Những góc nhìn Văn hoá

Bùa mê của Platon*(Kỳ 10)

KARL R. POPPER
Thứ 6 09/09/2011

CHƯƠNG 10: XÃ HỘI MỞ VÀ NHỮNG KẺ THÙ CỦA NÓ

Ông ta sẽ phục hồi chúng ta tới bản chất gốc của chúng ta, và chữa khỏi bệnh cho chúng ta, và làm cho chúng ta hạnh phúc và được ban phước.

PLATO.

Vẫn còn cái gì đó thiếu từ phân tích của chúng ta. Luận điểm rằng chương trình chính trị của Plato là thuần tuý toàn trị, và những phản đối luận điểm này nổi lên ở chương 6, đã dẫn chúng ta đến khảo sát phần do các tư tưởng đạo đức như Công bằng, Sáng suốt, Chân lí, và Cái đẹp, đóng trong khuôn khổ chương trình này. Kết quả của sự khảo sát này đã luôn là như nhau. Ta thấy rằng vai trò của các tư tưởng này là quan trọng, nhưng chúng không dẫn Plato vượt quá chủ nghĩa toàn trị và chủ nghĩa chủng tộc. Nhưng chúng ta vẫn phải khảo sát một trong các tư tưởng này: tư tưởng về Hạnh phúc. Có thể nhớ lại rằng chúng ta đã trích Crossman trong mối quan hệ với niềm tin rằng chương trình chính trị của Plato về cơ bản là một ‘kế hoạch để xây dựng một nhà nước hoàn hảo trong đó mỗi công dân thực sự hạnh phúc’, và rằng tôi đã mô tả niềm tin này như một di tích của xu hướng lí tưởng hoá Plato. Nếu tôi được yêu cầu để biện minh cho ý kiến của mình, tôi không gặp mấy khó khăn để chỉ ra rằng cách xử lí hạnh phúc của Plato giống chính xác như cách xử lí của ông đối với công lí; và đặc biệt rằng, nó dựa trên cùng niềm tin là xã hội ‘do bản chất’ được chia thành các giai cấp hay các đẳng cấp. Hạnh phúc đích thực¹, Plato khăng khăng, đạt được chỉ bằng công lí, tức là bằng giữ chỗ của mình. Nhà cai trị phải thấy hạnh phúc của mình trong cai trị, chiến binh trong chiến tranh; và, chúng ta có thể suy ra, nô lệ trong làm nô lệ. Ngoài ra, Plato thường xuyên nói rằng ông không hướng tới hạnh phúc của các cá nhân cũng không tới hạnh phúc của bất kể giai cấp cá biệt nào trong quốc gia, mà chỉ tới hạnh phúc của cái toàn thể, và điều này, ông lí lẽ, không là gì khác mà là kết quả của sự thống trị của công lí mà tôi đã chứng tỏ là mang tính toàn trị. Rằng chỉ công lí này có thể dẫn tới bất cứ hạnh phúc đích thực nào là một trong các luận điểm chính của Republic.

Xét tất cả điều này, dường như là một diễn giải nhất quán và khó có thể bác bỏ về tư liệu để giới thiệu Plato như một chính trị gia toàn trị, không thành công trong các nhiệm vụ trước mắt và thực tiễn của mình, nhưng quá thành công về dài hạn² trong tuyên truyền của mình cho việc làm ngưng và lật đổ một nền văn minh mà ông căm ghét. Nhưng ta chỉ phải đặt vấn đề theo cách thẳng thừng này để cảm nhận rằng có cái gì đó sai nghiêm trọng với diễn giải này. Dù sao đi nữa, tôi cảm thấy thế, khi tôi trình bày nó. Tôi nghĩ có lẽ không phải là nó không đúng, mà là nó thiếu sót. Vì thế tôi bắt đầu tìm kiếm bằng chứng có thể bác bỏ diễn giải này³. Tuy nhiên, trong mọi điểm trừ một điểm, nỗ lực này để bác bỏ diễn giải của tôi đã hoàn toàn thất bại. Các tư liệu mới chỉ làm cho sự đồng nhất giữa chủ nghĩa Plato và chủ nghĩa toàn trị được bày tỏ hơn.

