Trong chương trình của Plato vốn có một cách tiếp cận nào đó tới chính trị học mà, tôi tin, là rất nguy hiểm. Phân tích nó có tầm quan trọng thực tiễn lớn lao nhìn từ quan điểm của kĩ thuật (cải biến) xã hội [social engineering] duy lí. Cách tiếp cận Platonic mà tôi nghĩ đến có thể được coi như cách tiếp cận của kĩ thuật Không tưởng [Utopian engineering], đối lập với loại kĩ thuật xã hội khác mà tôi cho là hợp lí duy nhất, và có thể được mô tả với cái tên kĩ thuật từng phần [piecemeal engineering]. Cách tiếp cận Không tưởng là nguy hiểm hơn như nó có vẻ là lựa chọn khả dĩ hiển nhiên đối với chủ nghĩa lịch sử hoàn toàn - cách tiếp cận lịch sử chủ nghĩa cực đoan hàm ý rằng chúng ta không thể thay đổi diễn tiến lịch sử; đồng thời, nó tỏ ra là một sự bổ sung thiết yếu cho chủ nghĩa lịch sử ít cực đoan hơn, giống của Plato, cho phép sự can thiệp của con người.
Cách tiếp cận Không tưởng có thể được mô tả như sau. Bất cứ hành động duy lí nào đều phải có một mục đích nào đó. Có lí cùng mức độ khi theo đuổi mục đích của nó một cách có chủ ý và nhất quán, và khi xác định các công cụ của nó phù hợp với mục đích này. Chọn mục đích vì thế là việc đầu tiên phải làm nếu ta muốn hành động một cách hợp lí; và chúng ta phải cẩn thận để xác định các mục đích thực hay cuối cùng của mình, từ đó phải phân biệt rõ ràng các mục đích trung gian hay từng phần những cái trên thực tế chỉ là các phương tiện, hay các bước trên con đường, tới mục đích cuối cùng. Nếu không chú ý đến sự phân biệt này, thì cũng phải sao nhãng câu hỏi liệu các mục tiêu từng phần này chắc có thúc đẩy mục đích cuối cùng hay không, và do đó, chúng ta hẳn không hoạt động một cách hợp lí. Các nguyên lí này, nếu áp dụng cho lĩnh vực hoạt động chính trị, đòi hỏi rằng chúng ta phải xác định mục đích chính trị, hay Nhà nước Lí tưởng, của mình trước khi tiến hành bất kể hành động thực tiễn nào. Chỉ khi mục đích cuối cùng này được xác định, chí ít trong phác thảo, chỉ khi chúng ta có cái gì đó như một bản thiết kế của xã hội mà chúng ta hướng tới, chỉ khi đó chúng ta mới có thể bắt đầu xem xét những cách và công cụ tốt nhất để thực hiện nó, và vạch ra một kế hoạch cho hoạt động thực tiễn. Đây là các bước ban đầu cần thiết của bất cứ nước đi chính trị thực tiễn nào có thể được gọi là hợp lí, và đặc biệt của kĩ thuật (cải biến) xã hội.
Đấy, ngắn gọn, là cách tiếp cận phương pháp luận mà tôi gọi là kĩ thuật Không tưởng1. Nó có sức thuyết phục và quyến rũ. Thực ra, nó đúng là cách tiếp cận phương pháp luận để thu hút tất cả những người hoặc không bị các định kiến lịch sử chủ nghĩa ảnh hưởng hoặc phản ứng chống lại chúng. Điều này làm cho nó nguy hiểm hơn, và việc phê phán nó là càng cấp bách hơn.
Trước khi tiếp tục phê phán chi tiết kĩ thuật xã hội Không tưởng, tôi muốn phác hoạ một cách tiếp cận khác đến kĩ thuật xã hội, cụ thể là, kĩ thuật xã hội từng phần. Đó là một cách tiếp cận mà tôi nghĩ là đúng đắn về phương pháp luận. Chính trị gia chấp nhận phương pháp này có thể có hay có thể không có một bản thiết kế xã hội trước trong đầu, có thể hay có thể không hi vọng rằng loài người sẽ thực hiện một nhà nước lí tưởng một ngày nào đó, và đạt hạnh phúc và sự tuyệt mĩ trên trái đất. Nhưng ông ta sẽ ý thức được rằng sự tuyệt mĩ là rất xa, nếu nói chung có thể đạt được, và rằng mỗi thế hệ con người, và vì thế cuộc sống cũng, đều có đòi hỏi; có lẽ không phải là đòi hỏi được làm cho hạnh phúc, vì không có các phương tiện chế định nào về làm cho con người hạnh phúc, mà là một đòi hỏi không bị làm cho bất hạnh, ở nơi nó có thể tránh được. Họ đòi hỏi có được mọi sự giúp đỡ khả dĩ, nếu họ bị đau khổ. Kĩ sư từng phần sẽ, do đó, chấp nhận phương pháp tìm kiếm, và đấu tranh chống lại, các tệ nạn xã hội nghiêm trọng nhất và cấp bách nhất, hơn là tìm kiếm, và đấu tranh cho, cái tốt cuối cùng của nó.2 Sự khác biệt này còn xa mới là lời nói đơn thuần. Thực ra, là quan trọng nhất. Nó là sự khác biệt giữa một phương pháp phải chăng về cải thiện số phận con người, và một phương pháp mà, nếu thử thật sự, có thể dễ dàng dẫn đến sự gia tăng không thể chịu nổi về sự đau khổ của con người. Nó là sự khác biệt giữa một phương pháp có thể được áp dụng bất cứ lúc nào, và một phương pháp mà việc chủ trương nó có thể dễ dàng trở thành phương tiện để liên tục trì hoãn hành động cho đến một thời gian muộn hơn, khi hoàn cảnh thuận lợi hơn. Và nó cũng là sự khác biệt giữa phương pháp duy nhất về cải thiện vấn đề cho đến nay đã thực sự thành công, bất cứ lúc nào, và ở bất cứ đâu (kể cả Nga, như sẽ thấy), và một phương pháp mà, ở bất cứ đâu nó được thử, đã chỉ dẫn đến sử dụng bạo lực thay cho lí trí, và nếu không dẫn đến sự từ bỏ chính nó, thì dù sao đi nữa đến từ bỏ bản thiết kế ban đầu của nó.
Để ủng hộ phương pháp của mình, kĩ sư từng phần có thể cho rằng một cuộc đấu tranh có hệ thống chống lại sự đau khổ và bất công và chiến tranh chắc có khả năng được ủng hộ bởi sự tán thành và đồng ý của rất đông người hơn là cuộc đấu tranh để thiết lập một lí tưởng nào đó. Sự tồn tại các tệ nạn xã hội, tức là, các điều kiện xã hội mà dưới đó nhiều người đau khổ, có thể xác định tương đối rõ. Những người chịu đựng có thể đánh giá cho chính mình, và những người khác khó có thể từ chối rằng họ không muốn thay đổi chỗ. Vô cùng khó hơn để suy luận về một xã hội lí tưởng. Đời sống xã hội phức tạp đến mức ít người, hay chẳng ai, có thể đánh giá một thiết kế cho kĩ thuật cải biến xã hội trên quy mô lớn; liệu nó có khả thi hay không; liệu nó có thể mang lại cải thiện thật sự hay không; loại đau khổ nào nó có thể kéo theo; và cái gì có thể là phương tiện để thực hiện nó. Trái với điều này, các thiết kế cho kĩ thuật từng phần là tương đối đơn giản. Chúng là các kế hoạch cho chỉ từng định chế một, cho bảo hiểm y tế và thất nghiệp, thí dụ, hay các toà án trọng tài, hay dự thảo ngân sách chống suy thoái3, hay cải cách giáo dục. Nếu chúng sai, thiệt hại không phải lớn lắm, và một sự điều chỉnh lại không phải khó lắm. Chúng ít rủi ro hơn, và vì chính lí do này ít gây tranh cãi hơn. Nhưng nếu dễ để đạt một thoả thuận hợp lí về các tệ nạn hiện tồn và phương tiện để đấu tranh với chúng hơn là về một cái tốt lí tưởng và phương tiện để thực hiện nó, thì cũng có nhiều hi vọng hơn rằng bằng sử dụng phương pháp từng phần chúng ta có thể khắc phục được chính khó khăn thực tiễn lớn nhất của mọi cải cách chính trị hợp lí, cụ thể là, dùng lí trí, thay cho dùng nhiệt tình và bạo lực, trong thực hiện chương trình cải cách. Sẽ có khả năng đạt được một thoả hiệp hợp lí và vì thế đạt được sự cải thiện bằng các phương pháp dân chủ. (‘Thoả hiệp’ là một từ khó chịu, nhưng quan trọng với chúng ta để học cách dùng đúng của nó. Các định chế không thể tránh khỏi là kết quả của một thoả hiệp với hoàn cảnh, các quyền lợi, v.v, mặc dù với tư cách các cá nhân chúng ta phải chống lại các ảnh hưởng thuộc loại này).
Trái với điều đó, nhà Không tưởng cố thực hiện một nhà nước lí tưởng, dùng một bản thiết kế của xã hội như một tổng thể, là người đòi một sự cai trị tập trung mạnh mẽ của ít người, và vì thế có thể dẫn đến một chế độ độc tài4. Đây tôi coi là một phê phán đối với cách tiếp cận Không tưởng; vì tôi đã cố chứng tỏ, trong chương Nguyên lí về Sự Lãnh đạo, rằng một sự cai trị độc đoán là dạng chính quyền đáng chê trách nhất. Một số điểm chưa đả động đến ở chương đó cho chúng ta thậm chí các lí lẽ trực tiếp hơn chống lại cách tiếp cận Không tưởng. Một trong các khó khăn đối mặt với một nhà độc tài nhân từ là nhận thấy liệu các tác động của các biện pháp của ông có hợp với các ý định tốt của ông hay không (như Tocqueville đã thấy rõ ràng hơn một trăm năm trước5). Khó khăn nảy sinh từ sự thực rằng chủ nghĩa độc đoán hẳn ngăn cản sự phê phán; do đó, nhà độc tài nhân từ sẽ không dễ nghe về các than phiền liên quan đến các biện pháp ông đã thực hiện. Nhưng không có sự kiểm tra như vậy, ông ta khó có thể nhận ra liệu các biện pháp của ông có đạt mục đích nhân từ mơ ước hay không. Tình hình này hẳn còn tồi hơn đối với kĩ sư Không tưởng. Xây dựng lại xã hội là một công việc lớn hẳn gây ra phiền phức đáng kể cho nhiều người, và cho một khoảng thời gian dài. Do đó, kĩ sư Không tưởng sẽ phải làm thinh đối với nhiều lời than phiền; thực ra, sẽ là một phần công việc của ông ta để chặn những sự bất bình vô lí. (Ông ta sẽ nói, giống như Lenin, ‘Anh không thể làm món trứng tráng mà không đập vỡ quả trứng.’) Nhưng với nó, ông ta hẳn cũng chặn luôn sự phê bình hợp lí. Một khó khăn khác của kĩ thuật Không tưởng liên quan đến vấn đề về người kế vị nhà độc tài. Trong chương 7 tôi đã nhắc tới các khía cạnh nào đó của vấn đề này. Kĩ thuật Không tưởng gây ra một khó khăn tương tự như, song thậm chí nghiêm trọng hơn, khó khăn đối mặt với nhà độc tài nhân từ người cố tìm một người kế vị cũng nhân từ ngang mình (xem chú thích 25 của chương 7). Tầm to lớn của sự đảm đương công việc Không tưởng làm cho nó không chắc sẽ thực hiện được các mục đích của mình trong cả cuộc đời của một, hay của một nhóm, kĩ sư xã hội. Và nếu những người kế vị không theo đuổi cùng lí tưởng, thì tất cả sự chịu đựng của nhân dân vì lí tưởng có thể là vô ích.
