens, theo Plato, người đã hi sinh bản thân mình ‘nhằm duy trì vương triều cho con cháu ông’.
VIII
Một khi kết luận này được rút ra, nhiều thứ mà khác đi thì vẫn không có liên quan trở nên mạch lạc và rõ ràng. Hầu như không thể nghi ngờ, thí dụ, rằng tác phẩm của Plato, đầy rẫy các lời ám chỉ cứ như đến các vấn đề và đặc điểm đương thời, mà tác giả của nó không muốn nói ngay cả đến một chuyên luận lí thuyết, mà như một tuyên ngôn chính trị mang tính thời sự. ‘Chúng ta hiểu lầm nghiêm trọng Plato’, A. E. Taylor nói, ‘nếu quên rằng Republic không chỉ đơn thuần là một sưu tập các thảo luận lí thuyết về chính quyền .. mà là một đề án hệ trọng về cải cách mang tính thực tiễn do một người Athenian đề xuất .., làm bốc cháy, như Shelley, với một “niềm say mê cải cách thế giới”.’53 Điều này rõ ràng đúng, và ta có thể kết luận từ riêng căn cứ này rằng, trong mô tả các vua triết gia của mình, Plato hẳn phải nghĩ về một vài triết gia đương thời. Nhưng trong những ngày Republic được viết, ở Athens chỉ có ba người xuất sắc có thể được cho là triết gia: Antisthenes, Isocrates, và bản thân Plato. Nếu tiếp cận Republic với điều này trong đầu, chúng ta thấy ngay rằng, trong thảo luận các đặc điểm của các vua triết gia, có một đoạn dài do Plato vạch ra một cách rõ ràng như hàm chứa các ám chỉ cá nhân. Nó bắt đầu54 với một ám chỉ không thể nhầm lẫn đến một nhân vật nổi tiếng, cụ thể là Alcibiades, và kết thúc bằng công khai nhắc đến một cái tên (của Theages), và một dẫn chiếu của ‘Socrates’ đến chính mình55. Kết luận của nó là chỉ có rất ít người có thể được coi là triết gia thật sự, đủ tư cách cho chức vị vua triết gia. Alcibiades bẩm sinh cao quý, người đúng loại, là triết gia bị ruồng bỏ, bất chấp các nỗ lực của Socrates để cứu vớt ông. Triết gia bị bỏ rơi, không có khả năng tự vệ được những người theo đuổi không xứng đáng yêu cầu. Rốt cuộc, ‘chỉ còn một nhúm người xứng đáng gắn với triết học’. Từ quan điểm mà ta đã đạt tới, ta có thể chờ đợi rằng ‘những người theo đuổi không xứng đáng’ là Antisthenes và Isocrates và trường phái của họ (và rằng họ cũng là những người mà Plato đòi ‘đàn áp bằng vũ lực’, như ông nói trong đoạn văn then chốt về vua triết gia). Và, quả thực, có bằng chứng độc lập nào đó chứng thực cho sự chờ đợi này56. Tương tự, chúng ta chờ đợi rằng ‘nhúm người xứng đáng’ bao gồm Plato và, có lẽ, vài bạn của ông (có lẽ Dio); và, thật vậy, tiếp tục của đoạn này để lại ít nghi ngờ rằng ở đây Plato nói về chính mình: ‘Ông người thuộc về toán nhỏ này .. có thể thấy sự điên rồ của nhiều người, và sự thối nát chung của mọi việc công. Triết gia .. giống như một người trong chuồng thú. Ông sẽ không chia sẻ sự bất công của nhiều người, nhưng quyền lực của ông không đủ để tiếp tục cuộc chiến của ông một mình, cứ như thể bị một thế giới của những kẻ man rợ bao vây. Ông có thể bị giết trước khi có thể làm bất cứ việc tốt nào, cho thành phố hay cho bạn bè của ông .. Sau khi xem xét thích đáng tất cả các điểm này, ông sẽ giữ mồm giữ miệng, và giới hạn các nỗ lực của ông cho công việc của riêng mình ..’57. Sự oán giận nặng nề được bộc lộ ở những lời chua chát và rất phi-Socratic58 này biểu hiện chúng một cách rõ ràng như của riêng Plato. Để có một sự đánh giá đầy đủ sự thú nhận cá nhân này, tuy vậy, nó phải được so sánh với các câu sau: ‘Không phù hợp với tự nhiên là hoa tiêu lành nghề phải cầu xin các thuỷ thủ không thành thạo chấp nhận sự chỉ huy của ông; cũng không rằng người thông thái phải đợi ở cửa của người giàu... Mà thủ tục đúng đắn và tự nhiên là người ốm yếu, bất luận giàu hay nghèo, phải vội vã đến cửa nhà bác sĩ. Cũng như thế những người cần bị trị phải xúm quanh cửa nhà ông người có thể cai trị; và không bao giờ một nhà cai trị phải cần xin họ chấp nhận sự cai trị của mình, nếu ông có giỏi một chút nào’. Ai có thể không thấy giọng kiêu căng cá nhân ghê gớm ở đoạn văn này? Ta đây, Plato nói, kẻ cai trị tự nhiên của các ngươi, vua triết gia người biết cai trị ra sao. Nếu các ngươi muốn ta, các ngươi phải đến với ta, nếu các ngươi cố nài, ta có thể trở thành nhà cai trị của các ngươi. Song ta sẽ không đến cầu xin các ngươi.
Ông có tin là họ sẽ đến? Giống nhiều tác phẩm văn học lớn, Republic để lộ các dấu vết rằng tác giả của nó đã trải qua những hi vọng phấn chấn và ngông cuồng về thành công59, xen kẽ với các giai đoạn tuyệt vọng. Đôi khi, ít nhất, Plato hi vọng rằng họ sẽ đến; rằng thành công của tác phẩm của ông, danh tiếng về sự thông thái của ông, sẽ mang họ theo. Rồi lần nữa, ông cảm thấy rằng họ sẽ chỉ bị kích động cho các cuộc tấn công hung dữ; rằng tất cả cái ông có thể gây ra cho mình là ‘sự ầm ĩ của tiếng cười và sự phỉ báng’ – có thể thậm chí là cái chết.
Ông có nhiều tham vọng? Ông với lấy các vì sao - sự như thần thánh. Tôi đôi khi tự hỏi liệu phần nhiệt thành đối với Plato không phải là do sự thực rằng ông biểu lộ nhiều giấc mơ thầm kín.60 Ngay cả ở nơi ông lập luận chống lại tham vọng, chúng ta không thể nghĩ khác là nó truyền cảm hứng cho ông. Triết gia, ông đảm bảo với chúng ta61, là không có tham vọng; mặc dù ‘đã được định trước để cai trị, ông ta chẳng hề háo hức cho việc ấy’. Nhưng lí do được nêu ra- là địa vị của ông ta quá cao. Ông ta người giao thiệp với thần có thể hạ cố từ tầm cao của mình xuống với con người ở dưới, hi sinh mình vì lợi ích của nhà nước. Ông ta không háo hức; nhưng với tư cách là nhà cai trị tự nhiên và vị cứu tinh, ông ta sẵn sàng xuống. Con người tội nghiệp cần đến ông ta. Không có ông ta nhà nước hẳn tiêu vong, vì mình ông ta biết bí mật làm sao duy trì nó – bí mật về làm ngưng sự tha hoá…
Tôi nghĩ chúng ta phải đối mặt với sự thực rằng đứng đằng sau quyền tối cao của vua triết gia là sự truy lùng quyền lực. Bức chân dung đẹp đẽ về quyền tối cao là bức chân dung tự hoạ. Khi chúng ta đã tỉnh lại từ cú sốc của sự phát hiện này, chúng ta có thể nhìn lại một lần nữa bức chân dung gây kinh hoàng này; và nếu chúng ta có thể củng cố mình bằng một liều nhỏ sự châm biếm của Socrates thì chúng ta có thể thôi không thấy nó gây kinh hãi đến vậy. Chúng ta có thể bắt đầu thấy rõ các điểm đặc trưng mang tính người, quả thực, rất người của nó. Thậm chí chúng ta bắt đầu cảm thấy một chút thương hại đối với Plato, người phải thoả mãn với việc thiết lập chức giáo sư đầu tiên, thay cho vương quyền đầu tiên, về triết học; người chẳng bao giờ có thể thực hiện được ước mơ của mình, Ý niệm vương giả mà ông tạo ra theo hình ảnh riêng của ông. Được củng cố bằng liều lượng châm biếm của mình, chúng ta thậm chí thấy, trong câu chuyện của Plato, một nỗi u sầu giống như tác phẩm trào phúng nhỏ vô hại và vô tình về chủ nghĩa Plato, câu chuyện về Chó Chồn Xấu Xí (Ugly Dachshund), của Tono, người Đan Mạnh Vĩ đại, người tạo ra Ý niệm vương giả về ‘Con Chó Vĩ đại’ phỏng theo hình ảnh riêng của ông (nhưng vui vẻ thấy ở cuối rằng bản thân ông là Con Chó Vĩ đại)62.
Ý tưởng này về vua triết gia là một tượng đài về sự nhỏ nhen con người biết bao. Một sự tương phản biết bao giữa nó và tính đơn giản và tính người của Socrates, người cảnh báo các chính khách chống lại nguy cơ bị loá mắt bởi quyền lực, sự xuất sắc, và sự sáng suốt riêng của mình, và là người cố gắng dạy ông ta cái quan trọng nhất - rằng tất cả chúng ta đều là những con người mỏng manh. Sa sút biết bao từ thế giới này của sự trớ trêu và lí trí và tính chân thật xuống vương quốc hiền nhân của Plato mà các quyền năng thần diệu của hiền nhân đưa ông ta lên cao trên những người bình thường; mặc dù không thật đủ cao để bỏ việc dùng lời nói dối, hay để quên nghề hổ thẹn của mỗi thầy mo –bán các bùa mê, các thần chú gây giống, để đổi lấy quyền lực trên đồng bào mình.
CHÚ THÍCH CHO CHƯƠNG 8
(*): Tập 1 của sách Xã hội mở và những kẻ thù của nó
Với đề từ cho chương này, lấy từ Republic 540c-d, so ct. 37 ở ch. này, và ct. 12 ở ch. 9, nơi đoạn văn được trích đầy đủ hơn.
1Republic, 475e; so thí dụ cả 485c, f., 501c.
2Op. cit., 389b, f.
3Op. cit., 389c/d; so cả Laws, 730b, ff.