Một điểm trong đó tôi cảm thấy rằng việc tìm kiếm chứng cứ bác bỏ đã thành công liên quan đến sự căm ghét của Plato đối với chuyên chế. Tất nhiên, luôn có khả năng thanh minh cho điều này. Sẽ dễ để nói rằng sự buộc tội của ông đối với chế độ chuyên chế chỉ là ngón tuyên truyền. Chủ nghĩa toàn trị thường xuyên tự xưng là yêu tự do ‘thật sự’, và sự ca ngợi tự do của Plato đối lại với chuyên chế nghe có vẻ chính xác như tình yêu tự nhận này. Bất chấp điều này, tôi cảm thấy rằng những nhận xét nào đó của ông về chuyên chế⁴, sẽ được nhắc tới muộn hơn ở chương này, là chân thật. Tất nhiên, sự thực rằng trong thời Plato ‘sự chuyên chế’ có nghĩa là một hình thức cai trị dựa trên sự ủng hộ của quần chúng làm cho có thể để cho rằng sự căm ghét của Plato đối với chuyên chế là phù hợp với diễn giải ban đầu của tôi. Nhưng tôi cảm thấy rằng điều này không loại bỏ yêu cầu để sửa đổi diễn giải của tôi. Tôi cũng cảm thấy rằng sự nhấn mạnh đơn thuần đến sự chân thật cơ bản của Plato hoàn toàn không đủ để hoàn thành sự sửa đổi này. Không mức độ nhấn mạnh nào có thể bù cho ấn tượng chung về bức tranh. Cần một bức tranh mới, bức tranh có thể bao hàm lòng tin chân thành của Plato vào sứ mạng của ông như người cứu chữa cơ thể xã hội ốm yếu, cũng như sự thực rằng ông đã thấy rõ ràng hơn bất kể ai khác trước hay sau ông về cái gì xảy ra với xã hội Hy Lạp. Vì nỗ lực loại bỏ sự đồng nhất của chủ nghĩa Plato và chủ nghĩa toàn trị đã không cải thiện bức tranh, cuối cùng tôi buộc phải sửa đổi diễn giải của tôi về bản thân chủ nghĩa toàn trị. Nói cách khác, nỗ lực của tôi để hiểu Plato bằng sự tương tự với chủ nghĩa toàn trị hiện đại đã, với sự ngạc nhiên của tôi, dẫn tôi đến sửa đổi cách nhìn của mình về chủ nghĩa toàn trị. Nó không làm thay đổi sự thù đich của tôi, mà cuối cùng đã dẫn tôi đến thấy rằng sức mạnh của các phong trào toàn trị cả cổ xưa lẫn hiện đại dựa vào sự thực là chúng cố gắng trả lời một nhu cầu hết sức thực tế, dẫu nỗ lực này có thể đã được hình dung ra một cách tồi tệ đến đâu.