Khái quát hoá lí lẽ này dẫn đến một phê phán nữa đối với cách tiếp cận Không tưởng. Cách tiếp cận này, rõ ràng, có thể có giá trị thực tiễn chỉ nếu chúng ta giả sử rằng bản thiết kế gốc, có lẽ với những hiệu chỉnh nào đó, vẫn là cơ sở cho công việc cho đến khi nó hoàn thành. Nhưng điều đó tốn một số thời gian. Sẽ là một thời kì cách mạng, cả chính trị và tinh thần, và thời kì của các thí nghiệm mới và kinh nghiệm trong lĩnh vực chính trị. Vì thế có thể trông đợi là các tư tưởng và lí tưởng sẽ thay đổi. Cái tỏ ra là một nhà nước lí tưởng đối với những người lập ra bản kế hoạch gốc, có thể không tỏ ra như vậy đối với những người kế vị. Nếu cứ cho là như vậy, thì toàn bộ cách tiếp cận sụp đổ. Phương pháp xác lập một mục đích chính trị cuối cùng rồi sau đó mới bắt đầu tiến đến nó là vô ích nếu chúng ta thừa nhận rằng mục đích có thể thay đổi đáng kể trong quá trình thực hiện nó. Tại bất cứ thời điểm nào có thể hoá ra là các bước đã được tiến hành đến nay thực sự lại đi xa khỏi việc thực hiện mục tiêu mới. Và nếu chúng ta thay đổi hướng phù hợp với mục tiêu mới, thì chúng ta lại bị cùng rủi ro như thế. Bất chấp mọi sự đau khổ đã chịu đựng, có thể chúng ta chẳng đi đến đâu cả. Những người thích một bước tiến đến một lí tưởng xa để thực hiện một sự thoả hiệp từng phần phải luôn nhớ rằng nếu lí tưởng là rất xa, thậm chí trở nên khó để nói liệu bước vừa tiến hành dẫn tới nó hay đi xa khỏi nó. Điều này đặc biệt là như vậy nếu tiến trình phải trải qua các bước ngoằn ngèo, zigzag, hay, dùng biệt ngữ của Hegel, ‘một cách biện chứng’, hoặc nếu nó không hề được lập kế hoạch gì cả. (Điều này có liên quan tới vấn đề cổ xưa và hơi trẻ con về mục đích có thể biện minh cho phương tiện đến đâu. Ngoài đòi hỏi rằng không mục đích nào từng có thể biện minh cho mọi phương tiện, tôi nghĩ rằng một mục đích khá cụ thể và khả thi có thể biện minh tạm thời cho các biện pháp mà một lí tưởng xa hơn chẳng bao giờ có thể6).
Bây giờ chúng ta thấy rằng cách tiếp cận Không tưởng có thể được cứu vãn chỉ bởi lòng tin Platonic vào một lí tưởng tuyệt đối và không thay đổi, cùng với hai giả thiết thêm nữa, cụ thể là (a) rằng có các phương pháp duy lí để xác định một lần và mãi mãi lí tưởng này là cái gì, và (b) các phương tiện tốt nhất để thực hiện nó là gì. Chỉ có các giả thiết sâu rộng như vậy mới có thể ngăn chúng ta khỏi tuyên bố phương pháp luận Không tưởng là hoàn toàn vô ích. Nhưng ngay cả bản thân Plato và các nhà Platonist nhiệt tình nhất sẽ phải thừa nhận rằng (a) chắc chắn không đúng; rằng không có phương pháp duy lí nào để xác định mục đích cuối cùng, mà, có lẽ, chỉ là loại trực giác nào đó. Bất cứ sự khác biệt ý kiến nào giữa các kĩ sư Không tưởng vì thế hẳn phải dẫn, do thiếu các phương pháp duy lí, đến việc sử dụng quyền lực thay cho lí trí, tức là đến bạo lực. Nếu nói chung có bất cứ sự tiến bộ nào trong bất cứ chiều hướng xác định nào, thì nó đạt được bất chấp phương pháp được chấp nhận, chứ không phải do phương pháp ấy. Thành công có thể là nhờ vào, thí dụ, sự xuất sắc của các nhà lãnh đạo; nhưng chúng ta chẳng bao giờ được quên rằng các nhà lãnh đạo xuất sắc không thể được tạo ra bằng các phương pháp duy lí, mà chỉ bằng vận may.
Thật quan trọng để hiểu đúng phê phán này; tôi không phê phán lí tưởng bằng cách cho rằng một lí tưởng không bao giờ có thể được thực hiện, rằng nó phải luôn luôn vẫn là một điều Không tưởng. Đây không phải là một phê phán hợp lệ, vì nhiều thứ đã được thực hiện mà một thời đã được tuyên bố một cách giáo điều là không thể thực hiện được, thí dụ, thiết lập các định chế để đảm bảo sự yên bình dân sự, tức là để ngăn ngừa tội phạm trong phạm vi quốc gia; và tôi nghĩ rằng, thí dụ, thiết lập các định chế tương ứng để ngăn chặn tội phạm quốc tế, tức là sự xâm lược vũ trang hay sự hăm doạ, mặc dù thường được quy là Không tưởng, thậm chí không phải là vấn đề rất khó7. Cái mà tôi phê phán dưới tên kĩ thuật Không tưởng kiến nghị xây dựng lại xã hội như một tổng thể, tức là những thay đổi rất bao quát mà khó để tính đến các hậu quả thực tiễn của nó, do kinh nghiệm hạn chế của chúng ta. Nó đòi hỏi lên kế hoạch một cách duy lí cho toàn bộ xã hội, mặc dù chúng ta không có cái gì giống như tri thức thực sự, cần thiết để thực hiện một đòi hỏi tham vọng như vậy. Chúng ta không có tri thức như vậy vì chúng ta có không đủ kinh nghiệm thực tiễn về loại kế hoạch hoá này, và tri thức về các sự thực phải dựa trên kinh nghiệm. Hiện tại, tri thức xã hội cần thiết cho kĩ thuật cải biến xã hội quy mô lớn đơn giản không tồn tại.
Xét về phê phán này, kĩ sư Không tưởng chắc sẽ công nhận sự cần thiết của kinh nghiệm thực tế, và của một công nghệ xã hội dựa trên kinh nghiệm thực tiễn. Nhưng anh ta sẽ lập luận rằng ta sẽ không bao giờ biết nhiều hơn về các vấn đề này nếu chúng ta chùn bước tiến hành các thí nghiệm xã hội mà chỉ riêng chúng có thể cung cấp cho chúng ta những kinh nghiệm thực tiễn cần thiết. Và anh ta có thể nói thêm rằng kĩ thuật Không tưởng chẳng là gì khác mà là sự áp dụng phương pháp thí nghiệm đối với xã hội. Không thể tiến hành các thí nghiệm mà không kéo theo những thay đổi sâu rộng. Chúng phải có một quy mô lớn, vì đặc tính riêng biệt của xã hội hiện đại với một số rất lớn người dân. Một thí nghiệm về xã hội chủ nghĩa, thí dụ, nếu bị giới hạn ở một nhà máy, hay một làng, hay thậm chí ở một huyện, sẽ không bao giờ cho chúng ta loại thông tin hiện thực mà chúng ta cần đến rất cấp bách.
Các lí lẽ như vậy ủng hộ kĩ thuật Không tưởng biểu lộ một định kiến cũng có ảnh hưởng rộng như là nó không đứng vững được, cụ thể là, định kiến rằng các thí nghiệm xã hội phải trên một ‘quy mô lớn’, rằng chúng phải dính dáng đến toàn bộ xã hội nếu chúng muốn được thực hiện dưới các điều kiện thực tế. Nhưng các thí nghiệm xã hội từng phần có thể được thực hiện dưới các điều kiện thực tế, ở giữa xã hội, bất chấp là trên ‘quy mô nhỏ’, tức là, không cách mạng hoá toàn bộ xã hội. Thực ra, chúng ta lúc nào cũng tiến hành các thí nghiệm như vậy. Đưa ra một loại bảo hiểm nhân thọ mới, một loại thuế mới, một cải cách hình phạt mới, tất cả đều là các thí nghiệm xã hội có ảnh hưởng đến toàn bộ xã hội mà không tổ chức lại xã hội như một tổng thể. Ngay cả một người mở một cửa hiệu mới, hay người đặt vé xem hát, đều tiến hành một loại thí nghiệm xã hội trên quy mô nhỏ; và tất cả tri thức của chúng ta về điều kiện xã hội đều dựa trên kinh nghiệm thu được bằng thực hiện các thí nghiệm thuộc loại này. Kĩ sư Không tưởng, mà chúng ta phản đối, là đúng khi nhấn mạnh rằng một thí nghiệm về chủ nghĩa xã hội sẽ có ít giá trị nếu được tiến hành dưới các điều kiện phòng thí nghiệm, thí dụ, trong một làng được cô lập, vì cái chúng ta muốn biết là các thứ hoạt động ra sao trong xã hội dưới các điều kiện xã hội bình thường. Nhưng chính thí dụ này chỉ ra định kiến của kĩ sư Không tưởng nằm ở đâu. Anh ta tin chắc rằng chúng ta phải đúc lại toàn bộ cấu trúc xã hội, khi chúng ta thí nghiệm với nó; và vì thế anh ta có thể nghĩ ra một thí nghiệm khiêm tốn hơn chỉ như thí nghiệm đúc lại toàn bộ cấu trúc của một xã hội nhỏ. Song loại thí nghiệm từ đó chúng ta có thể học được nhiều nhất là mỗi lần sửa đổi một định chế xã hội. Vì chỉ theo cách này chúng ta mới có thể học làm sao để khớp các định chế vào khung khổ của các định chế khác, và làm thế nào để điều chỉnh chúng sao cho chúng hoạt động phù hợp với ý định của chúng ta. Và chỉ theo cách này chúng ta có thể gây ra các sai lầm, và học từ những sai lầm của mình, mà không có cơ phải chịu các hệ quả nghiêm trọng hẳn gây nguy hiểm cho quyết tâm đối với các cải cách tương lai. Hơn nữa, phương pháp Không tưởng phải dẫn đến một sự gắn kèm giáo điều nguy hiểm vào bản thiết kế mà vì nó đã có vô số sự hi sinh. Các nhóm quyền lợi hùng mạnh phải trở nên gắn kết với thành công của thí nghiệm. Tất cả điều này không đóng góp cho tính duy lí, hay cho giá trị khoa học, của thí nghiệm. Nhưng phương pháp từng phần cho phép các thí nghiệm lặp lại và những tái điều chỉnh liên tục. Thực ra, nó có thể dẫn đến trạng thái may mắn nơi các chính trị gia bắt đầu tìm kiếm các sai lầm riêng của họ thay cho cố thanh minh và chứng tỏ rằng họ đã luôn luôn đúng. Điều này - chứ không phải kế hoạch hoá Không tưởng hay lời tiên tri lịch sử - có nghĩa là đưa phương pháp khoa học vào hoạt động chính trị, vì toàn bộ bí mật của phương pháp khoa học là sự sẵn sàng để học từ các sai lầm8.