4 Với trích dẫn này và ba trích dẫn tiếp theo, so Republic, 407e và 406c. Xem cả Statesman, 293a, f., 295b-296e, v.v.
5 So Laws, 720c. Lí thú để lưu ý là đoạn (718c-722b) dùng để dẫn ý tưởng rằng chính khách nên dùng thuyết phục, cùng với vũ lực (722b); và vì bằng ‘thuyết phục’ quần chúng, Plato hiểu chủ yếu là tuyên truyền dối trá – so các ct. 9 và 10 ở ch. này và trích dẫn từ Republic, 414b/c được trích dẫn ở đó trong văn bản – hoá ra là tư duy của Plato trong đoạn của chúng ta từ Laws, bất chấp tính hoà nhã mới này, vẫn đầy rẫy các liên tưởng cũ – chính trị gia thầy thuốc đưa ra các lời nói dối. Muộn hơn (Laws, 857c/d), Plato phàn nàn về một loại thầy thuốc đối lập: người nói quá nhiều triết học cho bệnh nhân của mình, thay cho tập trung vào điều trị. Có vẻ đủ chắc là Plato tường thuật ở đây một vài kinh nghiệm của ông khi ông bị đau yếu khi viết Laws.
6Republic, 389b. -Với các trích dẫn ngắn tiếp sau so Republic, 459c.
7 So Kant, On Eternal Peace, Phụ lục. (Werke, ed. Cassirer, 1914, vol. VI, 457). So M. Campbell bản dịch của Smith (1903), pp. 162 ff.
8 So Crossman, Plato To-Day (1937), 130; so cả các trang ngay trước. Dường như là Crossman vẫn tin rằng tuyên truyền dối trá chỉ dành cho những người bị trị tiêu thụ, và rằng Plato có ý giáo dục các nhà cai trị để dùng đầy đủ năng lực phê phán của họ; vì bây giờ tôi thấy (ở The Listener, vol. 27, p. 750) ông viết: ‘Plato tin vào tự do ngôn luận, tự do thảo luận chỉ cho số ít chọn lọc’. Song sự thực là ông đã không hề tin vào nó. Cả ở Republic và ở Laws (so các đoạn được trích ở các ct. 18-21 ở ch. 7, và văn bản), ông bày tỏ nỗi sợ rằng bất cứ ai người vẫn chưa sắp già sẽ nghĩ hay nói một cách tự do, và như thế gây nguy hiểm cho tính cứng nhắc của học thuyết bị ngưng, và vì thế sự hoá đá của xã hội bị ngưng. Xem cả hai chú thích tiếp theo.
9Republic, 414b/c. Ở 414d, Plato tái khẳng định hi vọng của ông về thuyết phục ‘bản thân các nhà cai trị và giai cấp quân nhân, và sau đó phần còn lại của thành phố’, về sự thật của sự nói dối của ông. Muộn hơn ông có vẻ hối tiếc sự thẳng thắn của mình; vì ở Statesman, 269b, ff. (xem đặc biệt 271b; so cả ct. 6 (4) ở ch. 3), ông nói cứ như là ông tin vào sự thật của cùng Thần thoại về Người sinh ra từ đất mà, trong Republic, ông đã miễn cưỡng (xem ct. 11 ở ch. này) để thậm chí đưa vào như một ‘sự dối trá’ vương giả.
* Cái mà tôi dịch là ‘sự nói dối vương giả’ thường được dịch là ‘nói dối cao thượng’ hay ‘lời nói dối cao thượng’ hay thậm chí là ‘hư cấu sinh động’.
Nghĩa đen của từ ‘gennaios’, mà bây giờ tôi dịch là ‘vương giả’, là ‘bẩm sinh cao’ hay ‘dòng dõi cao quý’. Như thế ‘sự nói dối vương giả’ chí ít cũng sát nghĩa như ‘nói dối cao thượng’, song nó tránh các liên tưởng mà từ ‘nói dối cao thượng’ có thể gợi ý, và là cái không sao được tình thế đảm bảo, tức là một sự nói dối mà một người cao quý nhận lấy cái gì đó trên chính mình, cái gây nguy hiểm cho ông ta– như sự nói dối của Tom Sawyer theo đó ông nhận tội của Becky cho chính mình và là cái mà Thẩm phán Thatcher (ở ch. XXXV) mô tả như ‘một sự nói dối cao thượng, rộng lượng, hào hiệp’. Không có lí do liệu vì sao ‘sự nói dối vương giả’ phải được xem xét dưới ánh sáng này; như thế dịch là ‘sự nói dối cao thượng’ chỉ là một trong các nỗ lực điển hình để lí tưởng hoá Plato. – Cornford dịch là ‘một .. sự phiêu diêu táo bạo của bịa đặt’, và tranh cãi ở một chú thích chống lại cách dịch ‘sự nói dối cao thượng’; ông đưa ra các đoạn nơi ‘gennaios’ có nghĩa ‘về một mức rộng rãi’; và quả thực, ‘sự dối trá lớn’ hay ‘sự nói dối to lớn’ sẽ là một bản dịch hoàn toàn phù hợp. Nhưng đồng thời Cornford bàn cãi chống việc sử dụng từ ‘sự nói dối’; ông mô tả huyền thoại như ‘lời nói bóng vô hại của Plato’ và bàn cãi chống ý tưởng rằng Plato ‘khuyến khích nói dối, vì đa số là ti tiện, bây giờ được gọi là tuyên truyền’; và ở chú thích tiếp ông nói: ‘Lưu ý rằng bản thân những người bảo vệ chấp nhận việc nói bóng này, nếu có thể. Nó không phải là “tuyên truyền” do các Nhà Cai trị lén lút đưa vào quần chúng’. Song tất cả các nỗ lực lí tưởng hoá này thất bại. Bản thân Plato nói khá rõ rằng nói dối là việc mà ta phải cảm thấy xấu hổ; xem trích dẫn cuối ở ct. 11, dưới đây. (Ở lần xuất bản đầu tiên của cuốn sách này, tôi dịch là ‘sự nói dối đầy cảm hứng’, ám chỉ đến ‘dòng dõi cao’ của nó, và gợi ý ‘sự nói dối khéo léo’ như lựa chọn khả dĩ khác; việc này bị vài bạn bè Platonic của tôi phê phán cả như quá tự do lẫn thiên vị. Song cách dịch ‘sự phiêu diêu táo bạo của bịa đặt’ của Cornford coi ‘gennaios’ chính xác theo cùng nghĩa). Xem cả các ct. 10 và 18 ở ch. này.*
10 So Republic, 519e, f., được trích ở văn bản cho ct. 35 ở ch. 5; về thuyết phục và vũ lực, xem cả Republic, 366d, được thảo luận ở ct. này, dưới đây, và các đoạn được nhắc đến trong các ct. 5 và 18 ở chương này.
Từ Hy Lạp (‘peithō’; nhân cách hoá nó thành một nữ thần quyến rũ, một cô hầu của Aphroditē) thường dịch là thuyết phục có thể có nghĩa là (a) ‘thuyết phục bằng mọi giá’ và (b) ‘dỗ dành bằng mọi cách’, tức là ‘giả vờ’ (xem dưới đây, đoạn (D), tức Rep. 414c), và đôi khi thậm chí có nghĩa là ‘thuyết phục bằng quà cáp’, tức là đút lót (xem ở dưới đoạn (D), tức Rep. 390e). Đặc biệt trong ‘thuyết phục và vũ lực’, từ ‘thuyết phục’ thường (Rep. 5486) được diễn giải theo nghĩa (a), và cụm từ thường (và thích đáng) được dịch là ‘bằng mọi giá’ (So cách Davies và Vaughan dịch ‘bằng mọi giá’, của đoạn (C), Rep., 365d, trích dưới đây). Tôi tin, tuy vậy, là Plato, khi đề xuất ‘thuyết phục và vũ lực’ như các công cụ kĩ thuật chính trị, dùng từ theo nghĩa đen hơn, và rằng ông kiến nghị dùng tuyên truyền hoa mĩ cùng với bạo lực. (So Laws, 661c, 711c, 722b, 753a).
Các đoạn sau là quan trọng cho việc sử dụng từ ‘thuyết phục và vũ lực’ của Plato theo nghĩa (b), và đặc biệt trong mối quan hệ với tuyên truyền chính trị. (A) Gorgias, 453a đến 466a, đặc biệt 454b-455a; Phaedrus, 206b, ff., Theaetetus, 210a; Sophist, 222c; Statesman, 296b, ff., 304c/d; Philebus, 58a. Trong tất cả các đoạn này, thuyết phục (‘nghệ thuật thuyết phục’ đối lập với ‘nghệ thuật phổ biến tri thức thật’) kết hợp với hùng biện, giả vờ, và tuyên truyền. Ở Republic, 364b, f., đặc biệt 364e-365d (so Laws, 909b), là đáng lưu ý. (B) Ở 364e (‘họ thuyết phục’, tức là lừa dối để tin, ‘không chỉ các cá nhân, mà toàn bộ các thành phố’), từ được dùng như nghĩa ở 414b/c (được trích ở văn bản cho ct. 9 ở ch. này), đoạn về ‘sự nói dối vương giả’. (C) 365d là lí thú bởi vì nó dùng từ mà Lindsay dịch rất đúng là ‘lừa’ như một loại diễn giải cho ‘thuyết phục’. (‘Để khỏi bị tóm .. chúng ta có sẵn các bậc thầy về thuyết phục để dùng; .. như thế bằng thuyết phục và vũ lực, ta sẽ thoát trừng phạt. Nhưng, nó có thể bị phản đối, ta không thể lừa, hay ép buộc, các thần ..’) Hơn nữa, (D) ở Republic, 390e, f., từ ‘thuyết phục’ được dùng theo nghĩa đút lót. (Đây phải là cách sử dụng cũ; đoạn được cho là một trích dẫn từ Hesiod. Lí thú là Plato, người rất thường bàn cãi chống ý tưởng là con người có thể ‘thuyết phục’ hay mua chuộc các thần, đưa ra nhượg bộ nào đó đối với nó ở đoạn tiếp, 399a/b). Tiếp theo ta tới 414b/c, đoạn về ‘nói dối vương giả’; ngay sau đoạn này, ở 414c (so cả ct. tiếp ở ch. này), ‘Socrates’ đưa ra nhận xét trơ trẽn (E): ‘Cần nhiều thuyết phục để khiến bất kì ai tin vào câu chuyện này’. Cuối cùng, tôi có thể nhắc đến (F) Republic, 511d và 533e, nơi Plato nói về thuyết phục hay lòng tin hay niềm tin (gốc của từ Hy Lạp ‘thuyết phục’ là hệt như gốc của từ ‘niềm tin’ của chúng ta) như một năng lực nhận thức thấp hơn của tâm hồn, tương ứng với sự hình thành ý kiến (hão huyền) về các sự vật trong dòng chảy (so ct. 21 ở ch. 3, và đặc biệt việc dùng ‘thuyết phục’ ở Tim., 51e), như đối lập với tri thức duy lí về các Hình thức không thay đổi. Về vấn đề về thuyết phục ‘đạo đức’, xem cả ch. 6, đặc biệt các ct. 52/54 và văn bản, và ch. 10, đặc biệt văn bản cho các ct. 56 và 65, và ct. 69.
11Republic, 415a. Trích dẫn tiếp là từ 415c. (Xem cả Cratylus, 398a). So các ct. 12-14 ở ch. này và văn bản, và các ct. 27 (3), 29, và 31 ở ch. 4.