Dưới ánh sáng của diễn giải mới của tôi, hình như đối với tôi là tuyên bố của Plato về mong muốn của ông để làm cho nhà nước và công dân của nó hạnh phúc không đơn thuần là mánh khoé tuyên truyền. Tôi sẵn sàng công nhận sự nhân từ căn bản này của ông⁵. Tôi cũng công nhận rằng ông đúng, ở mức độ hạn chế, trong phân tích xã hội học mà trên đó ông đặt cơ sở cho lời hứa về hạnh phúc của ông. Diễn đạt điểm này chính xác hơn: Tôi tin là Plato, với với sự thấu hiểu sâu sắc xã hội học, đã thấy rằng những người đương thời của ông chịu đựng một sự căng thẳng gay gắt, và rằng sự căng thẳng này là do cuộc cách mạng xã hội, bắt đầu với sự nổi lên của dân chủ và chủ nghĩa cá nhân. Ông đã thành công trong khám phá ra các nguyên nhân chính của sự bất hạnh đã ăn sâu - sự thay đổi xã hội, và sự bất đồng xã hội – và ông đã làm hết sức mình để đấu tranh chống chúng. Không có lí do để nghi ngờ rằng một trong các động cơ mạnh mẽ nhất của ông là lấy lại hạnh phúc cho công dân. Vì các lí do được thảo luận muộn hơn ở chương này, tôi tin rằng sự điều trị y học-chính trị mà ông đề nghị, ngưng thay đổi và quay lại với chủ nghĩa bộ lạc, là sai một cách tuyệt vọng. Nhưng sự đề nghị, mặc dù không khả thi như một liệu pháp, xác nhận tài năng chuẩn đoán của Plato. Nó chứng tỏ rằng ông biết cái gì đã sai, rằng ông hiểu sự căng thẳng, sự bất hạnh dày vò dân chúng, cho dù ông đã sai trong đòi hỏi cơ bản của mình rằng bằng cách đưa họ quay về chủ nghĩa bộ lạc ông có thể làm bớt căng thẳng, và khôi phục lại hạnh phúc của họ.

Ý định của tôi trong chương này là đưa ra một tổng quan rất ngắn gọn về các tư liệu lịch sử đã thuyết phục tôi giữ ý kiến như vậy. Một vài nhận xét phê phán về phương pháp được chấp nhận, phương pháp diễn giải lịch sử, sẽ được thấy ở chương cuối của cuốn sách. Vì thế sẽ là đủ ở đây nếu tôi nói rằng tôi không đòi hỏi địa vị khoa học cho phương pháp này, vì những kiểm tra của một diễn giải lịch sử không bao giờ có thể nghiêm khắc như của một giả thiết thông thường. Sự diễn giải chủ yếu là một quan điểm, mà giá trị của nó nằm ở tính màu mỡ của nó, ở năng lực của nó để rọi ánh sáng lên các tư liệu lịch sử, để dẫn chúng ta đến tìm ra tư liệu mới, và giúp chúng ta hợp lí hoá và hợp nhất nó. Cái tôi sẽ nói ở đây vì thế không có ý như một khẳng định giáo điều, dẫu có lẽ đôi khi tôi có thể bày tỏ ý kiến của mình táo bạo đến đâu.

Nền văn minh Phương Tây của chúng ta bắt đầu với những người Hy Lạp. Dường như, họ là những người đầu tiên thực hiện bước tiến từ chủ nghĩa bộ lạc đến chủ nghĩa nhân đạo. Hãy xem điều đó có nghĩa gì.

Xã hội bộ lạc Hy Lạp ban đầu ở nhiều khía cạnh giống xã hội của những người như người Polynesian, thí dụ người Maori. Các toán nhỏ chiến binh, thường sống ở các khu định cư được củng cố, được các thủ lĩnh bộ lạc hay vua, hay các gia đình quý tộc cai trị, tiến hành chiến tranh chống lại nhau trên biển cũng như trên đất liền. Tất nhiên, có nhiều sự khác nhau giữa cách sống Hy Lạp và Polynesian, vì, phải thừa nhận, không có sự đồng đều trong chủ nghĩa bộ lạc. Không có ‘cách sống bộ lạc’ chuẩn hoá. Tuy vậy, dường như đối với tôi là có những đặc tính nào đó có thể thấy ở hầu hết, nếu không phải tất cả, các xã hội bộ lạc này. Tôi muốn nói đến thái độ thần diệu hay phi lí của họ đối với các tục lệ của đời sống xã hội, và sự cứng nhắc tương ứng của các tục lệ này.