Các cách nhìn này có thể được củng cố, tôi tin, bằng so sánh kĩ thuật xã hội, thí dụ, với kĩ thuật cơ khí. Kĩ sư Không tưởng tất nhiên sẽ cho rằng các kĩ sư cơ khí đôi khi thậm chí lên kế hoạch cho máy móc rất phức tạp như một tổng thể, và rằng bản thiết kế của họ có thể bao gồm, và lên kế hoạch từ trước, không chỉ cho một loại máy nào đó, mà thậm chí cho cả toàn bộ nhà máy sản xuất ra máy móc này. Câu trả lời của tôi là kĩ sư cơ khí có thể làm tất cả điều này bởi vì anh ta đã có đủ kinh nghiệm sẵn có để dùng, tức là các lí thuyết được phát triển bằng thử và sai. Nhưng điều này có nghĩa là anh ta có thể lên kế hoạch bởi vì anh ta đã vấp phải đủ loại sai lầm rồi; hay nói cách khác, bởi vì anh ta dựa vào kinh nghiệm mà anh ta thu được bằng áp dụng các phương pháp từng phần. Máy móc mới của anh ta là kết quả của rất nhiều cải thiện nhỏ. Thường đầu tiên anh ta có một mô hình, và chỉ sau rất nhiều hiệu chỉnh từng phần đối với những phần khác nhau của nó anh ta mới tiến đến giai đoạn khi anh ta có thể thảo ra các kế hoạch cuối cùng của mình cho sản xuất. Tương tự, kế hoạch cho sản xuất máy móc của anh ta bao hàm rất nhiều kinh nghiệm, cụ thể là, những cải thiện từng phần đã được tiến hành ở các nhà máy cũ. Phương pháp tổng thể hay quy mô lớn hoạt động chỉ ở nơi phương pháp từng phần đã cung cấp cho chúng ta trước tiên rất nhiều kinh nghiệm chi tiết, và ngay cả khi đó chỉ trong phạm vi lĩnh vực của những kinh nghiệm này. Ít nhà sản xuất có thể sẵn sàng tiến hành sản xuất một động cơ mới trên cơ sở của riêng một bản thiết kế, dù cho nó được soạn thảo bởi chuyên gia giỏi nhất, mà đầu tiên không làm một mô hình và ‘phát triển’ nó bằng các hiệu chỉnh nho nhỏ ở chừng mực có thể.
Có lẽ hữu ích để tương phản phê phán này về Chủ nghĩa Duy tâmPlatonic trong chính trị học với phê phán của Marx về cái mà ông gọi là ‘Chủ nghĩa Không tưởng’. Cái là chung cho phê phán của Marx và của tôi là, cả hai đòi hỏi nhiều chủ nghĩa hiện thực hơn. Cả hai chúng tôi đều tin rằng các kế hoạch Không tưởng sẽ chẳng bao giờ được thực hiện theo cách chúng được nghĩ ra, bởi vì hầu như không có hành động xã hội nào từng tạo ra kết quả chính xác như mong đợi. (Điều này, theo tôi, không làm cho cách tiếp cận từng phần mất hiệu lực, bởi vì ở đây chúng ta có thể học – hay đúng hơn, chúng ta phải học – và thay đổi quan điểm của mình, trong khi chúng ta hành động). Nhưng có nhiều khác biệt. Lập luận chống Chủ nghĩa Không tưởng, Marx thực ra lên án mọi kĩ thuật xã hội- một điểm hiếm khi được hiểu. Ông tuyên bố niềm tin vào lập kế hoạch duy lí các định chế xã hội là hoàn toàn phi hiện thực, vì xã hội phải phát triển phù hợp với qui luật lịch sử chứ không theo các kế hoạch duy lí của chúng ta. Tất cả cái chúng ta có thể làm, ông khẳng định, là làm nhẹ bớt cơn đau đẻ của các quá trình lịch sử. Nói cách khác, ông chấp nhận một thái độ lịch sử chủ nghĩa triệt để, phản đối mọi kĩ thuật cải biến xã hội. Nhưng có một yếu tố trong khuôn khổ chủ nghĩa Không tưởng, yếu tố đặc biệt đặc trưng cho cách tiếp cận của Plato, mà Marx không phản đối, mặc dù nó có lẽ là quan trọng nhất trong các yếu tố mà tôi đã công kích là phi-hiện thực. Đó là tầm của chủ nghĩa Không tưởng, nỗ lực của nó để đối phó với xã hội như một tổng thể, để không hòn đá nào không bị lật lên. Đó là niềm tin chắc chắn rằng phải đi đến chính gốc rễ của tệ nạn xã hội, rằng hầu như là một sự trừ tiệt hoàn toàn hệ thống xã hội phạm tội sẽ là thích hợp nếu ta muốn ‘mang lại bất cứ sự đứng đắn nào cho thế giới’ (như Du Gard nói). Nói tóm lại, đó là chủ nghĩa cấp tiến không thoả hiệp của nó. (Độc giả sẽ để ý rằng tôi dùng từ này theo nghĩa gốc và nghĩa đen của nó - chứ không theo nghĩa thông thường bây giờ về một ‘chủ nghĩa tiến bộ tự do’, mà để đặc trưng cho thái độ ‘đi đến gốc rễ của vấn đề’). Cả Plato và Marx đều mơ tưởng về cuộc cách mạng khải huyền sẽ làm rạng rỡ toàn bộ thế giới xã hội một cách triệt để.
Tầm tác động này, chủ nghĩa cấp tiến cực đoan này của cách tiếp cận Platonic (cũng như của Marx), tôi tin, có quan hệ với tính thẩm mĩ của nó, tức là với mong muốn xây dựng một thế giới không chỉ một chút tốt hơn và hợp lí hơn so với của chúng ta, mà thoát khỏi mọi sự xấu xí của nó: không phải một chiếc chăn đụp, một mảnh vải vá víu tồi tàn, mà là một cái áo hoàn toàn mới, một thế giới thật sự đẹp9. Tính thẩm mĩ này là một thái độ rất có thể hiểu được; thực ra, tôi tin hầu hết chúng ta đều bị một chút từ những mơ ước về sự hoàn mĩ như vậy. (Vài lí do vì sao chúng ta lại như vậy, tôi hi vọng, sẽ rõ ra ở chương tiếp). Nhưng sự nhiệt tình thẩm mĩ này trở nên có giá trị chỉ nếu nó được kiềm chế bởi lí trí, bởi cảm nhận về trách nhiệm, và bởi sự thôi thúc nhân đạo chủ nghĩa để giúp đỡ. Khác đi thì nó là một nhiệt tình nguy hiểm, có thể tiến triển thành một dạng loạn thần kinh chức năng hay chứng hysteria.
Không ở đâu chúng ta thấy tính thẩm mĩ này được biểu lộ mạnh mẽ hơn ở Plato. Plato là một nghệ sĩ; và giống nhiều nghệ sĩ giỏi nhất, ông thử hình dung một hình mẫu, ‘bản gốc siêu phàm’ của tác phẩm của ông, và ‘sao chép’ nó một cách trung thành. Khá nhiều trích dẫn đưa ra ở chương trước minh hoạ điểm này. Cái mà Plato mô tả như phép biện chứng, chủ yếu, là trực giác trí tuệ về thế giới của cái đẹp thuần khiết. Các triết gia được đào tạo của ông là những người ‘đã thấy sự thật của cái là đẹp và công bằng, và tốt’10, và có thể mang nó từ trên trời xuống dưới đất. Chính trị học, đối với Plato, là Nghệ thuật Vương giả. Nó là một nghệ thuật – không theo nghĩa ẩn dụ theo đó ta có thể nói về nghệ thuật dùng người, hay nghệ thuật khiến công việc được làm, mà theo nghĩa đen hơn của từ. Nó là nghệ thuật sáng tác, giống như nhạc, hội hoạ, hay kiến trúc. Chính trị gia Platonic sáng tác các thành phố, vì cái đẹp.
Nhưng ở đây tôi phải phản đối. Tôi không tin là cuộc sống con người có thể biến thành phương tiện để thoả mãn mong muốn tự thể hiện của một nghệ sĩ. Ta phải đòi hỏi, đúng hơn, rằng mỗi người phải được trao cho, nếu anh ta muốn, quyền để tự bản thân làm mẫu cuộc sống của mình, trong chừng mực điều này không quấy rầy quá nhiều đến người khác. Mặc dù tôi có thể thông cảm với sự thôi thúc thẩm mĩ, tôi đề nghị rằng nghệ sĩ có thể tìm cách thể hiện bằng vật liệu khác. Chính trị, tôi đòi hỏi, phải giữ vững các nguyên tắc bình đẳng chủ nghĩa và cá nhân chủ nghĩa; các ước mơ về cái đẹp phải phục tùng sự cần thiết của việc giúp đỡ những người đau khổ, và những người chịu bất công; và sự cần thiết của việc xây dựng các định chế để phục vụ các mục đích như vậy11.
Lí thú để quan sát quan hệ mật thiết giữa chủ nghĩa cấp tiến hoàn toàn của Plato, đòi hỏi các biện pháp bao quát, và tính thẩm mĩ của ông. Các đoạn trích sau là đặc trưng nhất. Plato, nói về ‘triết gia người giao thiệp với thần’, nhắc tới đầu tiên rằng ông ta sẽ ‘bị choáng ngợp bởi sự thôi thúc .. để thực hiện tầm nhìn tuyệt trần của mình trong các cá nhân cũng như trong thành phố’, - một thành phố ‘sẽ không bao giờ biết niềm hạnh phúc trừ phi những người phác hoạ là các nghệ sĩ có thần là người mẫu của mình’. Được hỏi về chi tiết của tài phác hoạ của họ, ‘Socrates’ của Plato đưa ra câu trả lời gây ngạc nhiên sau: ‘Họ sẽ coi một thành phố và các tính cách con người như bức vải để vẽ của mình, và họ sẽ, trước tiên, làm cho miếng vải của mình sạch* *- một việc không hề dễ. Nhưng đây đúng là điểm, anh biết đấy, nơi họ sẽ khác tất cả những người khác. Họ không bắt đầu làm việc trên một thành phố cũng không trên một cá nhân (họ cũng không thảo ra luật) trừ phi họ được giao một miếng vải sạch, hoặc tự họ làm sạch nó’.12
Loại việc Plato nghĩ khi ông nói về làm sạch bức vải được giải thích muộn hơn một chút. ‘Việc đó được làm ra sao?’ Glaucon hỏi. ‘Tất cả công dân trên mười tuổi’, Socrates trả lời, ‘phải bị đuổi khỏi thành phố và lưu đầy ở đâu đó trong nước; và trẻ con những người bây giờ thoát khỏi ảnh hưởng của cách cư xử và thói quen của cha mẹ chúng phải được tiếp quản. Chúng phải được giáo dục theo phương pháp [của triết học đích thực], và phù hợp với luật pháp, mà chúng ta đã mô tả’. (Các triết gia, tất nhiên, không phải là giữa những công dân phải bị trục xuất: họ còn lại như các nhà giáo dục, và cũng thế, có lẽ, những người không là công dân những người phải giữ chúng hoạt động). Plato nói với cùng tinh thần ở Statesman về các nhà cai trị hoàng gia những người cai trị phù hợp với Khoa học Hoàng gia về Tài của Chính khách: ‘Dù họ tình cờ cai trị theo luật hay không có luật, các thần dân vui lòng hay không vui lòng; … và dù họ có thanh lọc nhà nước cho điều tốt của nó, bằng cách giết hay lưu đầy [hay ‘trục xuất’] một số công dân …- miễn là họ tiến hành phù hợp với khoa học và công lí, và bảo vệ … nhà nước và làm cho nó tốt hơn trước, hình thức này của chính quyền phải được tuyên bố là dạng duy nhất đúng’.