(1) Về nhận xét của tôi trong văn bản, sớm hơn ở đoạn văn này, về sự khó chịu của Plato, xem Republic, 414c-d, và ct. trên, (E): ‘Cần nhiều thuyết phục để khiến bất kì ai tin vào câu chuyện này’, Socrates nói. –‘Có vẻ ông khá miễn cưỡng nói nó ra’, Glaucon phản ứng.- ‘Anh sẽ hiểu sự miễn cưỡng của tôi’, Socrates nói, ‘khi tôi nói điều đó’. – ‘Nói đi và đừng hoảng sợ’, Glaucon nói. Đối thoại này giới thiệu cái tôi gọi là ý tưởng đầu tiên về Huyền thoại (được Plato đề xuất như một chuyện thật trong Statesman; so ct. 9 ở ch. này; xem cả Laws, 740a). Như được nhắc đến trong văn bản, Plato gợi ý là chính ý tưởng đầu tiên này là lí do cho sự miễn cưỡng của ông, vì Glaucon trả lời cho ý tưởng này: ‘Không phải không có lí do để anh xấu hổ lâu đến vậy để nói ra sự nói dối của anh’. Không có nhận xét cường điệu nào được đưa ra nữa sau khi Socrates kể ‘phần còn lại của câu chuyện’, tức là, Huyền thoại về Chủ nghĩa chủng tộc.
*(2) Về các chiến binh bản địa, ta phải nhớ rằng giới quý tộc Athens cho là (trái với những người Dorian) các thổ dân của đất nước họ, sinh ra từ đất ‘giống các con châu chấu’ (như Plato nói ở Symposium, 191b; xem cả cuối của ct. 52 ở ch. này). Một phê bình hữu hảo gợi ý với tôi rằng sự khó chịu của Socrates, và bình luận của Glaucon rằng Socrates có lí do để xấu hổ, được nhắc tới ở (1), phải được diễn giải như một ám chỉ châm biếm của Plato đến những người Athens, những người, bất chấp yêu sách của họ là bản địa, đã không bảo vệ nước mình như họ bảo vệ một bà mẹ. Nhưng sự gợi ý khéo léo này không tỏ ra đứng vững được đối với tôi. Plato, với sự ưa thích Sparta được thú nhận công khai, sẽ là người cuối cùng đi lên án những người Athens vì thiếu lòng yêu nước; và không có công bằng gì trong một sự buộc tội như vậy, vì trong chiến tranh Peloponnesian, những người dân chủ Athens đã không bao giờ chịu thua Sparta (như sẽ thấy ở ch. 10), trong khi người cậu yêu quý của Plato, Cristias, đã chịu, và trở thành lãnh tụ của một chính phủ bù nhìn dưới sự bảo hộ của những người Spartan. Nếu Plato có ý ám chỉ một cách mỉa mai đến sự bảo vệ không thoả đáng của Athens, thì nó chỉ có thể là một ám chỉ đến chiến tranh Peloponnesian, và như thế là một phê phán Cristias - người cuối cùng mà Plato có thể phê phán theo cách này.
(3) Plato gọi Huyền thoại của ông là một ‘sự nói dối Phoenician’. Một gợi ý có thể giải thích điều này là do R. Eisler. Ông chỉ ra là những người Ethiopi, Hy Lạp (các mỏ bạc), Sudan, và Syrian (Damascus) ở Phương đông được mô tả, tương ứng, là các chủng tộc vàng, bạc, đồng thiếc, và sắt, và rằng mô tả này được Ai Cập dùng cho các mục đích tuyên truyền chính trị (so cả Daniel, ii. 31-45); và ông gợi ý rằng câu chuyện về bốn chủng tộc này được những người Phoenician đưa vào Hy Lạp thời Hesiod (như có thể kì vọng) và rằng Plato ám chỉ đến sự thực này.*
12 Đoạn là từ Republic, 546a, ff., so văn bản cho ct. 36-40 ở ch. 5. Sự trộn lẫn các giai cấp bị cấm rõ ràng ở cả 434c; so các ct. 27 (3), 31 và 34 ở ch. 4, và ct. 40 ở ch. 6.
Đoạn từ Laws (930d-e) chứa nguyên lí rằng con của hôn nhân hỗn hợp kế thừa đẳng cấp của người có đẳng cấp thấp hơn trong hai bố mẹ.
13Republic, 547a. (Về lí thuyết di truyền trộn lẫn, xem cả văn bản cho ct. 39/40 ở ch. 5, đặc biệt 40 (2), và cho các ct. 39-43, và 52 ở ch. này).
14Op. cit., 415c.
15 So chú giải của Adam cho Republic, 414b, ff., tôi nhấn mạnh. Ngoại lệ lớn là Grote (Plato, and the Other Companions of Socrates, London, 1875, III, 240), người tóm tắt tinh thần của Republic, và sự đối lập của nó với của Apology: ‘Ở .. Apology, ta thấy Socrates thú nhận sự dốt nát của mình . .. Song Republic giới thiệu ông theo một tính cách mới. ..Bản thân ông trên ngai của Vua Nomos: quyền thế không thể sai lầm, thế tục cũng như tôn giáo, từ đó mọi tình cảm chung bắt nguồn, và tính chính thống do ông xác định. .. Nay ông kì vọng mọi cá nhân vào chỗ, và lấy ý kiến do uy quyền quy định; bao gồm giữa các ý kiến này cả các hư cấu đạo đức và chính trị có chủ tâm, như về .. người sinh ra từ đất. ..Cả Socrates của Apology lẫn Biện Chứng phủ định của ông không thể được phép tồn tại ở Republic Platonic’. (Tôi nhấn mạnh; xem cả Grote, op. cit., p. 188).
Thuyết cho tôn giáo là thuốc phiện cho dân, dù không ở dạng trình bày cá biệt này, hoá ra là một trong các giáo lí của Plato và các Platonist. (So cả ct. 17 và văn bản, và đặc biệt ct. 18 ở ch. này). Nó, có vẻ, là một trong các thuyết bí truyền hơn của trường phái, tức là nó chỉ có thể được các thành viên đủ già của các giai cấp trên thảo luận (so ct. 18 ở ch. 7). Song các kẻ để lộ bí mật bị các nhà duy tâm truy tố vì thuyết vô thần.
16 Thí dụ Adam, Barker, Field.
17 So Diels, Vorsokratiker5, đoạn Cristias 25. (Tôi lựa ra khoảng 11 dòng đặc trưng từ hơn 40). –Có thể thấy là đoạn mở đầu với một phác hoạ khế ước xã hội (còn hơi giống chủ nghĩa bình đẳng của Lycophron; so ct. 45 ở ch. 6). Về Cristias, so đặc biệt ct. 48 ở ch. 10. Vì Burnet đã gợi ý là các đoạn thơ và kịch được biết dưới tên Cristias phải quy cho người ông của thủ lĩnh của Ba mươi bạo chúa, phải lưu ý rằng Plato quy cho người sau [ông] năng khiếu thi ca ở Charmides, 157e; và ở 162d, ông ám chỉ thậm chí đến sự thực rằng Cristias là một nhà viết kịch. (So cả Memorabilia của Xenophon, I, iv, 18).
18 So Laws, 909e. Có vẻ là quan điểm của Cristias muộn hơn thậm chí trở thành một phần của truyền thống trường phái Platonic, như biểu lộ bởi đoạn sau từ Metaphysics của Aristotle (1074b3) mà đồng thời cho một thí dụ khác về sử dụng từ ‘thuyết phục’ cho ‘tuyên truyền’ (so các ct. 5 và 10 ở ch. này). ‘Phần còn lại .. được đưa thêm vào ở dạng một huyền thoại, với ý định thuyết phục đám đông, và tính thiết thực pháp lí và (chính trị) chung ..’ So cả nỗ lực của Plato ở Statesman, 271a, f., để bàn cãi ủng hộ sự thật của một huyền thoại mà ông chắc chắn không tin. (Xem các ct. 9 và 15 ở ch. này).
19Laws, 908b.
20Op. cit., 909a.
21 Về xung đột giữa cái tốt và cái xấu, xem op. cit., 904-906. Xem đặc biệt 906a/b (công bằng đối lại bất công; ‘công bằng’ ở đây vẫn có nghĩa là công bằng tập thể chủ nghĩa của Republic). Ngay trước 903c, đoạn được trích trong văn bản cho ct. 35 ở ch. 5 và cho ct. 27 ở ch. 6. Xem cả ct. 32 ở ch. này.
22Op. cit., 905d-907b.
23 Đoạn văn mà ct. này gắn vào biểu lộ sự gắn bó của tôi với một thuyết ‘tuyệt đối’ về chân lí hợp với ý niệm chung là một mệnh đề là đúng nếu (và chỉ nếu) phù hợp với các sự thực nó mô tả. ‘Lí thuyết tuyệt đối’ hay ‘tương hợp về chân lí’ (truy đến Aristotle) đầu tiên được A. Tarski (Der Wahrheitsbegriff in den formalisierten Sprachen, bản tiếng Đức 1936, tiếng Ba Lan, 1933) trình bày rõ ràng, và là cơ sở của một lí thuyết logic được ông gọi là Ngữ nghĩa học (so ct. 29 ở ch. 3 và ct. 5 (2) ở ch. 5); xem cả R. Carnap, Introduction to Semantics, 1942, trình bày chi tiết lí thuyết chân lí. Tôi trích từ p. 28: ‘Đặc biệt lưu ý là khái niệm về chân lí theo nghĩa vừa được giải thích – ta có thể gọi là khái niệm ngữ nghĩa về chân lí - là khác cơ bản với các khái niệm như “được tin”, “được xác minh”, “rất được xác nhận”, v.v.’. Một cách nhìn tương tự, mặc dù chưa được phát triển, có thể thấy ở Logik der Forschung [1934] của tôi (được dịch, 1959, là The Logic of Scientific Discovery), mục 84; điều này được viết trước khi tôi làm quen với Ngữ nghĩa học Tarski, là lí do vì sao lí thuyết của tôi chỉ thô sơ. Lí thuyết thực dụng về chân lí (được dẫn ra từ chủ nghĩa Hegel) đã bị Bertrand Russel phê phán từ quan điểm của một thuyết tuyệt đối về chân lí ngay từ 1907; và mới đây được cho thấy mối liên hệ giữa lí thuyết tương đối về chân lí và tín điều của chủ nghĩa phát xít. Xem Russell, Let the People Think, p. 77, 79.
24 Đặc biệt Rep., 474c-502d. Trích dẫn tiếp theo là Rep., 475e.
25 Về bảy trích dẫn tiếp theo, ở đoạn văn này, xem: (1) và (2), Republic, 476b; (3), (4), (5), op. cit., 500d-e; (6) và (7), op. cit., 501a/b; với (7) so cả đoạn tương tự, op. cit., 484c. Xem thêm, Sophist, 253d/e; Laws, 964a-966a (đặc biệt 965b/c).