Thái độ thần diệu đối với tục lệ xã hội đã được thảo luận ở trước. Yếu tố chính của nó là thiếu phân biệt giữa các sự đều đặn tục lệ hay quy ước của đời sống xã hội và các sự đều đặn thấy trong ‘tự nhiên’; và điều này thường đi cùng với lòng tin rằng cả hai đều do một ý chí siêu nhiên bắt buộc. Tính cứng nhắc của các tục lệ xã hội có lẽ trong hầu hết các trường hợp chỉ là một khía cạnh khác của cùng thái độ. (Có một số lí do để tin rằng khía cạnh này thậm chí còn cổ xưa hơn, và rằng lòng tin siêu nhiên là một loại hợp lí hoá của nỗi sợ thay đổi một lệ thường - một nỗi sợ chúng ta có thể thấy ở mọi đứa trẻ rất nhỏ). Khi tôi nói về tính cứng nhắc của chủ nghĩa bộ lạc tôi không có ý nói rằng không thể có sự thay đổi nào xảy ra trong cách sống bộ lạc. Đúng hơn tôi muốn nói là những sự thay đổi hiếm khi xảy ra có đặc tính của những sự chuyển đổi hay thay đổi đột ngột về tôn giáo, hay của sự đưa ra các cấm kị ma thuật mới. Chúng không dựa vào một nỗ lực duy lí để cải thiện các điều kiện xã hội. Ngoài những thay đổi hiếm như vậy, các cấm kị điều tiết một cách cứng nhắc và chế ngự mọi khía cạnh của cuộc sống. Chúng không để nhiều kẽ hở. Có vài vấn đề trong dạng sống này, và không gì thực sự tương đương với các vấn đề đạo đức. Tôi không có ý nói rằng một thành viên của bộ lạc đôi khi không cần nhiều đức tính anh hùng và nhẫn nại để hành động phù hợp với các điều cấm kị. Cái tôi muốn nói là anh ta hiếm khi thấy mình ở vị thế nghi ngờ mình nên hành động ra sao. Cách đúng luôn luôn được xác định, mặc dù phải vượt qua khó khăn để theo nó. Nó được xác định bởi các điều cấm kị, bởi các định chế bộ lạc thần diệu những cái không bao giờ có thể trở thành đối tượng xem xét phê phán. Cả một Heraclitus cũng không phân biệt rõ giữa các luật chế định của đời sống xã hội và các qui luật tự nhiên; cả hai đều được coi có tính thần diệu như nhau. Dựa vào truyền thống bộ lạc tập thể, các định chế không để chỗ nào cho trách nhiệm cá nhân. Các cấm kị xác lập một số dạng nào đó của trách nhiệm tập thể có thể là tiền bối của cái chúng ta gọi là trách nhiệm cá nhân, nhưng chúng khác cơ bản với nó. Chúng không dựa trên nguyên lí về trách nhiệm giải trình hợp lí, mà đúng hơn trên các ý tưởng thần diệu, như ý tưởng đánh giá năng lực đặc biệt của số mệnh.

Ai cũng biết là điều này vẫn tiếp tục tồn tại đến thế nào. Cách sống riêng của chúng ta vẫn bị các điều cấm kị bao vây; kiêng kị thức ăn, những điều kiêng kị về lễ phép, và nhiều loại khác. Thế nhưng, có một số khác biệt quan trọng trong cách sống của chúng ta, một mặt giữa luật của nhà nước và mặt khác các điều kiêng kị mà ta thường xuyên tuân theo, có một lĩnh vực ngày càng mở rộng về các quyết định cá nhân, với các vấn đề và trách nhiệm của nó; và ta biết tầm quan trọng của lĩnh vực này. Các quyết định cá nhân có thể dẫn đến sự thay đổi các điều cấm kị, và thậm chí cả các luật chính trị không còn là điều cấm kị. Sự khác biệt lớn lao là khả năng nhận xét, phê phán duy lí các vấn đề này. Sự suy ngẫm hay phê phán duy lí, ở mức độ, bắt đầu với Heraclitus.⁶ Với Alcmaeon, Phaleas và Hippondamus, với Herodotus và các Sophist, sự truy tìm ‘hiến pháp tốt nhất’, ở mức độ, có đặc tính của một vấn đề có thể được thảo luận một cách duy lí. Và ở thời đại chúng ta, nhiều người trong chúng ta đưa ra các quyết định duy lí về tính đáng mong mỏi hay tính khác của pháp luật mới, và của các thay đổi thể chế khác; nói cách khác, các quyết định dựa trên đánh giá về các hậu quả khả dĩ, và trên một sự ưa thích có chủ ý đối với một vài trong số đó. Ta công nhận trách nhiệm cá nhân duy lí.