Đây là cách mà chính trị gia-nghệ sĩ phải tiến hành. Đấy là cái việc làm sạch bức vải muốn nói. Ông ta phải trừ tiệt các định chế và các truyền thống hiện tồn. Ông ta phải làm thanh khiết, thanh lọc, đuổi, trục xuất, và giết. (‘Thanh toán’ là thuật ngữ hiện đại khủng khiếp cho việc đó). Tuyên bố của Plato quả thực là một sự mô tả đích thực về thái độ không thoả hiệp của mọi loại chủ nghĩa cấp tiến triệt để - về sự từ chối thoả hiệp của nhà thẩm mĩ học. Quan điểm rằng xã hội phải đẹp như một tác phẩm nghệ thuật chỉ dẫn quá dễ dàng đến các biện pháp bạo lực. Nhưng tất cả chủ nghĩa cấp tiến và bạo lực này đều là phi hiện thực và vô ích. (Điều này được chứng tỏ bởi thí dụ về sự phát triển của Nga. Sau sự sụp đổ kinh tế mà việc làm sạch bức vải tranh vẽ của cái gọi là ‘chủ nghĩa cộng sản thời chiến’ mang lại, Lenin đưa ra ‘Chính sách Kinh tế Mới’ của mình, thực ra là một loại kĩ thuật từng phần, mặc dù không có sự trình bày có ý thức về các nguyên lí hay công nghệ của nó. Ông bắt đầu bằng khôi phục lại hầu hết các đặc điểm của bức tranh đã bị trừ tiệt với biết bao đau khổ của con người. Tiền, các thị trường, sự phân biệt thu nhập, và tài sản cá nhân – trong một thời gian thậm chí cả doanh nghiệp tư nhân về sản xuất – đã được khôi phục, và chỉ sau khi cơ sở này được tái thiết lập thì mới bắt đầu một giai đoạn cải cách mới13).
Để phê phán nền tảng của chủ nghĩa cấp tiến thẩm mĩ của Plato, chúng ta có thể phân biệt hai điểm khác nhau.
Điểm thứ nhất là thế này. Cái, mà một số người nói về ‘hệ thống xã hội’ của chúng ta, và về nhu cầu thay nó bằng một ‘hệ thống’ khác, nghĩ đến, là rất giống một bức tranh đã được vẽ lên vải cần phải được làm sạch trước khi có thể vẽ bức tranh mới. Nhưng có một số khác biệt lớn. Một trong số đó là hoạ sĩ và những người hợp tác với ông ta cũng như các định chế những thứ làm cho cuộc sống của họ là có thể, các mơ ước và kế hoạch của ông ta cho một thế giới tốt đẹp hơn, và các tiêu chuẩn của ông ta về sự đứng đắn và đạo đức, tất cả đều là thành phần của một hệ thống xã hội, tức là của bức tranh phải được quét sạch đi. Nếu thực sự họ làm sạch bức vải, họ phải phá huỷ chính mình, và các kế hoạch Không tưởng của mình. (Và cái kế theo sau đó sẽ có lẽ không là một bản sao đẹp đẽ của một lí tưởng Platonic mà là sự hỗn độn). Chính trị gia nghệ sĩ la hét, giống Archimedes, đòi một chỗ ngoài thế giới xã hội trên đó ông ta có thể đặt điểm tựa của mình, để bẩy nó khỏi những bối rối của nó. Song một chỗ như vậy không tồn tại; và thế giới xã hội phải tiếp tục hoạt động trong thời gian của bất cứ sự tái xây dựng nào. Đây là lí do đơn giản vì sao chúng ta phải cải cách các định chế của nó từng ít một, cho đến khi chúng ta có nhiều kinh nghiệm hơn về kĩ thuật cải biến xã hội.
Điều này dẫn chúng ta tới điểm thứ hai quan trọng hơn, đến thuyết phi lí cố hữu trong chủ nghĩa cấp tiến. Trong mọi vấn đề, chúng ta chỉ có thể học bằng thử và sai, bằng phạm sai lầm và tiến hành cải thiện; chúng ta không bao giờ có thể dựa vào cảm hứng, mặc dù cảm hứng có thể là có giá trị nhất chừng nào nó có thể được kinh nghiệm kiểm tra. Do đó, không hợp lí để giả thiết rằng một sự xây dựng lại hoàn toàn thế giới xã hội của chúng ta sẽ dẫn ngay đến một hệ thống có thể hoạt động được. Đúng hơn chúng ta phải kì vọng rằng, do thiếu kinh nghiệm, sẽ phạm phải nhiều sai lầm mà chúng có thể được loại trừ chỉ bằng một quá trình lâu dài và gian khổ của những điều chỉnh nhỏ; nói cách khác, bằng phương pháp duy lí của kĩ thuật cải biến từng phần mà việc áp dụng nó được chúng ta chủ trương. Nhưng những người không thích phương pháp này coi là không đủ triệt để sẽ lại quét sạch xã hội vừa mới được xây dựng lại, để khởi động lại với một bức vải sạch; và vì cái mới bắt đầu, vì cùng lí do, sẽ cũng không dẫn tới sự hoàn mĩ, họ phải lặp lại quá trình này mà không bao giờ tới đâu cả. Những người thừa nhận điều này và sẵn sàng chấp nhận phương pháp khiêm tốn hơn về những cải thiện từng phần của chúng ta, hầu như không thể thoát khỏi sự phê phán rằng các biện pháp bao quát và dữ dội của họ là hoàn toàn không cần thiết.
Tính thẩm mĩ và chủ nghĩa cấp tiến phải dẫn chúng ta đến vứt bỏ lí trí và thay nó bằng một hi vọng kinh khủng vào các phép mầu chính trị. Thái độ phi lí này, xuất phát từ sự say sưa với các mơ ước về một thế giới đẹp đẽ, là cái tôi gọi là Chủ nghĩa Lãng mạn14. Nó có thể tìm kiếm thành phố thiên đường của nó trong quá khứ hay trong tương lai; nó có thể thuyết giảng ‘quay lại với tự nhiên’ hay ‘tiến tới một thế giới yêu thương và đẹp đẽ’; nhưng sự quyến rũ của nó luôn luôn là với xúc cảm của chúng ta chứ không với lí trí. Ngay cả với chủ ý hay nhất về tạo ra thiên đường trên mặt đất nó chỉ thành công tạo ra một địa ngục - một địa ngục mà riêng con người sửa soạn cho đồng bào mình.
Người dịch: Nguyễn Quang A
* *Bạn đọc chắc không quên lời của Mao đại ý biến xã hội Trung quốc thành một tờ giấy trắng, trên đó ông có thể vẽ dễ dàng; cũng như những việc làm sạch bức vẽ một cách cực đoan của Khơ me đỏ và nhiều hành động tương tự ở những nơi khác.
(*): Tập 1 của sách Xã hội mở và những kẻ thù của nó
CHÚ THÍCH CHO CHƯƠNG 9
Đề từ, là từ Les Thibaults, của Roger Martin du Gard, trích từ p. 575 của bản tiếng Anh (Summer 1914, London, 1940).
1 Mô tả của tôi về kĩ thuật xã hội Không tưởng có vẻ trùng với loại kĩ thuật xã hội do M. Eastman chủ trương trong Marxism: is it Science?; xem đặc biệt pp. 22 ff. Tôi có ấn tượng là quan điểm của Eastman trình bày sự đu đưa của con lắc từ chủ nghĩa lịch sử sang kĩ thuật Không tưởng. Nhưng tôi có thể sai, và cái Eastman thực sự nghĩ đến có thể nhiều hơn theo hướng của cái tôi gọi là kĩ thuật từng phần. Quan niệm về ‘kĩ thuật xã hội’ của Roscoe Pound rõ ràng là ‘từng phần’; so ct. 9 ở ch. 3. Xem cả ct. 18 (3) ở ch. 5.
2 Tôi tin, từ quan điểm đạo đức, là không có sự đối xứng giữa đau khổ và hạnh phúc, hay giữa đau khổ và thích thú. Cả nguyên lí hạnh phúc lớn nhất của các nhà Vị lợi lẫn nguyên lí của Kant ‘Thúc đẩy hạnh phúc của những người khác ..’ dường như đối với tôi (chí ít trong cách trình bày của họ) là sai về điểm này cái, tuy vậy, không thể quyết định được bởi lí lẽ duy lí. (Về khía cạnh phi lí của các niềm tin đạo đức, xem ct. 11 ở ch. này, và về khía cạnh hợp lí, xem mục II và đặc biệt mục III của ch. 24). Theo ý tôi (so ct. 6 (2) ở ch. 5) sự đau khổ của con người gây ra một kêu gọi trực tiếp, cụ thể, là sự cầu cứu giúp đỡ, trong khi không có sự cầu cứu tương tự để tăng hạnh phúc của một người đằng nào cũng làm ăn khấm khá. (Một phê phán nữa về công thức Vị lợi ‘Tối đa hoá vui thú’ là nó giả thiết, về nguyên tắc, một thang vui thú-đau khổ liên tục cái cho phép ta xem xét các mức độ đau khổ như các mức độ vui thú âm. Song, từ quan điểm đạo đức, đau khổ không thể được vui thú bù trội, và đặc biệt không phải vui thú của người khác bù trội cho đau khổ của một người. Thay cho hạnh phúc lớn nhất cho nhiều người nhất, ta phải đòi, khiêm tốn hơn, ít đau khổ có thể tránh được nhất cho tất cả mọi người; và thêm nữa, sự đau khổ có thể tránh được – như đói ở thời kì có thể tránh thiếu thực phẩm - phải được phân chia đều nhau ở mức có thể). Có một sự giống nhau nào đó giữa quan điểm này về đạo đức và quan điểm về phương pháp khoa học mà tôi chủ trương ở The Logic of Scientific Discovery của tôi. Nó làm tăng sự sáng sủa trong lĩnh vực đạo đức học nếu ta trình bày các đòi hỏi của mình một cách phủ định, tức là nếu ta đòi loại trừ đau khổ hơn là thúc đẩy hạnh phúc. Tương tự, có ích đi trình bày nhiệm vụ của phương pháp khoa học như loại trừ các lí thuyết sai (từ các lí thuyết khác nhau được đề xuất một cách thăm dò) hơn là sự đạt được các chân lí xác lập.