26 So op. cit., 501c.
27 So đặc biệt Republic, 509a, f.- Xem 509b: ‘Mặt trời khiến các sự vật có thể cảm nhận sinh ra’ (mặc dù bản thân nó không dính vào quá trình sinh ra); tương tự, ‘có thể nói về các đối tượng của tri thức duy lí là, không chỉ chúng có nó nhờ cái Tốt mà chúng có thể được biết đến, mà thực tại và thậm chí bản chất của chúng bắt nguồn từ nó; mặc dù cái Tốt tự thân không phải là một bản chất mà vượt quá ngay cả các bản chất trong phẩm giá và năng lực’. (Với 509b, so Aristotle, De Gen. et Corr., 336a 15, 31, và Phys., 194b 13). - Ở 510b, cái Tốt được mô tả như nguồn gốc tuyệt đối (không chỉ được coi là định đề hay giả thiết), và ở 511b, nó được mô tả như ‘nguồn gốc đầu tiên của mọi thứ’.
28 So đặc biệt Republic, 508b, ff. – Xem 508b/c: ‘Cái mà cái Tốt đã sinh ra trong sự giống nhau của nó’ (tức là chân lí) ‘là mối liên kết, trong thế giới có thể hiểu được bằng trí óc, giữa lí trí và các đối tượng của nó’ (tức là các Ý niệm) ‘theo cùng cách như, trong thế giới hữu hình, thứ đó’ (tức là ánh sáng, con của mặt trời) ‘là mối liên kết giữa sự nhìn và các đối tượng của nó’ (tức là các sự vật có thể cảm nhận được).
29 So op. cit., 505a; 534b, ff.
30 So op. cit., 505d.
31Philebus, 66a.
32Republic, 506d, ff., và 509-511.
Định nghĩa của cái Tốt, được trích ở đây, như ‘lớp cái xác định (hay có hạn, hay hạn chế) được nghĩ như một đơn nhất’, tôi tin, là không khó để hiểu, và nó hoàn toàn thống nhất với các nhận xét khác của Plato. ‘Lớp cái xác định’ là lớp của các Hình thức hay Ý niệm, được nghĩ như các nguyên lí nam, hay các tổ tiên, đối lập với nữ, không gian vô hạn hay không xác định (so ct. 15 (2) ở ch. 3). Các Hình thức hay các tổ tiên này, tất nhiên, là tốt, ở chừng mực chúng là các bản gốc cổ xưa và không thay đổi, và ở chừng mực mỗi trong số chúng là một, trái với nhiều sự vật có thể cảm nhận được do nó sinh ra. Nếu chúng ta nghĩ lớp hay chủng tộc tổ tiên là nhiều, thì chúng không là tốt tuyệt đối; như thế cái Tốt tuyệt đối có thể được hình dung nếu ta nghĩ chúng như một đơn nhất, như cái Một – như Một ông tổ. (So cả Aristotle, Metaphysics, 988a 10).
Ý niệm của Plato về cái Tốt về thực tế là rỗng. Nó không cho ta chỉ dẫn về cái gì là tốt, theo nghĩa đạo đức, tức là cái gì ta nên làm. Như có thể thấy đặc biệt từ các ct. 27 và 28 ở ch. này, tất cả cái ta nghe là, cái Tốt là cao nhất trong vương quốc của các Hình thức hay Ý niệm, một loại siêu-Ý niệm, từ đó các Ý niệm nảy sinh, và nhận được sự tồn tại của chúng. Tất cả cái ta có thể dẫn ra từ điều này là, cái Tốt là không thay đổi và bề trên hay nguyên thuỷ và vì thế cổ xưa (so ct. 3 ở ch. 4), và là Một Toàn thể; và vì vậy, các thứ tham gia vào nó mà không thay đổi, tức là, cái tốt là cái bảo toàn (so các ct. 2 và 3 ở ch. 4), và cái là cổ xưa, đặc biệt các luật cổ (so ct. 23 ở ch. 4, ct. 7, đoạn văn về chủ nghĩa Plato, ở ch. 5, và ct. 18 ở ch. 7), và chỉnh thể luận là tốt (so ct. 21 ở ch. này); tức là, trên thực tế, ta lại bị quăng trở lại đạo đức toàn trị (so văn bản cho ct. 40/41 ở ch. 6).
Nếu Seventh Letter là thật, thì ở đó ta có một tuyên bố khác của Plato rằng thuyết của ông về cái Tốt là không thể trình bày được; vì ông nói về thuyết này: ‘nó không có khả năng diễn đạt như các nghành nghiên cứu khác’. (So cả văn bản cho ct. 57 ở ch. 10).
Lại Grote là người thấy rõ và phê phán tính rỗng của Ý niệm hay Hình thức Platonic về cái Tốt. Sau khi hỏi cái Tốt này là gì, ông nói (Plato, III, 241 f.): ‘Câu hỏi này được nêu ra .. Song đáng tiếc nó vẫn chưa được trả lời. ..Trong mô tả tình trạng tâm trí của các người khác – mà họ đoán một cái Tốt Thực tế .. làm mọi thứ để đạt được nó, song làm bối rối mình một cách vô ích để lĩnh hội và xác định nó là cái gì – ông’ (Plato) ‘đã mô tả một cách vô thức tình trạng riêng của mình’. Đáng ngạc nhiên để thấy có ít đến nhường nào các tác giả hiện đại đã lưu ý đến phê phán tuyệt vời của Grote đối với Plato.
Về các trích dẫn trong đoạn văn tiếp của văn bản, xem (1): Republic, 500b-c; (2): op. cit., 485a/b. Đoạn thứ hai này rất lí thú. Như Adam tái xác nhận (ct. cho 485ab9), nó là đoạn đầu tiên trong đó ‘sinh ra’ và ‘suy đồi’ được dùng theo nghĩa nửa kĩ thuật này. Nó dẫn chiếu đến dòng chảy, đến các thực thể không thay đổi của Parmenides. Và nó đưa vào lí lẽ chính ủng hộ sự cai trị của các triết gia. Xem cả ct. 26 (1) ở ch. 3 và ct. 2 (2) ở ch. 4. Trong Laws, 689c-d, khi thảo luận sự ‘suy đồi’ (688c) của vương quốc Dorian gây ra bởi ‘sự ngu dốt tồi tệ nhất’ (sự ngu dốt, cụ thể là, không biết vâng lời ra sao các kẻ cai trị do bản chất; xem 689b), Plato giải thích ông muốn nói sáng suốt nghĩa là gì: chỉ sự sáng suốt như các ý định nhắm tới sự thống nhất hay ‘nhất trí’ lớn nhất cho một người quyền lực. Và từ sự ‘nhất trí’ được giải thích ở Republic, 591b và d, như sự hài hoà của các ý tưởng về công bằng (tức giữ chỗ của mình) và về chừng mực (thoả mãn với địa vị của mình). Như thế ta lại bị quăng trở lại điểm xuất phát.
33 *Một nhà phê bình đoạn này khẳng định rằng ông không thể thấy dấu vết nào, ở Plato, về bất cứ sự sợ hãi nào về tư duy độc lập. Nhưng ta phải nhớ sự khăng khăng của Plato về kiểm duyệt (xem các ct. 40 và 41 ở ch. 4) và sự cấm đoán nghiên cứu biện chứng cao hơn của ông đối với bất cứ ai dưới 50 tuổi trong Republic (xem các ct. 19 đến 21 ở ch. 7), không nói gì về Laws (xem ct. 18 ở ch. 7, và nhiều đoạn khác).*
34 Về vấn đề của đẳng cấp thầy tu, xem Timaeus, 24a. Ở một đoạn ám chỉ rõ ràng đến nhà nước tốt nhất hay ‘cổ’ của Republic , đẳng cấp thầy tu lấy chỗ của ‘dòng giống triết gia’ của Republic. So cả các tấn công lên các thầy tu (và thậm chí thầy tu Ai Cập), các thầy bói, và pháp sư, ở Statesman, 290c, f.; xem cả ct. 57 (2) ở ch. 8, và ct. 29 ở ch. 4.
Nhận xét của Adam, được trích ở văn bản ở đoạn văn sau đoạn văn tiếp, là từ ct. của ông cho Republic, 547a3 (được trích ở trên trong văn bản cho ct. 43 ở ch. 5).
35 So thí dụ Republic, 484c, 500e, ff.
36Republic, 535a/b. Tất cả cái mà Adam nói (so ct. của ông cho 535b8) về từ mà tôi dịch là ‘gây kinh hoàng’ ủng hộ cách nhìn thông thường là, từ có nghĩa là ‘cứng rắn’ hay ‘kinh khủng’, đặc biệt theo nghĩa ‘xúi giục khủng bố’. Gợi ý của Adam rằng ta dịch là ‘đàn ông’ hay ‘ra vẻ đàn ông’ là theo xu hướng chung để làm dịu cái Plato nói, và nó mâu thuẫn lạ kì với Theaetetus 149a. Lindsay dịch là: ‘ về .. đạo đức vững vàng’.
37Op. cit., 540c; xem cả 500c-d: ‘bản thân triết gia .. trở nên giống thần’, và ct. 12 ở ch. 9, nơi 540c, f., được trích đầy đủ hơn. –Lí thú nhất để lưu ý Plato biến đổi cái Một Parmenidian ra sao khi ông lí lẽ ủng hộ thứ bậc quý tộc. Sự đối lập một-nhiều không được duy trì, mà tạo ra một hệ thống các mức: một Ý niệm –vài người gần tới nó - nhiều hơn là các người giúp họ - số nhiều, tức đám đông (sự phân chia này là cơ bản ở Statesman). Trái lại, thuyết một thần của Antisthenes bảo toàn sự đối lập Eleatic giữa Một (Thượng đế) với Nhiều (có lẽ ngài coi như các anh em vì khoảng cách bằng nhau của họ từ Thượng đế). – Antisthenes bị Parmenides ảnh hưởng qua ảnh hưởng của Zeno lên Gorgias. Có lẽ có cả ảnh hưởng của Democritus, ông dạy: ‘Người sáng suốt có thể thuộc về tất cả các nước như nhau, vì nhà của một tâm hồn vĩ đại là toàn thế giới’.
38Republic, 500d.
39 Các trích dẫn là từ Republic, 459b, và ff.; so cả các ct. 34 f. ở ch. 4, và đặc biệt 40 (2) ở ch. 5. So cả ba ví von của Statesman, nơi nhà cai trị được so với (1) người chăn cừu, (2) thầy thuốc, (3) thợ dệt mà chức năng được giải thích như những người pha trộn các cá tính bằng phối giống tài giỏi (310b, f.).
40Op. cit., 460a. Tuyên bố của tôi rằng Plato coi luật này rất quan trọng là dựa trên sự thực là Plato nhắc tới nó trong phác hoạ của Republic trong Timaeus, 18d/e.
41 Op. cit., 460b. ‘Gợi ý được tiếp tục’ ở 468c; xem ct. tiếp.
42 Op. cit., 468c. Mặc dù bị các nhà phê bình của tôi từ chối, bản dịch của tôi là đúng, và nhận xét của tôi về ‘điều lợi sau’ cũng thế. Shorey gọi đoạn này là ‘đáng trách’.