Trong phần tiếp theo, xã hội thần diệu hay bộ lạc hay tập thể chủ nghĩa sẽ cũng được gọi là xã hội đóng, và xã hội trong đó các cá nhân phải đối mặt với các quyết định cá nhân, là xã hội mở.

Một xã hội đóng ở trạng thái tốt nhất có thể so sánh thích đáng với một cơ thể. Cái gọi là lí thuyết hữu cơ hay sinh học về nhà nước có thể được áp dụng cho nó ở mức độ đáng kể. Một xã hội đóng giống một bầy hay một bộ tộc tồn tại trong một đơn vị nửa-hữu cơ mà các thành viên của nó gắn với nhau bởi các ràng buộc nửa-sinh học - mối quan hệ họ hàng, sống cùng nhau, chia sẻ những kết quả của sự nỗ lực chung, những mối hiểm nguy chung, niềm vui chung và đau buồn chung. Nó vẫn là một nhóm cụ thể của các cá nhân cụ thể, liên quan với nhau không chỉ bởi các quan hệ xã hội trừu tượng như phân công lao động và trao đổi hàng hoá, mà bởi các quan hệ vật lí cụ thể như xúc giác, mùi, và nhìn. Và mặc dù một xã hội như vậy có thể dựa trên chế độ nô lệ, sự hiện diện của các nô lệ không cần thiết tạo ra một vấn đề khác biệt căn bản với vấn đề của các động vật đã được thuần hoá, gia súc. Như vậy các khía cạnh thiếu là cái làm cho không thể để áp dụng lí thuyết hữu cơ một cách thành công cho một xã hội mở.

Các khía cạnh mà tôi nghĩ liên quan đến sự thực rằng, trong một xã hội mở, nhiều thành viên phấn đấu để lên cao về mặt xã hội, và chiếm chỗ của các thành viên khác. Điều này có thể dẫn, thí dụ, đến một hiện tượng xã hội quan trọng như đấu tranh giai cấp. Chúng ta không thể thấy bất cứ cái gì giống đấu tranh giai cấp trong một cơ thể. Các tế bào hay các mô của một cơ thể, những cái đôi khi được nói là tương ứng với các thành viên của một nhà nước, có lẽ có thể cạnh tranh vì thức ăn; song không có xu hướng cố hữu nào về phía chân để trở thành bộ óc, hay của các thành phần khác của cơ thể để thành bụng. Vì không có gì trong một cơ thể để tương ứng với một trong những đặc tính quan trọng nhất của xã hội mở, cạnh tranh vì địa vị giữa các thành viên của nó, cái gọi là lí thuyết hữu cơ về nhà nước dựa trên một sự tương tự sai. Xã hội đóng, mặt khác, lại không biết mấy về những xu hướng như vậy. Các thể chế của nó, bao gồm các đẳng cấp, là bất khả xâm phạm – là điều cấm kị. Ở đây lí thuyết hữu cơ hợp không đến nỗi tồi. Vì thế không ngạc nhiên để thấy rằng hầu hết các nỗ lực để áp dụng lí thuyết hữu cơ đối với xã hội của chúng ta là các dạng tuyên truyền được che dấu để quay lại chủ nghĩa bộ lạc.⁷