3 Một thí dụ rất hay về loại kĩ thuật từng phần này, hay có lẽ về công nghệ từng phần tương ứng, là hai bài báo ‘Budgetary Reform’ của C. G. F. Simkin trong Australian Economic Record (1941, pp. 192 ff., và 1942, pp. 16 ff.). Tôi vui là có thể nói đến hai bài báo này vì chúng dùng có chủ ý các nguyên lí phương pháp luận mà tôi ủng hộ; như thế chứng tỏ rằng các nguyên lí này là hữu ích trong thực tiễn nghiên cứu công nghệ.
Tôi không ám chỉ là kĩ thuật từng phần không thể táo bạo, hay nó phải giới hạn ở các vấn đề ‘nho nhỏ’. Song tôi nghĩ mức độ phức tạp mà ta có thể giải quyết bị chi phối bởi mức độ kinh nghiệm thu được của ta trong kĩ thuật từng phần có chủ ý và có hệ thống.
4 Quan điểm này gần đây được F. A. von Hayek nhấn mạnh ở các bài báo lí thú khác nhau (so thí dụ Freedom and the Economic System của ông, Public Policy Pamphlets, Chicago, 1939). Cái tôi gọi là ‘kĩ thuật Không tưởng’ về cơ bản tương ứng, tôi tin, với cái Hayek gọi là kế hoạch hoá ‘tập trung’ hay ‘tập thể chủ nghĩa’. Bản thân Hayek đề nghị cái ông gọi là ‘kế hoạch hoá cho tự do’. Tôi tin ông sẽ đồng ý rằng việc này mang đặc tính ‘kĩ thuật từng phần’. Tôi tin, có thể trình bày các phản đối của Hayek đối với kế hoạch hoá tập thể chủ nghĩa đại loại giống thế này. Nếu ta thử kiến tạo xã hội theo một bản thiết kế, thì có thể thấy là ta không thể kết hợp quyền tự do cá nhân vào bản thiết kế của mình; hay nếu ta làm vậy, thì ta không thể thực hiện nó được. Lí do là kế hoạch hoá kinh tế tập trung loại bỏ khỏi đời sống kinh tế một trong các chức năng quan trọng nhất của cá nhân, cụ thể là chức năng của anh ta như người lựa chọn sản phẩm, như một người tiêu dùng tự do. Nói cách khác, phê phán của Hayek thuộc về lĩnh vực công nghệ xã hội. Ông chỉ ra tính bất khả công nghệ nào đó, cụ thể là tính bất khả của phác thảo một kế hoạch cho một xã hội đồng thời là tập trung về kinh tế và cá nhân chủ nghĩa.
* Người đọc The Road to Serfdom (1944) của Hayek có thể thấy bối rối bởi ct. này; vì thái độ của Hayek ở cuốn sách này là rõ đến mức không còn chỗ cho các bình luận hơi mơ hồ của ct. của tôi. Song ct. của tôi được in trước khi cuốn sách của Hayek được xuất bản; và tuy nhiều ý tưởng chủ đạo của ông đã được báo trước ở các tác phẩm trước của ông, chúng vẫn chưa thật rõ như ở The Road to Serfdom. Và nhiều tư tưởng, như chuyện dĩ nhiên, nay ta gắn với Hayek, chưa được biết với tôi khi tôi viết chú thích của mình.
Dưới ánh sáng của cái tôi biết bây giờ về lập trường của Hayek, tóm tắt của tôi về nó đối với tôi không có vẻ sai, tuy, không nghi ngờ gì, nó làm nhẹ bớt lập trường của ông. Những sửa đổi sau có lẽ có thể sửa vấn đề cho đúng.
(a) Bản thân Hayek không dùng từ ‘kĩ thuật xã hội’ cho bất cứ hoạt động chính trị nào mà ông chuẩn bị chủ trương. Ông ghét từ này vì nó gắn với một xu hướng chung mà ông gọi là ‘chủ nghĩa khoa học’ - niềm tin ấu trĩ rằng các phương pháp của các khoa học tự nhiên (hay đúng hơn, cái nhiều người tin là các phương pháp của các khoa học tự nhiên) phải tạo ra các kết quả ấn tượng tương tự trong lĩnh vực xã hội. (So hai loạt bài báo của Hayek, Scientism and the Study of Society, Economica, IX, XI 1942-44, và The Counter-revolution of Science, ibid., VIII, 1941).
Nếu dưới ‘chủ nghĩa khoa học’ ta hiểu một xu hướng bắt chước cái được coi là các phương pháp khoa học tự nhiên trong lĩnh vực khoa học xã hội, thì chủ nghĩa lịch sử có thể được mô tả như một dạng của chủ nghĩa khoa học. Một lí lẽ điển hình và có ảnh hưởng khoa học ủng hộ chủ nghĩa lịch sử, ngắn gọn, là thế này: ‘Ta có thể tiên đoán các thiên thực; vì sao không có khả năng tiên đoán các cuộc cách mạng?’; hay ở dạng tinh vi hơn: ‘Nhiệm vụ của khoa học là tiên đoán; như thế nhiệm vụ của các khoa học xã hội phải để đưa ra các tiên đoán xã hội, tức lịch sử’. Tôi đã thử bác bỏ loại lí lẽ này (so The Poverty of Historicism, và Prediction and Prophecy, and their Significance for Social Theory, Proc. of the Xth Int. Congress of Philosophy, Amsterdam, 1948 của tôi; nay trong Conjectures and Refutations); theo nghĩa này, tôi phản đối chủ nghĩa khoa học.
Nếu dưới ‘chủ nghĩa khoa học’ ta muốn nói quan điểm rằng các phương pháp khoa học xã hội, ở mức rất đáng kể, là hệt như của các khoa học tự nhiên, thì tôi phải biết ơn để nhận là ‘có tội’ vì là người ủng hộ ‘chủ nghĩa khoa học’; quả thực, tôi tin là sự giống nhau giữa các khoa học xã hội và tự nhiên thậm chí có thể dùng để sửa các ý tưởng sai về các khoa học tự nhiên bằng chứng tỏ rằng chúng giống các khoa học xã hội hơn nhiều so với nói chung được cho là.
Chính vì lí do này mà tôi tiếp tục dùng từ ‘kĩ thuật xã hội’ của Roscoe Pound theo nghĩa của Roscoe Pound, mà ở chừng mực tôi có thể thấy, thoát khỏi nghĩa của ‘chủ nghĩa khoa học’ mà, tôi nghĩ, phải bị loại bỏ.
Ngoài thuật ngữ ra, tôi vẫn nghĩ quan điểm của Hayek có thể được diễn giải như tán thành cái tôi gọi là ‘kĩ thuật từng phần’. Mặt khác, Hayek trình bày quan điểm của mình rõ hơn nhiều phác hoạ cũ của tôi. Phần quan điểm của ông tương ứng với cái tôi gọi là ‘kĩ thuật xã hội’ (theo nghĩa của Pound) là gợi ý của ông rằng có một nhu cầu cấp bách, ở một xã hội tự do, để tái xây dựng cái ông mô tả như ‘khung khổ pháp lí’ của nó.*
5 Bryan Magee đã lưu ý tôi đến cái ông gọi đúng là ‘lí lẽ tuyệt vời do de Tocqueville đưa ra’ trong L’ancien régime.
6 Vấn đề liệu mục đích tốt có biện minh cho phương tiện xấu hay không, có vẻ nổi lên từ các trường hợp như, liệu ta nên nói dối người ốm để làm cho tâm trí anh ta thanh thản; hay liệu phải giữ người dân ngu dốt để làm họ hạnh phúc; hay liệu phải tiến hành một cuộc nội chiến dài và đẫm máu để thiết lập một thế giới hoà bình và tươi đẹp.
Trong tất cả các trường hợp này hành động dự tính là để dẫn đến đầu tiên một kết quả trực tiếp hơn (gọi là ‘phương tiện’) được coi là một cái xấu, để có thể gây ra một kết quả thứ hai (gọi là ‘mục đích’) cái được coi là tốt.
Tôi nghĩ rằng trong các trường hợp như vậy ba loại câu hỏi khác nhau nảy sinh.
(a) Ta được quyền đến đâu để cho là phương tiện sẽ thật sự dẫn đến mục đích mong đợi? Vì phương tiện là kết quả trực tiếp hơn, trong hầu hết trường hợp chúng là kết quả chắc chắn hơn của hành động dự tính, và mục đích, cái là xa hơn, sẽ ít chắc chắn hơn.
Câu hỏi nổi lên ở đây là câu hỏi thực sự hơn là câu hỏi về đánh giá đạo đức. Nó là câu hỏi liệu, về thực chất, có thể tin vào mối quan hệ nhân quả được cho là giữa phương tiện và mục đích hay không; và vì thế có thể trả lời rằng, nếu mối quan hệ nhân quả được giả sử đó không đúng, thì đơn giản không còn là trường hợp về phương tiện và mục đích.
Điều này có thể đúng. Song trên thực tiễn, điểm được xem xét ở đây chứa cái có lẽ là vấn đề đạo đức quan trọng nhất. Vì tuy câu hỏi (liệu phương tiện dự tính sẽ mang lại mục đích dự tính không) là một câu hỏi thực sự, thái độ của chúng ta với câu hỏi này làm nảy sinh một số vấn đề đạo đức cơ bản nhất – vấn đề liệu ta nên dựa, ở các trường hợp như vậy, vào niềm tin chắc của chúng ta rằng có một mối quan hệ nhân quả; hay nói cách khác, liệu ta nên dựa, một cách giáo điều, vào các lí thuyết nhân quả, hay liệu ta phải chấp nhận thái độ nghi ngờ đối với chúng, đặc biệt khi kết quả trực tiếp của hành động của chúng ta, bản thân nó, được coi là xấu.
Vấn đề này có lẽ không quan trọng lắm ở thí dụ đầu trong ba thí dụ trên, song nó quan trọng ở hai thí dụ sau. Một số người có thể cảm thấy rất chắc là quan hệ nhân quả được cho là đúng ở hai trường hợp này; song mối quan hệ có thể là rất xa; và ngay cả sự chắc chắn xúc cảm của niềm tin của họ, bản thân nó, có thể là kết quả của một nỗ lực kìm nén sự nghi ngờ của họ. ( Vấn đề này, nói cách khác, là vấn đề giữa kẻ cuồng tín và người duy lí theo nghĩa Socratic -người cố gắng biết các giới hạn trí tuệ của mình). Vấn đề sẽ càng quan trọng khi cái xấu của ‘phương tiện’ càng lớn. Dù có thể ra sao, tự rèn luyện mình để chấp nhận một thái độ nghi ngờ đối với các lí thuyết nhân quả của mình, và thái độ khiêm tốn trí tuệ, rõ ràng, là một trong các nghĩa vụ đạo đức quan trọng nhất.
Nhưng hãy giả sử rằng mối quan hệ nhân quả được cho là đúng, hay nói cách khác, có tình trạng trong đó ta có thể nói một cách thích đáng về phương tiện và mục đích. Thì ta phải phân biệt giữa hai câu hỏi nữa, (b) và (c).