43 Về Chuyện của Số và Suy Sụp, so các ct. 13 và 52 ở ch. này, các ct. 39/40 ở ch. 5, và văn bản.
44Republic, 473c-e. Lưu ý sự đối lập giữa sự ngưng lại (siêu phàm) và cái xấu, tức là sự thay đổi ở dạng mục nát, hay thoái hoá. Về từ được dịch ở đây là ‘đầu sỏ’ so cuối của ct. 57 dưới đây. Nó tương đương với ‘quý tộc di truyền’.
Cụm từ mà, vì lí do văn phong, tôi đặt trong ngoặc, là quan trọng, vì trong đó Plato đòi cấm tất cả các triết gia ‘thuần tuý’ (và các chính trị gia phi triết học). Một cách dịch theo nghĩa đen hơn của cụm từ là thế này: ‘trong khi số đông’ (những người có) ‘bản tính’ (có thiên hướng hay năng khiếu) ‘buông trôi, ngày nay, theo riêng một trong hai thứ này, bị loại bỏ bằng vũ lực’. Adam thú nhận rằng ý nghĩa của cụm từ của Plato là ‘Plato từ chối chuẩn y sự theo đuổi riêng về tri thức’; song gợi ý của ông là, ta làm dịu ý nghĩa của các từ cuối của cụm từ bằng dịch là: ‘bị ngăn cản bằng vũ lực khỏi theo đuổi riêng một trong hai thứ’ (ông nhấn mạnh; so ct. cho 473d24, vol. I, 330, của lần xuất bản Republic của ông) không có cơ sở nào trong nguyên bản, - chỉ trong khunh hướng lí tưởng hoá Plato của ông. Cũng đúng thế với bản dịch của Lindsay (‘bị ngăn cản bằng vũ lực khỏi ứng xử này’).- Plato muốn cấm ai? Tôi tin rằng ‘số đông’, mà tài năng hay ‘bản tính’ hạn chế hay không đủ của họ bị Plato chê trách, là đồng nhất ở đây với (ở chừng mực liên quan đến các triết gia) ‘số đông mà bản tính của họ không đủ’, được nhắc tới ở Republic, 495d; và cả với ‘số đông’ (các triết gia tự xưng) ‘mà sự đồi bại của họ là không thể tránh khỏi’, được nhắc tới ở 489e (so cả 490e/491a); so các ct. 47, 56, và 59 ở ch. này (và ct. 23 ở ch. 5). Sự tấn công, vì thế, một mặt hướng chống các chính trị gia dân chủ ‘vô học’, và mặt khác có khả năng nhất chủ yếu chống Antisthenes nửa-Thracian, ‘thằng vô học’, triết gia bình đẳng chủ nghĩa; so ct. 47 dưới đây.
45 Kant, On Eternal Peace, Second Supplement (Werke, ed. Cassirer, 1914, vol. VI. 456). Tôi nhấn mạnh; Tôi cũng rút ngắn đoạn văn. (‘Chiếm hữu quyền lực’ rất có thể ám chỉ đến Frederick Đại đế).
46 So thí dụ Gomperz, Greek Thinkers, V, 12, 2 (German ed., vol. II2, 382); hay bản dịch Republic của Lindsay. (Về phê phán diễn giải này, so ct. 50 dưới đây).
47 Phải thừa nhận là, thái độ của Plato đối với Antisthenes gây ra một vấn đề suy đoán cao; điều này tất nhiên liên quan đến sự thực là Antisthenes rất ít được biết từ các nguồn loại một. Ngay cả truyền thống Stoic cổ rằng trường phái hay phong trào Cynic có thể truy nguyên về Antisthenes hiện nay thường bị nghi ngờ (so, thí dụ, Plato của G. C. Field, 1930, hay D. R. Dudley, A History of Cynicism, 1937) dẫu cho có lẽ không trên cơ sở đủ hoàn toàn (so tổng quan của Fritz về cuốn sách cuối trong Mind, vol. 47, p. 390). Căn cứ vào cái ta biết, đặc biệt từ Aristotle, về Antisthenes, dường như với tôi rất có thể là có nhiều ám chỉ đến ông trong các tác phẩm của Plato; và ngay cả một sự thực rằng Antisthenes, ngoài Plato, là thành viên duy nhất của nhóm nội bộ của Socrates, dạy triết học ở Athens, có thể là một sự biện hộ đủ để tìm tác phẩm của Plato cho các ám chỉ như vậy. Mà có vẻ với tôi rất có thể là một loạt tấn công trong tác phẩm của Plato được Duemmler chỉ ra lần đầu tiên (đặc biệt Rep., 495d/e, nói tới dưới đây ở ct. 56 ở ch. này; Rep., 535e, f., soph., 251b-e) trình bày các ám chỉ này. Có một sự giống nhau rõ ràng (hay chí ít dường như đối với tôi) giữa các đoạn này và các tấn công đầy khinh bỉ của Aristotle lên Antisthenes. Aristotle, người nhắc đến tên Antisthenes, nói về ông như về một người ngốc, và nói về ‘những người vô học như các Antisthenean’ (so ct. 54 ở ch. 11). Plato, ở các đoạn được nhắc đến, nói một cách tương tự, nhưng cay độc hơn. Đoạn đầu mà tôi nghĩ đến là từ Sophist, 251b, f., quả thực tương ứng rất sát với đoạn đầu của Aristotle. Về hai đoạn từ Republic, ta phải nhớ là, theo truyền thuyết, Antisthenes là một ‘con lai’ (mẹ ông đến từ xứ Thrace man rợ), và rằng ông dạy ở trường trung học Athens dành cho ‘bọn lai căng’. Mà ta thấy, ở Republic, 535e, f. (so cuối của ct. 52 ở ch. này), một công kích rõ ràng đến mức một cá nhân phải là người có ý được nói đến. Plato nói về ‘những người học đòi về triết học mà không bị kiềm chế bởi cảm nhận về sự không xứng đáng của họ’, và ông cho rằng ‘người đê tiện phải bị ngăn cản’ khỏi làm vậy. Ông nói về những người như ‘không cân bằng’ (hay ‘lệch’ hay ‘khập khiễng’) trong tình yêu lao động và giải trí của họ; và trở nên cá nhân hơn, ông ám chỉ đến ai đó với một ‘tâm hồn què quặt’ người, mặc dù yêu sự thật (như một Socratic), không đạt được nó, vì hắn ‘chìm đắm trong ngu si’ (có lẽ vì hắn không chấp nhận lí thuyết về các Hình thức); và ông cảnh báo thành phố đừng có tin các ‘thằng lai căng’ khập khiễng như vậy. Tôi nghĩ chắc Antisthenes là đối tượng của sự công kích rõ ràng mang tính cá nhân này; sự thú nhận rằng kẻ thù yêu sự thật dường như đối với tôi là một lí lẽ đặc biệt mạnh, xuất hiện như trong một công kích vô cùng thô bạo. Nhưng nếu đoạn này nói đến Antisthenes, thì rất có thể là một đoạn rất giống cũng nói đến ông, tức là Republic, 495d/e, nơi Plato lại mô tả nạn nhân của ông như có một tâm hồn cũng như thể xác méo mó hay khập khiễng. Ông khăng khăng trong đoạn này rằng đối tượng bị ông khinh bỉ, bất chấp khát khao thành một triết gia, đồi truỵ đến mức hắn không thậm chí xấu hổ đi làm việc chân tay hèn hạ (‘tầm thường’; so ct. 4 ở ch. 11). Mà ta biết về Antisthenes rằng ông đề nghị lao động chân tay, việc ông coi là cao quý (về thái độ của Socrates, so Xenophon, Mem., II, 7, 10), và rằng ông thực hành cái ông dạy; một lí lẽ mạnh nữa rằng người với tâm hồn khập khiễng là Antisthenes.
Mà ở cùng đoạn, Republic, 495d, cũng có một nhận xét về ‘số đông mà bản tính của họ chưa đủ’, tuy vậy vẫn khát khao với triết học. Điều này có vẻ nói đến cùng nhóm (các ‘Antisthenean’ của Aristotle) ‘có nhiều bản tính’ mà việc cấm họ được đòi hỏi ở Republic, 473c-e, được thảo luận ở ct. 44 ở ch. này. – So cả Republic, 489e, được nhắc tới ở các ct. 59 và 56 ở ch. này.
48 Ta biết (từ Cicero, De Natura Deorum, và Philodemus, De Pietale) Antisthenes là người theo thuyết một thần; và dạng, trong đó ông trình bày thuyết một thần (chỉ có Một Thượng đế duy nhất ‘theo tự nhiên’, tức là, sự thật, mặc dù có nhiều ‘theo quy ước’) của mình, chứng tỏ rằng ông nghĩ đến sự đối lập tự nhiên-quy ước mà, trong tâm trí của một cựu thành viên của trường Gorgias và người đương thời của Alcidamas và Lycophron (so ct. 13 ở ch. 5), hẳn phải có quan hệ với chủ nghĩa bình đẳng.
Bản thân điều này tất nhiên không xác lập kết luận rằng Antisthenes nửa-dã man tin vào tình anh em của những người Hy Lạp và người dã man. Thế mà đối với tôi dường như vô cùng chắc rằng ông là vậy.
W. W. Tarn (Alexander the Great and the Unity of Mandkind; so ct. 13 (2) ở ch. 5) đã cố chứng tỏ - trước kia tôi nghĩ, một cách thành công- là ý tưởng về sự thống nhất của nhân loại có thể truy về ít nhất đến Alexander Đại đế. Tôi nghĩ là với một dòng suy nghĩ rất giống vậy, ta có thể truy nguyên xa thêm nữa; đến Diogenes, Antisthenes, và thậm chí đến Socrates và ‘Thế hệ Vĩ đại’ của thời Periclean (so ct. 27 ở ch. 10, và văn bản). Điều này dường như là khá có khả năng, ngay cả không xét chứng cớ chi tiết hơn; vì một tư tưởng thế giới chủ nghĩa có thể được chờ xuất hiện như hệ quả của các xu thế đế quốc chủ nghĩa như của thời Periclean (so Rep., 494c/d, nói tới ở ct. 50 (5) ở ch. này, và First Alcibiades, 105b, ff.; xem cả văn bản cho các ct. 9-22, 36 và 47 ở ch. 10). Điều này là đặc biệt có thể nếu các xu hướng bình đẳng chủ nghĩa khác tồn tại. Tôi không có ý xem thường các kì công của Alexander, song các ý tưởng được Tarn quy cho ông, đối với tôi có vẻ, ở một chừng mực, là sự phục hưng của một số ý tưởng hay nhất của chủ nghĩa đế quốc Athens thế kỉ thứ năm. Xem cả Phụ lục III, dưới đây, pp. 329 f.