Như một hệ quả của việc mất tính hữu cơ của nó, một xã hội mở có thể trở thành, ở mức độ, cái tôi muốn gọi là một ‘xã hội trừu tượng’. Nó có thể, ở mức độ đáng kể, mất tính chất của một nhóm người cụ thể hay thực, hay của một hệ thống của các nhóm thực như vậy. Điểm hiếm khi được hiểu này có thể được giải thích bằng một sự cường điệu. Chúng ta có thể tưởng tượng một xã hội trong đó người ta hầu như không bao giờ gặp nhau mặt đối mặt – nơi mọi công việc được các cá nhân tiến hành trong sự cô lập, giao thiệp với nhau bằng chữ viết hay bằng điện tín*, và đi đây đó trong các xe đóng kín. (Thụ tinh nhân tạo có thể cho phép thậm chí nhân giống mà không có yếu tố cá nhân). Một xã hội hư cấu như vậy có thể được gọi là một ‘xã hội hoàn toàn trừu tượng hay phi nhân cách hoá’. Mà điểm lí thú là xã hội hiện đại của chúng ta trong nhiều khía cạnh lại giống một xã hội hoàn toàn trừu tượng như vậy. Mặc dù chúng ta không luôn đi một mình trong những xe đóng kín (mà mặt đối mặt với hàng ngàn người dạo qua trên đường phố) kết quả là rất gần như thế cứ như thể chúng ta không thiết lập bất kể quan hệ cá nhân nào, như một qui tắc, với đồng bào đi bộ của chúng ta. Tương tự, thành viên của một tổ chức công đoàn có thể có nghĩa không nhiều hơn là sở hữu một thẻ công đoàn viên và đóng công đoàn phí cho một thư kí lạ hoắc. Có nhiều người sống trong xã hội hiện đại không có, hay có cực ít, quan hệ cá nhân thân mật, sống trong tình trạng ẩn danh và cô lập, và do đó trong bất hạnh. Vì mặc dù xã hội trở nên trừu tượng, cấu tạo sinh học của con người không thay đổi mấy; con người có nhu cầu xã hội mà họ không thoả mãn trong một xã hội trừu tượng.

Tất nhiên, bức tranh của chúng ta ngay cả ở dạng này là rất cường điệu. Sẽ không bao giờ có hay có thể có một xã hội hoàn toàn trừu tượng hay thậm chí một xã hội phần lớn trừu tượng – không hơn một xã hội hoàn toàn duy lí hay phần lớn duy lí. Con người vẫn tạo ra các nhóm thật và gia nhập các quan hệ xã hội thật thuộc đủ loại, và họ cố thoả mãn nhu cầu xúc cảm xã hội của họ tốt như họ có thể. Nhưng hầu hết các nhóm xã hội của một xã hội mở hiện đại (trừ một số nhóm gia đình may mắn) là những thứ thay thế tồi, vì chúng không lo cho một đời sống chung. Và nhiều trong số chúng không có bất kể chức năng nào trong đời sống xã hội nói chung.

Một cách khác trong đó bức tranh được cường điệu là cho đến nay nó không bao hàm bất cứ lợi lộc được tạo ra nào –mà chỉ có mất mát. Nhưng có những lợi lộc. Các quan hệ cá nhân kiểu mới có thể phát sinh nơi họ có thể tham gia một cách tự do, thay cho được xác định bởi sự tình cờ về dòng dõi; và với điều này, một chủ nghĩa cá nhân mới xuất hiện. Tương tự, các mối liên kết tinh thần có thể đóng một vai trò lớn nơi các mối liên kết sinh học hay vật lí yếu đi; v.v. Dẫu điều này có thể đến đâu, tôi hi vọng, thí dụ của chúng ta làm cho dễ hiểu cái mà một xã hội trừu tượng hơn trái với một nhóm cụ thể hơn hay thực tế có nghĩa là gì; và nó làm rõ là các xã hội mở hiện đại của chúng ta hoạt động chủ yếu bằng các quan hệ trừu tượng, như trao đổi hay hợp tác. (Phân tích các mối quan hệ trừu tượng này chính là cái mà lí thuyết xã hội hiện đại, như lí thuyết kinh tế, chủ yếu quan tâm. Nhiều nhà xã hội học đã không hiểu điểm này, như Durkheim, người không bao giờ từ bỏ lòng tin giáo điều rằng xã hội phải được phân tích bằng các nhóm xã hội thực).