(b) Giả sử có quan hệ nhân quả, và ta có thể chắc chắn vừa phải về nó, vấn đề, chủ yếu, trở thành vấn đề chọn cái ít xấu hơn trong hai cái xấu – cái xấu của phương tiện dự tính và cái xấu hẳn nảy sinh nếu các phương tiện này không được chấp nhận. Nói cách khác, các mục đích hay nhất, như nó vốn là, không biện minh cho các phương tiện xấu, nhưng nỗ lực tránh các kết quả có thể biện minh cho các hành động mà bản thân chúng gây ra các kết quả xấu. (Hầu hết chúng ta không nghi ngờ rằng là đúng để cắt chân của một người nhằm cứu cuộc sống của anh ta).
Trong mối quan hệ này có thể trở nên rất quan trọng là chúng ta thực sự không có khả năng đánh giá những cái xấu đang được nói đến. Một số nhà Marxist, thí dụ (so ct. 9 ở ch. 19), tin rằng sẽ có ít đau khổ hơn nhiều dính líu đến ở một cuộc cách mạng xã hội dữ dội so với cái xấu kinh niên ở cái mà họ gọi là ‘Chủ nghĩa tư bản’. Nhưng ngay cả giả sử là cuộc cách mạng này dẫn đến một trạng thái tốt hơn – làm sao họ có thể đánh giá sự đau khổ ở một trạng thái và ở trạng thái kia? Liệu ta có chắc là phương tiện khác không đạt kết quả tốt hơn, với cái giá ít hơn?
Nhưng cũng thí dụ này nêu ra một câu hỏi rất quan trọng khác. Lại giả sử rằng tổng đau khổ dưới ‘Chủ nghĩa tư bản’, nếu nó tiếp tục vài thế hệ, sẽ nặng hơn sự đau khổ của một cuộc nội chiến – ta có thể ép một thế hệ chịu đau khổ vì các thế hệ sau? (Có sự khác biệt lớn giữa hi sinh mình vì người khác, và hi sinh người khác –hay hi sinh mình và người khác- cho một mục đích nào đó).
(c) Điểm quan trọng thứ ba là ta không được nghĩ cái gọi là ‘mục đích’, như kết quả cuối cùng, là quan trọng hơn kết quả trung gian, ‘phương tiện’. Ý tưởng này, được các châm ngôn như ‘Tất cả tốt là cái kết thúc tốt’ gợi ý, là dễ làm lạc lối nhất. Thứ nhất, cái gọi là ‘mục đích’ hầu như không bao giờ là mục đích của vấn đề. Thứ hai, có thể nói, các phương tiện không bị bỏ một khi đã đạt mục đích. Thí dụ, phương tiện ‘xấu’, như một vũ khí mới hùng mạnh được dùng trong chiến tranh vì chiến thắng, sau khi ‘mục đích’ này đã đạt được, có thể tạo ra rắc rối mới. Nói cách khác, dẫu cho cái gì đó có thể được mô tả đúng đắn như phương tiện cho một mục đích, rất thường xuyên, nó là nhiều hơn thế nhiều. Nó tạo ra các kết quả khác ngoài mục tiêu được nói tới; và cái chúng ta phải cân đối không chỉ là các phương tiện (quá khứ hay hiện tại) đối lại mục đích (tương lai), mà là các kết quả tổng thể, ở chừng mức có thể thấy trước chúng, của một đường lối hành động đối lại các kết quả tổng thể của đường lối hoạt động khác. Các kết quả này trải ra trong một giai đoạn bao gồm cả các kết quả trung gian; và ‘mục đích’ dự tính sẽ không phải là cái cuối cùng cần xem xét.
7 (1) Tôi tin sự tương tự giữa các vấn đề thể chế về bình an dân sự và hoà bình quốc tế là quan trọng nhất. Bất cứ tổ chức quốc tế nào có các định chế lập pháp, hành chính và tư pháp cũng như một hành pháp được vũ trang sẵn sàng hành động phải thành công trong duy trì hoà bình quốc tế như các định chế tương tự ở phạm vi quốc gia. Song có vẻ đối với tôi không nên mong đợi nhiều hơn. Ta đã có khả năng làm giảm tội phạm ở phạm vi các quốc gia xuống mức độ tương đối không còn quan trọng, song ta không có khả năng dẹp nó hoàn toàn. Vì thế ta sẽ còn, dài dài, cần đến một lực lượng cảnh sát sẵn sàng tấn công, và đôi khi tấn công thật. Tương tự, tôi tin ta phải sẵn sàng cho khả năng là chúng ta có thể không có khả năng dẹp hết tội phạm quốc tế. Nếu tuyên bố mục tiêu của chúng ta là làm cho chiến tranh là không thể có một lần cho mãi mãi, thì ta có thể cam kết quá nhiều, với kết quả tai hoạ là có thể không có một lực lượng sẵn sàng tấn công khi các hi vọng này gây thất vọng. (Thất bại của Hội Quốc Liên để hành động chống những kẻ xâm lược, chí ít ở trường hợp tấn công Mãn Châu, chủ yếu là cảm giác chung rằng Hội đã được thành lập để chấm dứt mọi cuộc chiến tranh và không để tiến hành chúng. Điều này cho thấy tuyên truyền cho chấm dứt mọi cuộc chiến tranh là tự thất bại. Ta phải chấm dứt tình trạng hỗn loạn quốc tế, và sẵn sàng đi vào chiến tranh chống bất cứ tôi phạm quốc tế nào. (So đặc biệt H. Mannheim, War and Crime, 1941; và A. D. Linday, ‘War to End War’, trong Background and Issues, 1940).
Song cũng quan trọng đi tìm điểm yếu trong sự tương tự giữa an bình dân sự và hoà bình quốc tế, tức là, tìm điểm mà sự tương tự sụp đổ. Ở trường hợp an bình dân sự, do nhà nước duy trì, có cá nhân công dân được nhà nước bảo vệ. Công dân, có thể nói như vậy, là một đơn vị ‘tự nhiên’ hay nguyên tử (tuy có một yếu tố ‘quy ước’ nào đó ngay cả trong các điều kiện về quyền công dân). Mặt khác, các thành viên hay đơn vị hay nguyên tử của trật tự quốc tế của chúng ta sẽ là các quốc gia. Song một quốc gia không bao giờ có thể là một đơn vị ‘tự nhiên’ như công dân; không có các biên giới tự nhiên cho một quốc gia. Các đường biên giới của một quốc gia thay đổi, và có thể được xác định chỉ bằng áp dụng nguyên lí về hiện trạng; và vì mọi hiện trạng phải nói đến một ngày tháng được chọn tuỳ ý, xác định biên giới của một quốc gia là thuần tuý quy ước.
Nỗ lực đi tìm biên giới ‘tự nhiên’ nào đó cho các quốc gia, và do đó, coi quốc gia như một đơn vị ‘tự nhiên’ dẫn đến nguyên lí về nhà nước quốc gia và đến các điều hư cấu lãng mạn về chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa chủng tộc, và chủ nghĩa bộ lạc. Song nguyên lí này là không ‘tự nhiên’, và ý tưởng rằng tồn tại các đơn vị tự nhiên như các dân tộc, hay các nhóm ngôn ngữ hay chủng tộc, là hoàn toàn hư cấu. Ở đây, nếu ở bất cứ đâu, ta phải học từ lịch sử; vì từ buổi bình minh lịch sử, con người liên tục hoà nhập, hợp nhất, tan vỡ, và lại hoà nhập; và điều này không thể làm lại được, cho dù nó có đáng mong muốn.
Có một điểm thứ hai ở đó sự tương tự giữa hoà bình dân sự và quốc tế tan vỡ. Nhà nước phải bảo vệ cá nhân công dân, các đơn vị hay nguyên tử của nó; song tổ chức quốc tế cũng phải cuối cùng bảo vệ các con người cá thể, chứ không phải các đơn vị hay nguyên tử của nó, các nhà nước hay các quốc gia.
Sự tái thống nhất hoàn toàn của nguyên lí về quốc gia dân tộc (nguyên lí có được tính đại chúng của nó nhờ sự thực duy nhất là nó quyến rũ các bản năng bộ lạc và là phương pháp rẻ nhất và chắc chắn nhất mà một chính trị gia, người chẳng có gì tốt hơn để đề nghị, có thể thăng tiến), và sự thừa nhận sự phân định ranh giới của mọi quốc gia tất yếu là quy ước, cùng với sự thấu hiểu thêm rằng các cá nhân con người chứ không phải các nhà nước hay các quốc gia phải là nỗi lo cuối cùng của ngay cả các tổ chức quốc tế, sẽ giúp chúng ta nhận ra rõ ràng, và vượt qua, những khó khăn nảy sinh từ sự đổ vỡ của sự tương tự cơ bản của chúng ta. (So cả ch. 12, ct. 51-64, và văn bản, và ct. 2 ở ch. 13).
(2) Có vẻ với tôi là nhận xét rằng các cá nhân phải được thừa nhận là mối quan tâm cuối cùng không chỉ của các tổ chức quốc tế, mà của mọi hoạt động chính trị, quốc tế cũng như ‘quốc gia’ hay địa phương, có các áp dụng quan trọng. Phải hiểu rõ là chúng ta có thể đối xử tử tế với các cá nhân, cho dù ta quyết định phá vỡ tổ chức-quyền lực của một nhà nước gây hấn hay ‘quốc gia’ mà các cá nhân này thuộc về. Có một định kiến phổ biến rằng phá huỷ và kiểm soát quyền lực quân sự, chính trị và thậm chí kinh tế của một nhà nước hay ‘quốc gia’ hàm ý sự khổ cực hay khuất phục đối với các cá nhân công dân của nó. Song định kiến này cũng không xác đáng như nó là nguy hiểm.
Nó không xác đáng miễn là một tổ chức quốc tế bảo vệ công dân của một nhà nước bị làm yếu như vậy chống lại sự lợi dụng sự yếu kém chính trị và quân sự của họ. Thiệt hại duy nhất không thể tránh được đối với công dân là niềm tự hào quốc gia của anh ta; và nếu ta giả sử rằng anh ta là công dân của một nước xâm lược, thì thiệt hại này là không thể tránh được trong mọi trường hợp, miễn là sự xâm lược đã được ngăn ngừa.
Định kiến rằng ta không thể phân biệt giữa sự đối xử với một nhà nước và với riêng các công dân của nó cũng là rất nguy hiểm, vì khi có vấn đề phải đối phó với một nước xâm lược, nó nhất thiết gây ra hai phe trong các nước chiến thắng, tức là, phe đòi đối xử tàn nhẫn và phe đòi khoan dung. Như một quy tắc, cả hai bỏ qua khả năng đối xử tàn nhẫn với một quốc gia, và, đồng thời, khoan dung với các công dân của nó.