Tiếp tục vào chi tiết, đầu tiên tôi có thể nói là có bằng chứng mạnh rằng chí ít ở thời Plato (Aristotle), vấn đề về chủ nghĩa bình đẳng đã được thấy rõ là có liên quan đến hai sự phân biệt hoàn toàn giống nhau, một mặt giữa những người Hy lạp và người man rợ và mặt khác giữa các chủ nhân (hay người tự do) và các nô lệ; so với ct. 13 ở ch. 5. Nay ta có bằng chứng rõ rệt là phong trào Athenian thế kỉ thứ năm chống chế độ nô lệ không chỉ giới hạn ở ít người duy lí trí như Euripides, Alcidamas, Lycophron, Antiphon, Hippias, v.v., mà nó đã có thành công thực tiễn đáng kể. Bằng chứng này được chứa đựng trong các tường thuật hoàn toàn nhất trí của các kẻ thù của nền dân chủ Athenian (đặc biệt là ‘Đầu sỏ Cũ’, Plato, Aristotle; so các ct. 17, 18 và 29 ở ch. 4, 36 ở ch. 10).
Nếu bây giờ dưới ánh sáng này ta xét các chứng cớ sẵn có phải thú nhận là hiếm hoi về sự tồn tại của chủ nghĩa thế giới, hình như, tôi tin, là mạnh vừa phải - miễn là ta kể cả các công kích của các kẻ thù của phong trào này vào giữa các chứng cớ. Nói cách khác, ta phải sử dụng đầy đủ các công kích của Đầu sỏ Cũ, của Plato, và của Aristotle, chống lại phong trào nhân đạo chủ nghĩa, nếu ta muốn đánh giá tầm quan trọng thật sự của nó. Như thế Đầu sỏ Cũ (2, 7) tấn công Athens vì một cách sống thế giới chủ nghĩa chiết trung. Các công kích của Plato lên các xu hướng thế giới chủ nghĩa và tương tự, tuy không thường xuyên, là đặc biệt có giá trị. (Tôi nghĩ đến các đoạn như Rep., 562e/563a – ‘các công dân, người ngoài cư trú, và những người lạ từ nước ngoài, tất cả đều trên cơ sở bình đẳng’ - một đoạn phải được so với diễn tả mỉa mai ở Menexenus, 245c-d, ở đó Plato ca ngợi Athens một cách mỉa mai vì sự căn ghét kiên định của nó đối với những người man rợ; Rep., 494c/d; tất nhiên, đoạn Rep., 469b-471c, cũng phải được xét trong ngữ cảnh này. Xem cả cuối ct. 19 ở ch. 6). Dù Tarn có đúng hay không về Alexander, ông hầu như không biết đánh giá đúng hoàn toàn các tuyên bố khác nhau của phong trào thế kỉ thứ năm này, thí dụ với Antiphon (so p. 149, ct. 6 của bài báo của ông) hay Euripides hay Hippias, hay Democritus (so ct. 29 ở ch. 10) hay Diogenes (p. 150, ch. 12) và Antisthenes. Tôi không nghĩ là Antiphon chỉ muốn nhấn mạnh mối quan hệ họ hàng sinh học giữa những con người, vì ông rõ ràng đã là một nhà cải cách xã hội; và ‘theo tự nhiên’ có nghĩa với ông là ‘sự thật’. Vì thế dường như đối với tôi hầu như chắc chắn là ông công kích sự phân biệt giữa những người Hy Lạp và người man rợ là hư cấu. Tarn bình luận đoạn của Euripides, nói rằng một người cao quý có thể đi khắp thế giới như một con đại bàng khắp không trung, bằng nhận xét rằng ‘ông biết là một con đại bàng có một tổ-đá cố định; song nhận xét này không đánh giá đúng hoàn toàn đoạn đó; vì để là một người thế giới chủ nghĩa, ta không cần từ bỏ tổ ấm cố định của mình. Dưới ánh sáng của tất cả điều này, tôi không hiểu vì sao ý nghĩa của Diogenes lại là ‘phủ định’ thuần tuý khi ông trả lời câu hỏi ‘ông từ đâu đến?’ bằng cách trả lời ông là một người theo thế giới chủ nghĩa, một công dân của cả thế giới; đặc biệt nếu ta xét một câu trả lời tương tự (‘tôi là một người của thế giới’) được nói là của Socrates, và câu khác của Socrates (‘Người sáng suốt thuộc về mọi nước, vì quê hương của một tâm hồn vĩ đại là toàn thế giới’; so Diels5, đoạn 247; Tarn và Diels nghi ngờ tính xác thực).
Thuyết một thần của Antisthenes cũng phải được xem xét dưới ánh sáng của chứng cớ này. Không nghi ngờ gì là thuyết một thần này không phải thuộc Do Thái, tức là loại bộ lạc và độc chiếm. (Nếu câu chuyện của Diog. Laert., VI, 13, rằng Antisthenes đã dạy ở Cynosarges, trường trung học cho ‘bọn lai căng’, là đúng, thì ông phải có chủ ý nhấn mạnh dàng dõi lai và dã man của riêng ông). Tarn chắc chắn đúng khi ông chỉ ra (p. 145) rằng thuyết một thần của Alexander có quan hệ với ý tưởng của ông về sự thống nhất của nhân loại. Song cùng thế phải được nói về các ý tưởng Cynic, bị ảnh hưởng, tôi tin (xem ct. trên), bởi Antisthenes, và theo cách này bởi Socrates. (So đặc biệt chứng cớ của Cicero, Tuscul, V., 37, và của Epictetus, I, 9, 1, với D. L., VI, 2, 63-71; xem cả Gorgias, 492e, với D. L., VI, 105. Xem cả Epictetus, III, 22 và 24).
Tất cả điều này làm cho trước kia dường như với tôi là không quá không chắc đúng là Alexander có thể thật sự được truyền cảm, như truyền thuyết thuật lại, bởi các ý tưởng của Diogenes; và như thế bởi truyền thống bình đẳng chủ nghĩa. Nhưng căn cứ vào phê phán Tarn của E. Bardin (Historia, 7, 1958, p. 425 ff.) bây giờ tôi thiên về bác bỏ đòi hỏi của Tarn; song, tất nhiên, không bỏ quan điểm của tôi về phong trào thế kỉ thứ năm.
49 So Republic, 469b-471c, đặc biệt 470b-d, và 469b/c. Quả thực ở đây ta có dấu vết (so ct. tiếp) của cái gì đó giống sự giới thiệu một cái toàn thể đạo đức mới, bao hàm hơn thành phố; cụ thể là sự thống nhất của tính ưu việt Hellenic (Hy Lạp). Như được mong đợi (xem ct. tiếp (1) (b)), Plato trau chuốt điểm này chi tiết một chút. * (Cornford tóm tắt đúng đoạn này khi ông nói rằng Plato ‘không biểu lộ sự đồng cảm nhân đạo nào kéo ra ngoài biên giới của Hellas’; so The Republic of Plato, 1941, p. 165). *
50 Trong ct. này, các lí lẽ thêm được thu thập có liên quan đến diễn giải của Republic, 473e, và vấn đề về chủ nghĩa nhân văn của Plato. Tôi muốn cám ơn đồng nghiệp của tôi, Giáo sư H. D. Broadhead, phê phán của ông đã giúp tôi rất nhiều để hoàn thiện và làm sáng tỏ lí lẽ của tôi.
(1) Một trong các chủ đề chuẩn của Plato (so các nhận xét phương pháp luận, Rep., 368e, 445c, 577c, và ct. 32 ở ch. 5) là sự đối lập và so sánh giữa cá thể và toàn thể, tức là thành phố. Sự đưa vào cái toàn thể mới, thậm chí bao quát hơn thành phố, tức nhân loại, sẽ là một bước quan trọng nhất cho nhà chỉnh thể luận để lấy; nó sẽ cần (a) chuẩn bị và (b) thảo tỉ mỉ. (a) Thay cho một sự chuẩn bị như vậy ta có các đoạn được nói tới ở trên về sự đối lập giữa những người Hy Lạp và người man rợ (Rep., 469b-471c). (b) Thay cho thảo tỉ mỉ, ta thấy, nếu có thể nói vậy, một sự rút bỏ từ ngữ mơ hồ ‘chủng tộc người’. Thứ nhất, ở ngay tiếp của đoạn then chốt được xem xét, tức của đoạn về vua triết gia (Republic, 473d/e), xuất hiện một lời diễn giải của thành ngữ đáng ngờ, ở dạng một tóm tắt hay kết thúc toàn bộ bài nói; và lời diễn giải này, sự đối lập chuẩn của Plato, thành phố-cá nhân, thay cho đối lập về thành phố-nhân loại. Lời diễn giải là: ‘Không hiến pháp nào khác có thể thiết lập một nhà nước hạnh phúc, cả trong công việc riêng lẫn trong công việc của thành phố’. Thứ hai, ta thấy kết quả tương tự nếu ta phân tích sáu lặp lại hay biến thể (tức 487e, 499b, 500e, 501e, 536a-b, được thảo luận ở ct. 52 dưới đây, và tóm tắt 540d/e với cái thêm vào sau 541b) của đoạn then chốt đang xem xét (tức Rep., 473d/e). Ở hai trong số đó (487e, 500e) chỉ nói tới riêng thành phố; ở tất cả các biến thể khác, sự đối lập chuẩn của Plato thành phố-cá thể lại thay sự đối lập thành phố-nhân loại. Không đâu có sự ám chỉ thêm đến ý tưởng được cho là Platonic rằng một mình chế độ triết gia (sophocracy) có thể phục vụ, không chỉ các thành phố đau khổ, mà cả toàn bộ nhân loại đau khổ. – Căn cứ vào tất cả điều này có vẻ rõ ràng là ở tất cả các chỗ này chỉ có sự đối lập chuẩn của ông còn sót lại trong tâm trí Plato (mà, tuy vậy, không có mong muốn cho nó bất cứ sự nổi bật nào trong mối quan hệ này), có lẽ theo nghĩa rằng một mình sophocracy có thể đạt sự ổn định và hạnh phúc - sự ngưng nghỉ siêu phàm - của bất cứ nhà nước nào, cũng như của mọi công dân cá thể của nó và con cái của họ ( trong đó mặt khác cái xấu phải tăng lên – cái xấu của sự suy đồi).
(2) Từ ‘con người’ (‘anthrōpinos’) được Plato dùng, như một quy tắc, hoặc đối lập với ‘thần thánh’ (và, do đó, đôi khi theo nghĩa hơi coi thường, đặc biệt nếu các hạn chế của tri thức con người hay nghệ thuật con người được nhấn mạnh, so Timaeus, 29c/d; 77a, hay Sophist, 266c, 268d, hay Laws, 691e, f., 854a), hoặc theo một nghĩa động vật học, đối lập với, hay với dẫn chiếu tới các động vật, thí dụ, đại bàng. Không ở đâu trừ ở các đối thoại Socratic ban đầu (về một ngoại lệ nữa, xem (6) của ct. này) tôi tìm thấy từ này (hay từ ‘người’) được dùng theo nghĩa nhân đạo, tức là biểu lộ cái gì đó vượt lên sự phân biệt về dân tộc, chủng tộc, hay giai cấp. Ngay cả sự sử dụng ‘tinh thần’ của từ ‘con người’ cũng hiếm. (Tôi nghĩ đến sự sử dụng như ở Laws, 737b: ‘sự điên rồ không thể có về mặt con người’). Thực ra, các quan điểm dân tộc chủ nghĩa cực đoan của Fichte và Spengler, được trích dẫn ở ch. 12, văn bản cho ct. 79, là một diễn đạt nổi bật về cách dùng Platonic của từ ‘con người’, bởi vì nó nêu tầm quan trọng của phạm trù động vật học hơn là phạm trù đạo đức. Có thể đưa ra một số đoạn Platonic biểu thị cách sử dụng này và tương tự: Rep., 365d; 486a; 459b/c; 514b; 522c; 606e, f. (nơi Homer với tư cách một hướng dẫn viên cho công việc con người đối lập với tư cách nhạc sĩ ca tụng thánh thần); 620b. –Phaedo, 82b. – Cratylus, 392b. – Parmenides, 134e. –Theaetetus, 107b. –Crito, 46e. – Protagoras, 344c. –Statesman, 274d (người chăn đàn người là một thần, không phải một người).- Laws, 673d; 688d; 737b (890b có lẽ là một thí dụ khác về sự sử dụng xem thường – ‘con người’ dường như ở đây tương đương với ‘đám đông’).
(3) Tất nhiên đúng là Plato giả thiết một Hình thức hay Ý niệm về Người; song là sai đi nghĩ là nó đại điện cái mà tất cả mọi người có chung; đúng hơn, nó là một lí tưởng quý tộc về một siêu nhân-Hy Lạp kiêu hãnh; và trên đó một niềm tin dựa vào, không vào tình anh em của con người, mà vào thứ bậc của ‘các bản chất’ quý tộc hay nô lệ, phù hợp với sự giống nhiều hay ít với bản gốc, tổ tiên cổ xưa của dòng giống người. (Người Hy Lạp giống ông ta hơn bất cứ chủng tộc khác nào). Như thế ‘các thần chia trí thông minh chỉ cho rất ít người’ (Tim., 51e; so Aristotle, ở văn bản cho ct. 3 ở ch. 11).
(4) ‘Thành phố ở Thiên đường’ (Rep., 592b) và các công dân của nó là, như Adam chỉ ra đúng đắn, không phải Hy Lạp; song điều này không ngụ ý là họ thuộc về ‘nhân loại’ như ông nghĩ (ct. cho 470e30, và khác); đúng hơn họ là siêu-độc nhất, siêu-Hy Lạp (họ ở ‘trên’ đô thị Hy Lạp của 470e, ff.) – xa những người man rợ hơn bao giờ hết. (Nhận xét này không ngụ ý là ý niệm về Thành phố ở Thiên đường – như các ý niệm về, thí dụ, Sư tử ở Thiên đường, và về các hình trạng khác –có thể đã không có gốc đông phương).
(5) Cuối cùng, có thể nhắc tới là, đoạn 499c/d huỷ bỏ sự phân biệt giữa những người Hy Lạp và người man rợ không hơn sự phân biệt giữa quá khứ, hiện tại, và tương lại: ở đây Plato cố cho một diễn đạt mạnh mẽ cho một khái quát hoá bao quát về thời gian và không gian; ông muốn nói không nhiều hơn: ‘Nếu ở bất cứ thời gian nào, hay nếu ở bất cứ chỗ nào’ (ta có thể nói thêm: ngay cả ở một chỗ cực kì không chắc có như một nước man rợ) ‘một việc như thế xảy ra, thì ..’ Nhận xét, Republic, 494c/d, biểu thị một cảm nhận tương tự, tuy mạnh hơn, về bị đối mặt với cái gì đó tới gần sự ngớ ngẩn bất kính, một cảm nhận nảy sinh ở đây bởi các hi vọng của Alcibiades về một đế chế phổ quát của những người Hy Lạp và người nước ngoài. (Tôi đồng ý với quan điểm được Field, Plato and His Contemporaries, 130, ct. 1, và Tarn bày tỏ; so ct. 13 (2) ở ch. 5).
Tóm lại, tôi không thể tìm thấy bất cứ thứ gì ngoài sự thù địch đối với ý tưởng nhân đạo chủ nghĩa về sự thống nhất của loài người vượt lên chủng tộc và giai cấp, và tôi tin là những người thấy điều ngược lại chỉ lí tưởng hoá Plato (so ct. 3 ở ch. 6, và văn bản) và không thấy mối liên hệ giữa tính độc chiếm quý tộc và phản nhân đạo chủ nghĩa của ông và lí thuyết về các Ý niệm của ông. Xem cả ch. này, các ct. 51, 52, và 57, dưới đây.
* (6) Theo tôi biết, có một ngoại lệ thực sự duy nhất, một đoạn rõ ràng trái với tất cả điều này. Ở một đoạn (Theaetetus, 174e, f.) có ý để minh hoạ tư tưởng phóng khoáng và cách nhìn phổ quát của triết gia, ta đọc: ‘Mỗi người có vô số tổ tiên, và giữa họ trong mọi trường hợp có người giàu và nghèo, vua và nô lệ, man rợ và Hy Lạp’. Tôi không biết làm sao để hoà giải đoạn lí thú và rõ ràng nhân đạo này - sự nhấn mạnh của nó đến sự tương đương chủ nhân đối lại nô lệ và Hy Lạp đối lại man rợ gợi lại tất cả các lí thuyết mà Plato phản đối - với quan điểm của Plato. Có lẽ, như rất giống ở Gorgias, là Socratic; và Theaetetus có lẽ (trái với giả thiết thông thường) là sớm hơn Republic. Xem cả Phụ lục III của tôi, p. 320, dưới đây.*
51 Sự ám chỉ, tôi tin, là cho hai chỗ trong Chuyện về Số nơi Plato (bằng cách nói về ‘chủng tộc của mi’) dẫn chiếu đến chủng tộc người: ‘chủng tộc của riêng mi’ (546a/b; so ct. 39 ở ch. 5, và văn bản) và ‘kiểm tra kim loại trong nội bộ chủng tộc mi’ (546d/e, f; so ct. 39 và 40 ở ch. 5, và đoạn tiếp sau). So cả các lí lẽ ở ct. 52 ở ch. này, về ‘cái cầu’ giữa hai đoạn, tức là đoạn then chốt về vua triết gia, và Chuyện về Số.
52Republic, 546d/e, f. Đoạn được trích ở đây là phần của Chuyện về Số và Suy sụp của con Người, 546a-547a, được trích ở văn bản cho các ct. 39/40 ở ch. 5; xem cả các ct. 13 và 43 ở ch. này. - Luận điểm của tôi (so văn bản cho ct. trên) rằng nhận xét trong đoạn then chốt về vua triết gia, Republic, 473e (so các ct. 44 và 50 ở ch. này), báo hiệu trước Chuyện về Số, được củng cố bởi quan sát là có một cái cầu, có thể nói như vậy, giữa hai đoạn. Chuyện về Số rõ ràng được báo hiệu trước bởi Republic, 536a/b, một đoạn mà, mặt khác, có thể được mô tả như [đoạn] đảo [ngược] (và vì thế như một biến thể) của đoạn vua triết gia; vì nó thực tế nói rằng điều tồi nhất phải xảy ra nếu chọn sai người làm nhà cai trị, và nó thậm chí kết thúc với sự nhớ lại trực tiếp về làn sóng lớn: ‘nếu ta lấy người loại khác .. thì ta sẽ mang lại các tiếng cười tới tấp lên triết học’. Sự nhớ lại rõ ràng này, tôi tin, là một chỉ báo rằng Plato biết rõ đặc tính của đoạn (nó tiếp tục, có thể nói như vậy, từ cuối của 473c-e quay lại đến đầu), cho thấy cái gì sẽ phải xảy ra nếu lời khuyên đưa ra ở đoạn về vua triết gia bị bỏ qua. Mà đoạn ‘đảo’ này (536a/b) có thể được mô tả như một cái cầu giữa ‘đoạn then chốt’ (473e) và ‘đoạn về Số’ (546a, ff.); vì nó chứa các dẫn chiếu đến chủ nghĩa chủng tộc, báo trước đoạn (546d, f.) về cùng chủ đề mà ct. này gắn vào. (Điều này có thể được diễn giải như bằng chứng thêm rằng Plato nghĩ đến chủ nghĩa chủng tộc, và được ám chỉ tới, khi ông viết đoạn về vua triết gia). Bây giờ tôi trích phần đầu của đoạn ‘đảo’ (536a/b): ‘Ta phải phân biệt thận trọng giữa con chính cống và con hoang. Vì nếu một cá nhân hay một thành phố không biết phải xem xét các vấn đề như thế này, thì họ sẽ khá ngây thơ để chấp nhận sự phục vụ của các đứa con hoang mất thăng bằng (hay khập khiễng) với bất cứ tư cách nào; có lẽ như bạn bè, hay thậm chí như các nhà cai trị’. (So cả ct. 47 ở ch. này).
Về cái gì đó giống một sự giải thích về mối bận tâm của Plato với các vấn đề thoái hoá chủng tộc và gây giống chủng tộc, xem văn bản cho các ct. 6, 7, và 63 ở ch. 10, trong mối quan hệ với ct. 39 (3) và 40 (2) ở ch. 5.
* Về đoạn về Codrus kẻ tử vì đạo, được trích dẫn trong đoạn văn tiếp ở văn bản, xem Symposium, 208d, được trích đầy đủ hơn ở ct. 4 ở ch. 3. – R. Eisler (Caucasica, 5, 1928, p. 129, ct. 237) khẳng định rằng ‘Codrus’ là một từ tiền-Hellenic có nghĩa là ‘vua’. Điều này sẽ cho thêm sắc thái nào đó cho truyền thuyết rằng giới quý tộc Athens là bản địa. (Xem ct. 11 (2) ở ch. này; 52 ở ch. 8; và Republic, 368a và 580b/c).*
53 A. E. Taylor, Plato (1908, 1914), pp. 122 f. Tôi đồng ý với đoạn lí thú này ở chừng mực nó được trích trong văn bản. Tuy vậy, tôi đã bỏ từ ‘yêu nước’ trước chữ Athenian vì tôi không hoàn toàn đồng ý với mô tả đặc điểm này về Plato theo nghĩa mà Taylor dùng. Về ‘chủ nghĩa yêu nước’ của Plato so văn bản cho các ct. 14-18 ở ch. 4. Về từ ‘chủ nghĩa yêu nước’, và ‘nhà nước gia trưởng’, so các ct. 23-26 và 45 ở ch. 10.
54Republic, 494b: ‘Nhưng không phải sẽ là người thuộc loại này là người đứng đầu về mọi thứ, từ tuổi ấu thơ trở đi?’
55Op. cit. 496c: ‘Về dấu hiệu thiêng liêng của riêng tôi, tôi không cần phải nói’.
56 So cái Adam nói trong lần xuất bản Republic của ông các ct. cho 495d23 và 495e31, và ct. 47 của tôi ở ch. này. (Xem cả ct. 59 ở ch. này).