Nhưng nếu khả năng này bị bỏ qua, thì điều sau chắc sẽ xảy ra. Ngay sau chiến thắng nhà nước xâm lược và các công dân của nó sẽ bị đối xử tương đối tàn nhẫn. Nhưng nhà nước, tổ chức quyền lực, có lẽ sẽ không bị đối xử tàn nhẫn như có thể là hợp lí bởi vì sự miễn cưỡng để đối xử tàn nhẫn với các cá nhân vô tội, tức là, vì ảnh hưởng của phe khoan dung sẽ có tác động nào đó. Bất chấp sự miễn cưỡng này, chắc là các cá nhân sẽ chịu quá mức họ đáng chịu. Sau một thời gian ngắn, vì thế, một phản ứng chắc sẽ xảy ra ở các nước chiến thắng. Các xu hướng bình đẳng và nhân đạo chủ nghĩa chắc sẽ củng cố phe khoan dung cho đến khi chính sách tàn nhẫn đảo ngược. Song diễn tiến này không chỉ có thể cho nhà nước xâm lược một cơ hội xâm lược mới; nó cũng cấp cho nó vũ khí của sự phẫn nộ đạo đức của một người đã sai, trong khi các nước chiến thắng chắc sẽ trở nên đau buồn với sự thiếu tự tin của những người cảm thấy rằng họ đã làm sai.
Diễn tiến rất không đáng mong muốn này cuối cùng hẳn dẫn đến một sự xâm lược mới. Nó có thể tránh được nếu, và chỉ nếu, từ khởi đầu, một sự phân biệt rõ ràng được đưa ra giữa nhà nước xâm lược (và những người có trách nhiệm về các hành động của nó) ở một bên, và các công dân của nó ở bên kia. Sự tàn nhẫn đối với nhà nước xâm lược, và thậm chí sự giảm bớt triệt để bộ máy quyền lực của nó, sẽ không tạo ra phản ứng đạo đức về cảm giác nhân đạo này ở các nước chiến thắng nếu nó được kết hợp với một chính sách công bằng đối với các cá nhân công dân.
Nhưng có thể phá vỡ quyền lực chính trị của một nhà nước mà không làm tổn thương các công dân của nó một cách bừa bãi? Để chứng minh rằng điều này là có thể tôi sẽ xây dựng một thí dụ về một chính sách phá vỡ quyền lực chính trị và quân sự của một nhà nước xâm lược mà không vi phạm các lợi ích của các công dân của nó.
Viền của nước xâm lược, bao gồm bờ biển, và các nguồn chính (không phải tất cả) của nó về thuỷ năng, than, và sắt thép, có thể cắt rời khỏi nhà nước, và được cai quản như một địa hạt quốc tế, không bao giờ được trả lại. Các cảng cũng như nguyên liệu có thể để cho công dân của quốc gia được tiếp cận cho các hoạt động kinh tế hợp pháp của họ, mà không áp bất cứ bất lợi nào lên họ, với điều kiện là họ mời các uỷ ban quốc tế để kiểm tra việc sử dụng đúng đắn các phương tiện này. Bất cứ việc sử dụng nào giúp tích luỹ tiềm năng chiến tranh đều bị cấm, và nếu có lí do để nghi ngờ rằng các phương tiện quốc tế và nguyên liệu có thể được dùng như vậy, thì việc sử dụng chúng bị chặn lại ngay. Khi đó tuỳ thuộc vào bên nghi ngờ để mời và tạo thuận tiện cho một điều tra kĩ lưỡng, và kiến nghị các đảm bảo thoả mãn cho việc sử dụng đúng các nguồn lực của nó.
Một thủ tục như vậy sẽ không loại trừ khả năng của một tấn công mới, song nó buộc nhà nước xâm lược tấn công lên các địa hạt đã quốc tế hoá trước khi tích tụ một tiềm năng chiến tranh mới. Như thế một tấn công như vậy sẽ là vô vọng miễn là các nước khác vẫn có và phát triển tiềm năng chiến tranh của họ. Đối mặt với tình thế này nhà nước xâm lược trước kia buộc phải thay đổi thái độ của mình một cách triệt để, và chấp nhận tái độ hợp tác. Nó buộc phải mời kiểm soát quốc tế về công nghiệp của nó và tạo thuận lợi cho điều tra của các nhà chức trách kiểm tra quốc tế (thay cho cản trở họ) bởi vì chỉ một thái độ như vậy mới đảm bảo cho việc sử dụng các phương tiện cần thiết cho các ngành công nghiệp của nó; và một diễn tiến như vậy chắc xảy ra mà không có bất cứ sự can thiệp thêm nào vào hoạt động chính trị nội bộ của nhà nước.
Mối nguy hiểm rằng sự quốc tế hoá các phương tiện như vậy có thể bị lạm dụng cho mục đích lợi dụng hay làm nhục dân cư của nước bị thất bại có thể được làm mất tác dụng bởi các biện pháp pháp lí quốc tế cung cấp toà phúc thẩm, v. v.
Thí dụ này chứng tỏ rằng không phải là không thể đối xử tàn nhẫn với quốc gia và khoan dung với các công dân của nó.
* (Tôi để phần (1) và (2) của ct. này chính xác như chúng được viết năm 1942. Chỉ có phần (3), không điển hình, là tôi có thêm, sau hai đoạn đầu).*
(3) Song một cách tiếp cận kĩ thuật như vậy với vấn đề hoà bình là khoa học? Nhiều người, tôi tin, sẽ cho là một thái độ thật sự khoa học đối với các vấn đề chiến tranh và hoà bình phải khác. Họ sẽ nói, đầu tiên chúng ta phải nghiên cứu các nguyên nhân của chiến tranh. Ta phải nghiên cứu các lực lượng dẫn đến chiến tranh, và cả cái có thể dẫn đến hoà bình. Thí dụ, gần đây người ta cho là ‘hoà bình lâu dài’ có thể đến chỉ nếu ta xem xét đầy đủ ‘các động lực cơ bản’ trong xã hội cái có thể gây ra chiến tranh hay hoà bình. Để tìm ra các lực này, tất nhiên, chúng ta phải nghiên cứu lịch sử. Nói cách khác, ta phải tiếp cận vấn đề hoà bình bằng một phương pháp lịch sử chủ nghĩa, và không bằng phương pháp kĩ thuật. Đây, người ta cho rằng, là cách tiếp cận khoa học duy nhất.
Cách lịch sử chủ nghĩa, với giúp đỡ của lịch sử, chứng tỏ các nguyên nhân chiến tranh có thể thấy là do xung đột lợi ích kinh tế; hay do xung đột giai cấp; hay ý thức hệ, thí dụ, tự do đối lại chuyên chế; hay do xung đột chủng tộc, hay của các quốc gia, hay của chủ nghĩa đế quốc, hay của các hệ thống quân sự; hay vì lòng căm thù; hay do sợ hãi; hay do gen tị; hay do muốn trả thù; hay do tất cả các thứ này cùng nhau, và do vô số thứ khác. Và vì thế anh ta sẽ cho thấy nhiệm vụ loại bỏ các nguyên nhân này là cực kì khó. Và anh ta sẽ chứng tỏ là không có lí do để xây dựng một tổ chức quốc tế, chừng nào ta chưa loại bỏ các nguyên nhân chiến tranh, thí dụ các nguyên nhân kinh tế, v.v.
Tương tự, thuyết tâm lí có thể lí lẽ là các nguyên nhân chiến tranh phải tìm ở ‘bản tính con người’, hay, cụ thể hơn, ở tính thô bạo của nó, và con đường đến hoà bình là chuẩn bị các lối thoát khác cho sự gây hấn. (Đọc các truyện giật gân đã được gợi ý rất nghiêm túc - bất chấp sự thực là một số cựu độc tài của chúng ta đã nghiện chúng).
Tôi không nghĩ là các phương pháp giải quyết vấn đề quan trọng này là rất hứa hẹn. Và tôi không tin, đặc biệt hơn, vào lí lẽ có vẻ hợp lí rằng để thiết lập hoà bình ta phải biết chắc nguyên nhân hay các nguyên nhân chiến tranh.
Phải thú nhận, có các trường hợp nơi phương pháp tìm các nguyên nhân của cái xấu nào đó, và loại bỏ chúng, có thể thành công. Nếu cảm thấy đau chân tôi có thể thấy là do một hòn sỏi gây ra và vứt nó đi. Song không được khái quát hoá việc này. Cách loại bỏ sỏi thậm chí không phủ mọi trường hợp đau chân. Ở một số trường hợp có thể không tìm thấy ‘nguyên nhân’; và ở các trường hợp khác có thể không có khả năng loại bỏ nó.
Nói chung, phương pháp loại bỏ các nguyên nhân của sự kiện không mong muốn nào đó có thể áp dụng được chỉ nếu ta biết một danh mục ngắn về các điều kiện cần (tức một danh mục các điều kiện như sự kiện được nói đến không bao giờ xảy ra trừ khi có ít nhất một điều kiện trong danh mục) và nếu tất cả các điều kiện này có thể được kiểm soát, hay, chính xác hơn, được ngăn chặn. (Có thể nhận xét rằng các điều kiện cần hầu như không là cái được mô tả bằng từ ‘nguyên nhân’ mơ hồ; đúng hơn, chúng là cái thường được gọi là ‘các nguyên nhân góp phần’; như một quy tắc, khi ta nói về ‘các nguyên nhân’ ta hiểu một tập các điều kiện đủ). Song tôi không nghĩ là ta có thể hi vọng để xây dựng một danh mục các điều kiện cần của chiến tranh. Các cuộc chiến tranh không phải là các hiện tượng đơn giản, có lẽ như, mưa bão sấm sét. Không có lí do để tin rằng bằng cách gọi một loại bao la các hiện tượng là ‘các cuộc chiến tranh’, ta đảm bảo rằng chúng đều ‘bị gây ra’ theo cùng cách.
Tất cả điều này cho thấy cách tiếp cận hình như vô tư và khoa học một cách thuyết phục, việc nghiên cứu ‘các nguyên nhân chiến tranh’, thực ra, không chỉ có định kiến, mà cũng nhất thiết cản đường đối với một giải pháp hợp lí; nó, thực ra, là giả khoa học.
Ta tiến bộ đến đâu nếu, thay cho đưa ra các luật và một lực lượng cảnh sát, ta lại tiếp cận vấn đề tội phạm ‘một cách khoa học’, tức là bằng cách cố tìm ra cái gì chính xác là các nguyên nhân của tội phạm? Tôi không ngụ rằng đây đó ta không thể khám phá ra các nhân tố quan trọng góp phần vào tội phạm hay chiến tranh, và rằng ta không thể tránh nhiều tai hại theo cách này; nhưng việc này có thể được làm tốt sau khi ta đã kiểm soát được tội phạm, tức là sau khi đã đưa lực lượng cảnh sát của chúng ta ra. Mặt khác, nghiên cứu kinh tế, tâm lí, di truyền, đạo đức, v.v. về tội phạm, và nỗ lực để loại bỏ các nguyên nhân này, hầu như không dẫn chúng ta đến khám phá ra rằng một lực lượng cảnh sát (lực lượng không loại bỏ nguyên nhân) có thể làm cho tội phạm được kiểm soát. Đúng là ngoài tính mơ hồ của các lối nói như ‘nguyên nhân chiến tranh’, toàn bộ cách tiếp cận là bất cứ thứ gì trừ khoa học. Cứ như là người ta khăng khăng rằng mặc áo bành tô khi trời lạnh là không khoa học; và rằng đúng hơn ta phải nghiên cứu các nguyên nhân của thời tiết lạnh, và loại bỏ chúng. Hay, có lẽ, rằng bôi trơn là không khoa học, vì đúng hơn chúng ta phải tìm ra các nguyên nhân của ma sát và loại bỏ chúng. Thí dụ cuối này cho thấy, tôi tin, sự phi lí của phê phán hình như khoa học; vì hệt như bôi trơn chắc chắn làm giảm ‘các nguyên nhân’ của ma sát, cũng thế một lực lượng cảnh sát quốc tế (hay một tổ chức vũ trang khác thuộc loại này) có thể làm giảm một ‘nguyên nhân’ quan trọng của chiến tranh, cụ thể là hi vọng ‘không bị trừng phạt’.
8 Tôi đã cố chứng tỏ điều này ở The Logic of Scientific Discovery. Tôi tin, phù hợp với phương pháp luận được phác hoạ, kĩ thuật từng phần có hệ thống sẽ giúp ta xây dựng một công nghệ xã hội thực nghiệm, đạt được bởi phương pháp thử và sai. Chỉ theo cách này, tôi tin, ta có thể bắt đầu xây dựng một khoa học xã hội thực nghiệm. Sự thực là một khoa học xã hội như vậy hầu như không tồn tại đến nay, và phương pháp lịch sử không có khả năng tiến triển nhiều, là một trong các lí lẽ mạnh mẽ nhất chống lại kĩ thuật xã hội quy mô lớn hay Không tưởng. Xem cả The Poverty of Historicism của tôi.
9 Về một trình bày rất giống, xem Socialism & Radicalism của John Carruthers (được Hammersmith Socialist Society xuất bản như một pamphlet, 1894). Ông lí lẽ theo cách điển hình chống lại cải cách từng phần: ‘Mỗi biện pháp có tính tạm thời đều có cái xấu riêng của nó, và cái xấu thường lớn hơn cái nó định chữa. Trừ phi ta quyết định để có vải hoàn toàn mới, ta phải chuẩn bị ăn mặc rách rưới, vì vá víu sẽ không cải thiện cái cũ’. (Phải lưu ý là ‘chủ nghĩa cấp tiến’ do Carruthers dùng trong tiêu đề, là gần đối lập với nghĩa được dùng ở đây. Carruthers chủ trương một chương trình không thoả hiệp về làm sạch bức vải vẽ và tấn công ‘chủ nghĩa cấp tiến’, tức là chương trình về cải cách ‘nhanh chóng’ do ‘các nhà tự do chủ nghĩa cấp tiến’ chủ trương. Cách sử dụng này của từ ‘cấp tiến’, tất nhiên, là quen thuộc hơn của tôi; tuy vậy, nghĩa gốc của nó là ‘đi đến tận gốc’ -của cái xấu, thí dụ - hay ‘xoá bỏ cái xấu’; và không có từ thay thế thích hợp).
Về các trích dẫn ở đoạn văn tiếp của văn bản (‘bản gốc siêu phàm’ mà chính trị gia nghệ sĩ phải ‘sao chép’), xem Republic, 500e/501a. Xem cả ct. 25 và 26 ở ch. 8.
Trong Lí thuyết về các Hình thức của Plato, tôi tin, có các yếu tố có tầm quan trọng lớn cho hiểu biết, và cho lí thuyết, về nghệ thuật. Khía cạnh này của chủ nghĩa Plato được J. A. Stewart đề cập ở cuốn Plato’s Doctrine of Ideas của ông (1909), 128 ff. Tuy vậy, tôi tin là ông nhấn mạnh quá nhiều đối tượng suy ngẫm thuần tuý (như đối lập với ‘hình mẫu’ mà nghệ sĩ không chỉ hình dung, mà ông cố tái tạo, trên bức vẽ của mình).
10 Republic, 520c. Về ‘Nghệ thuật Vương giả’, xem đặc biệt Statesman; so ct. 57 (2) ở ch. 8.
11 Thường nói rằng đạo đức học chỉ là một phần của thẩm mĩ học, vì các vấn đề đạo đức cuối cùng là vấn đề sở thích. (So thí dụ G. E. G. Catlin, The Science and Methods of Politics, 315 ff.). Nếu nói điều này, có nghĩa không nhiều hơn là các vấn đề đạo đức không thể được giải quyết bằng các phương pháp khoa học duy lí, thì tôi đồng ý. Song ta không được bỏ qua sự khác biệt to lớn giữa ‘các vấn đề sở thích’ đạo đức và các vấn đề sở thích thẩm mĩ. Nếu tôi không thích một truyện, một bản nhạc, hay có lẽ một bức tranh, tôi chả cần đọc nó, nghe nó, hay ngó tới nó. Các vấn đề thẩm mĩ (có lẽ với ngoại lệ của kiến trúc) chủ yếu mang tính cá nhân, song các vấn đề đạo đức liên quan đến con người, và đời sống của họ. Ở chừng mực này, có sự khác biệt cơ bản giữa chúng.
12 Về trích dẫn này và trích dẫn trước, so Republic, 500d-501a (tôi nhấn mạnh); so cả (cuối) ct. 29 ở ch. 4, và các ct. 25, 26, 37, 38 (đặc biệt 25 và 38) ở ch. 8.
Hai trích dẫn ở đoạn văn tiếp là từ Republic, 541a, và từ Statesman, 293c-e.
Lí thú (vì, tôi tin, nó là đặc tính của chứng cuồng loạn của chủ nghĩa cấp tiến với sự xấc xược của nó - sự ngạo mạn đầy tham vọng về sùng đạo của nó) để thấy rằng một dẫn chiếu đến sự sùng đạo của các triết gia đứng trước cả hai đoạn của Republic – làm sạch vải vẽ của 500d, ff., và thanh lọc của 541a ; so 500c-d, ‘bản thân triết gia trở thành .. như thần’, và 540c-d (so ct. 37 ở ch. 8 và văn bản), ‘Và nhà nước sẽ dựng các tượng đài, với chi phí công, để tưởng nhớ họ; và cúng tế họ, như các á thần, .. hay ít nhất như những người được trời ban phước, và như thần’.
Cũng lí thú (vì cùng lí do) rằng đứng trước đoạn đầu tiên của các đoạn này là đoạn (498d/e, f. xem ct. 59 ở ch. 8) trong đó Plato bày tỏ hi vọng của mình rằng các triết gia có thể trở nên chấp nhận được thậm chí với ‘số đông’, như các nhà cai trị.
*Về từ ‘thanh toán’ sự bột phát hiện đại sau đây của chủ nghĩa cấp tiến có thể được trích dẫn: ‘Không hiển nhiên là nếu chúng ta phải có chủ nghĩa xã hội – chủ nghĩa xã hội thực sự và vĩnh cửu - phải “thanh toán” mọi phe đối lập chủ yếu (tức là làm cho tê liệt về mặt chính trị bằng tước quyền công dân, và nếu cần bằng tù đầy?)’ Câu hỏi khoa trương nổi bật này được Gilbert Cope in ở p. 18 của một pamphlet còn đặc biệt hơn Chistians in the Class Struggle, với Lời Nói đầu của Giám mục xứ Bradford (1942; về chủ nghĩa lịch sử của pamphlet này, xem ct. 3 ở ch. 1). Giám mục, trong Lời Nói đầu của mình, lên án ‘hệ thống kinh tế hiện nay của chúng ta’ là ‘trái đạo đức và phi-Thiên chúa’, và nói rằng ‘khi cái gì đó là sản phẩm của ma quỷ rõ ràng đến vậy .. chẳng gì có thể tha thứ một mục sư Nhà thờ khỏi làm việc để phá huỷ nó’. Do đó, ông giới thiệu pamphlet ‘như một phân tích sáng sủa và sâu sắc’.
Thêm vài câu từ pamphlet có thể được trích: ‘Hai đảng có thể đảm bảo dân chủ một phần, song một nền dân chủ đầy đủ chỉ có thể được thiết lập bởi chỉ một đảng ..’ (p. 17). – ‘Ở giai đoạn quá độ .. người lao động .. phải được lãnh đạo và tổ chức bởi chỉ một đảng không khoan dung sự tồn tại của bất cứ đảng khác nào cơ bản phản đối nó ..’ (p. 19). – ‘Quyền tự do ở một nhà nước xã hội chủ nghĩa có nghĩa là không ai được phép công kích nguyên lí sở hữu chung, song mỗi người được khuyến khích để lao động vì sự thực hiện và hoạt động hữu hiệu hơn của nó .. Vấn đề quan trọng về phe đối lập bị vô hiệu hoá ra sao phụ thuộc vào các phương pháp mà bản thân phe đối lập dùng’ (p. 18).
Lí thú nhất có lẽ là lí lẽ sau đây (cũng thấy ở p. 18) đáng được đọc cẩn thận: ‘Vì sao lại có thể có một đảng xã hội chủ nghĩa ở một nước tư bản chủ nghĩa nếu không thể có một đảng tư bản chủ nghĩa ở một nhà nước xã hội chủ nghĩa? Câu trả lời đơn giản là một bên là một phong trào gắn với tất cả các lực lượng sản xuất của một đa số lớn chống lại một thiểu số nhỏ, còn bên kia là một nỗ lực của một thiểu số để khôi phục vị trí quyền lực và đặc quyền của họ bằng sự bóc lột đa số được tiếp tục lại’. Nói cách khác, ‘thiểu số nhỏ’ thống trị có thể có đủ sức để là khoan dung, còn ‘đa số lớn’ không thể có đủ sức để khoan dung một ‘thiểu số nhỏ’. Câu trả lời đơn giản này quả thực là một tấm gương về ‘một phân tích sáng sủa và sâu sắc’, như Giám mục nói.*
13 Về sự phát triển này so cả ch. 13, đặc biệt ct. 7 và văn bản.
14 Có vẻ là chủ nghĩa lãng mạn, trong văn học cũng như trong triết học, có thể truy nguyên về Plato. Ai cũng biết là Rousseau trực tiếp bị ông ảnh hưởng (so ct. 1 ở ch. 6). Roussaeu cũng biết Statesman của Plato (so Social Contract, Book II, ch. VII, và Book III, ch. VI) với sự ca tụng những người chăn cừu trên đồi ban đầu của nó. Nhưng ngoài ảnh hưởng trực tiếp này, có khả năng là Rousseau dẫn chủ nghĩa lãng mạn đồng quê và tình yêu cái thô sơ của mình gián tiếp từ Plato; vì ông chắc chắn bị Phong trào Phục hưng Italia ảnh hưởng, phong trào đã tái khám phá ra Plato, và đặc biệt chủ nghĩa tự nhiên của ông và các ước mơ của ông về một xã hội hoàn hảo của những người chăn cừu ban sơ (so các ct. 11 (3) và 32 ở ch. 4 và ct. 1 ở ch. 6). – Lí thú là Voltaire nhận ra ngay mối nguy hiểm của chính sách ngu dân lãng mạn của Rousseau; hệt như Kant đã không bị cản bởi sự hâm mộ Rousseau của ông khỏi nhận ra mối nguy hiểm này khi ông đối mặt với nó trong ‘các Ý niệm’ của Herder (so cả ct. 56 ở ch. 12, và văn bản).
![Nước mắt đàn ông ở Trung Quốc thời Tống (960-1279) [Kỳ 1]](/storage/P9b2AXsvHQIiBa2usqdDEQAsIdw6LrRRMv8nVEJV.jpg)
Hôm nay
Hôm qua
Tất cả