57Republic, 496c-d; so Seventh Letter, 325. (Tôi không nghĩ là Barker, Greek Political Theory, I, 107, n. 2, đưa ra một phỏng đoán tốt khi ông nói về đoạn được trích rằng ‘có thể .. là Plato nghĩ về các Cynic’. Đoạn chắc chắn không nói đến Antisthenes; và Diogenes, người mà Barker phải nhớ, hầu như không nổi tiếng khi nó được viết, đúng là trừ sự thực rằng Plato có thể không nói đến ông theo cách này).
(1) Sớm hơn ở cùng đoạn của Republic, có một nhận xét khác có thể là một dẫn chiếu đến bản thân Plato. Nói về một toán nhỏ đáng kính và những người thuộc toán đó, ông nói đến ‘một nhân vật bẩm sinh cao thượng và được giáo dục tốt người được cứu bởi sự chạy trốn’ (hay ‘bởi lưu đày’; được cứu, tức là, khỏi số phận của Alcibiades, người trở thành nạn nhân của sự xu nịnh và triết học Socratic bị ruồng bỏ). Adam nghĩ (ct. cho 496b9) rằng ‘Plato hầu như không bị lưu đày’; song sự chạy trốn của các môn đồ của Socrates đến Megara sau cái chết của thày họ có thể nổi bật lên trong kí ức của Plato như một trong các điểm ngoặt của đời ông. Rằng đoạn này nói đến Dio là hầu như không thể vì Dio khoảng 40 tuổi khi ông đi lưu đày, và vì thế vượt xa tuổi thanh niên nguy kịch; và không có một sự tương tự (như ở trường hợp Plato) với người bạn Socratic Alcibiades (đúng là trừ sự thực rằng Plato đã phản đối sự trục xuất Dio, và đã cố khiến nó bị huỷ bỏ). Nếu ta cho rằng đoạn này nói về Plato, thì ta sẽ phải giả sử đúng thế về 502a: ‘Ai sẽ nghi ngờ khả năng rằng các vua và các nhà quý tộc có thể có một hậu duệ là một triết gia bẩm sinh?’; vì tiếp tục của đoạn đó giống đoạn trước đến mức có vẻ chúng nói về cùng ‘nhân vật bẩm sinh cao thượng’. Diễn giải này của 502 bản thân nó là có khả năng, vì ta phải nhớ rằng Plato luôn cho thấy niềm tự hào gia đình của mình, thí dụ, trong bài tán dương cha và anh em mình, ông gọi họ là ‘thần thánh’. (Rep., 368a; tôi không thể đồng ý với Adam, người coi nhận xét như châm biếm; so cả nhận xét về tổ tiên của Plato được cho là Codrus ở Symp., 208d, cùng với dòng dõi của ông được cho là từ các vua bộ lạc Attica). Nếu diễn giải này được chấp nhận, dẫn chiếu ở 499b-c đến ‘các nhà cai trị, các vua, hay các con trai của họ’, khớp hoàn hảo với Plato (ông không chỉ là một Codride, mà cũng là một hậu duệ của nhà cai trị Dropides), có thể phải được xem xét dưới cùng ánh sáng, tức là như sự chuẩn bị cho 502a. Nhưng điều này sẽ giải cả câu đố khác. Tôi nghĩ đến 499b và 502a. Khó, nếu không bất khả, để giải thích các đoạn này như các nỗ lực để tâng bốc Dionysius trẻ, vì một giải thích như vậy khó có thể hoà giải với sự thô bạo hoàn toàn và cái nền phải thú nhận (576a) mang tính cá nhân của các công kích của Plato (572-580) lên Dionysius già. Quan trọng để lưu ý rằng Plato nói ở cả ba đoạn (473d, 499b, 502a) về kế truyền vương quốc (mà ông đối lập mạnh đến vậy với các chính thể chuyên chế) và về ‘các triều đại’; song ta biết từ Politics của Aristotle, 1292b2 (so Meyer, Gesch. d. Altertums, V, p. 56) và 1293a11, rằng ‘các triều đại’ là các gia tộc đầu sỏ kế truyền, và vì thế không mấy là các gia đình chuyên chế như của Dionysius, mà đúng hơn là cái nay ta gọi là các gia đình quý tộc, giống như gia đình của bản thân Plato. Tuyên bố của Aristotle được ủng hộ bởi Thucydides, IV, 78, và Xenophon, Hellenica, V, 4, 46. (Các lí lẽ này hướng chống chú thích thứ hai của Adam cho 499b13). Xem cả ct. 4 ở ch. 3.
* (2) Một đoạn quan trọng khác chứa một tiết lộ tự-ám chỉ có thể thấy ở Statesman. Ở đây đặc tính cốt yếu của chính khách vương giả (258b, 292c) được cho là tri thức hay kiến thức của ông ta; và kết quả là một lời biện hộ khác cho sophocracy: ‘Chính thể đúng duy nhất là chính thể trong đó các nhà cai trị là các Bậc Thầy thật sự về Khoa học’ (293c). Và Plato chứng minh rằng ‘người nắm được Khoa học Vương giả, bất luận ông cai trị hay không cai trị, phải, như lí lẽ của chúng ta cho thấy, được tuyên bố là vương giả’ (292e/293a). Plato chắc chắn tự cho là nắm được Khoa học Vương giả; do đó, đoạn này ngụ ý dứt khoát rằng ông coi mình là một ‘người phải được tuyên bố là vương giả’. Không được bỏ đoạn làm sáng tỏ này trong bất cứ nỗ lực nào để giải thích Republic. (Khoa học Vương giả, tất nhiên, lại là khoa học về nhà sư phạm và nhà nhân giống lãng mạn của giai cấp chủ nhân, giai cấp phải cung cấp cái khung để che và giữ các giai cấp khác lại với nhau –các nô lệ, người lao động, nhân viên, v.v., được thảo luận ở 289c, ff. Nhiệm cụ của Khoa học Vương giả như thế được mô tả như nhiệm vụ ‘dệt lẫn với nhau’ (pha trộn, hoà lẫn) ‘các đặc tính của những người ôn hoà và dũng cảm, khi họ được kéo lại với nhau, bởi vương mưu, thành một cuộc sống cộng đồng nhất trí và thân hữu’. Xem cả các ct. 40 (2) ở ch. 5; 29 ở ch. 4; và ct. 34 ở ch. này).*
58 Trong một đoạn nổi tiếng trong Phaedo (89d) Socrates cảnh báo chống lại tính ghét người hay sự căm ghét người ( với nó ông so sánh tính ghét thảo luận hay sự không tin vào lí lẽ duy lí). Xem cả ct. 28 và 56 ở ch. 10, và ct. 9 ở ch. 7.
Trích dẫn tiếp ở đoạn văn này là từ Republic, 489b/c. - Mối quan hệ với các đoạn trước là hiển nhiên hơn nếu toàn bộ 488 và 489 được xem xét, và đặc biệt công kích ở 489e lên ‘số đông’ triết gia mà sự đồi bại của họ là không thể tránh khỏi, tức là cùng ‘số đông’ và ‘bản tính không đủ’ mà sự cấm họ được thảo luận ở ct. 44 và 47 ở ch. này.
Một dấu hiệu rằng Plato trước kia đã mơ ước trở thành vua triết gia và vị cứu tinh của Athens có thể thấy, tôi tin, ở Laws, 704a-707c, nơi Plato cố chỉ ra các nguy hiểm đạo đức của biển, của sự đi biển, thương mại, và chủ nghĩa đế quốc. (So Aristotle, Pol., 1326b-1327a, và các ct. của tôi 9-22 và 36 ở ch. 10, và văn bản).
Xem đặc biệt Laws, 704d: ‘Nếu thành phố được xây trên bờ biển, và may mắn có các cảng tự nhiên .. thì nó cần đến một vị cứu tinh phi thường, và quả vậy, một nhà lập pháp siêu-nhân, để làm cho nó thoát tính hay thay đổi và sự thoái hoá’. Chẳng phải điều này cho là cứ như Plato muốn chứng tỏ rằng sự thất bại của ông ở Athens là do các khó khăn siêu nhân được tạo ra bởi địa lí của vị trí? (Nhưng bất chấp tất cả các thất vọng này –so ct. 25 ở ch. 7- Plato vẫn tin vào phương pháp lôi kéo một bạo chúa; so Laws, 710c/d, được trích trong văn bản cho ct. 24 ở ch. 4).
59 Có một đoạn (bắt đầu ở Republic, 498d/e; so ct. 12 ở ch. 9) ở đó Plato thậm chí biểu lộ hi vọng của ông rằng ‘số đông’ có thể thay đổi ý kiến của họ và chấp nhận các triết gia như các nhà cai trị, một khi họ đã học được (có lẽ từ Republic?) để phân biệt giữa triết gia thật với giả-triết gia.
Với hai dòng cuối của đoạn văn trong văn bản, so Republic, 473e-474a, và 517a/b.
60 Đôi khi các mơ ước như vậy thậm chí được thú nhận công khai. F. Nietzsche, The Will to Power (ed. 1911, Book IV, Aphor. 958; tham khảo đến Theages, 125e/126a), viết: ‘Trong Theages Plato viết: “Mỗi chúng ta đều muốn là chúa tể của mọi người, nếu như có thể - và trên hết hắn muốn là Bản thân Chúa Trời”. Đây là tinh thần cái phải trở lại’. Tôi không cần bình luận về quan điểm chính trị của Nietzsche; nhưng có các triết gia khác, các Platonist, những người đã gợi ý ngây thơ rằng nếu giả như một Platonist, do may mắn nào đó, nắm được quyền lực ở một nhà nước hiện đại, ông sẽ tiến tới Lí tưởng Platonic, và để các sự vật chí ít gần sự hoàn hảo hơn ông thấy chúng. ‘.. những người sinh ra trong một “chính thể đầu sỏ” hay “nền dân chủ”’, ta đọc thấy (ở ngữ cảnh này rất có thể là một ám chỉ đến nước Anh năm 1939), ‘với các lí tưởng của các triết gia Platonic và thấy mình, do diễn biến may mắn nào đó của hoàn cảnh, nắm quyền chính trị tối cao, chắc chắn sẽ thử thực hiện Nhà nước Platonic, và cho dù họ không thành công hoàn toàn, như họ có thể, ít nhất sẽ để quốc gia gần mô hình đó hơn họ thấy nó’ (Trích từ A. E. Taylor, ‘The Decline and Fall of the State in Republic, VIII’, Mind, N. S. 48, 1939, p. 31). Lí lẽ ở chương tiếp hướng chống lại các mơ ước lãng mạn như vậy.
* Một phân tích nghiên cứu sự thèm khát quyền lực của Plato có thể thấy ở bài báo xuất sắc Platonic Love của H. Kelsen (The American Imago, vol. III, 1942, pp. 1 ff.)*
61Op. cit., 520a-521c, trích dẫn là từ 520d.
62 So G. B. Stern, The Ugly Dachshund, 1938.
Người dịch: Nguyễn Quang A
![Nước mắt đàn ông ở Trung Quốc thời Tống (960-1279) [Kỳ 1]](/storage/P9b2AXsvHQIiBa2usqdDEQAsIdw6LrRRMv8nVEJV.jpg)
Hôm nay
Hôm qua
Tất cả