Dưới ánh sáng của điều vừa nói, sẽ rõ là quá độ từ xã hội đóng sang xã hội mở có thể được mô tả như một trong các cuộc cách mạng sâu sắc nhất mà loài người đã trải qua. Do cái mà chúng ta mô tả như tính chất sinh học của xã hội đóng, quá độ này quả thực phải được cảm nhận một cách sâu sắc. Như thế khi chúng ta nói rằng nền văn minh Phương Tây của chúng ta bắt nguồn từ những người Hy Lạp, chúng ta phải nhận ra nó có nghĩa là gì. Nó có nghĩa rằng những người Hy Lạp đã bắt đầu cuộc cách mạng vĩ đại cho chúng ta mà, dường như, vẫn còn ở đoạn khởi đầu của nó – quá độ từ xã hội đóng sang xã hội mở.

Tất nhiên, cuộc cách mạng này đã không được tiến hành một cách có ý thức. Sự suy sụp của chủ nghĩa bộ lạc, của các xã hội đóng của Hy Lạp, có thể truy nguyên đến thời khi tăng trưởng dân số bắt đầu có thể cảm nhận được giữa giai cấp chủ đất thống trị. Điều này có nghĩa là sự kết thúc của chủ nghĩa bộ lạc ‘hữu cơ’. Vì nó tạo ra căng thẳng xã hội trong phạm vi xã hội đóng của giai cấp thống trị. Thoạt đầu, dường như có cái gì đó giống một giải pháp ‘hữu cơ’ cho vấn đề này, tạo ra các đô thị con. (Tính chất ‘hữu cơ’ của giải pháp này được các thủ tục thần diệu nảy sinh trong việc gửi đi những người khai phá đất mới nhấn mạnh). Nhưng nghi lễ thuộc địa hoá này chỉ làm trì hoãn sự sụp đổ. Nó thậm chí tạo ra các điểm nguy hiểm mới ở bất cứ đâu nó dẫn đến các giao thiệp văn hoá; và đến lượt nó những việc này tạo ra cái có lẽ là nguy hiểm nhất cho xã hội đóng- thương mại, và một giai cấp mới làm nghề buôn bán và đi biển. Vào thế kỉ thứ sáu trước công nguyên, sự phát triển này đã dẫn đến sự tan rã từng phần của cách sống cũ, và thậm chí đến một loạt các cuộc cách mạng chính trị và các trào lưu phản động. Và nó đã dẫn không chỉ đến các nỗ lực để giữ lại và làm ngưng chủ nghĩa bộ lạc bằng vũ lực, như ở Sparta, mà cũng dẫn đến cuộc cách mạng tinh thần vĩ đại, sự phát minh ra thảo luận phê phán, và kết quả là, ra tư duy thoát khỏi những ám ảnh ma thuật. Đồng thời chúng ta thấy các triệu chứng đầu tiên của một sự khó chịu mới. Sự căng thẳng của nền văn minh bắt đầu cảm nhận được.

Sự căng thẳng này, sự khó chịu này, là hậu quả của sự tan rã của xã hội đóng. Nó vẫn còn cảm nhận được thậm chí trong thời đại chúng ta, đặc biệt trong các thời kì biến đổi xã hội. Đó là sự căng thẳng tạo ra bởi nỗ lực mà cuộc sống trong một xã hội mở và một phần trừu tượng liên tục đòi hỏi chúng ta- bởi nỗ lực để là duy lí, để quên đi chí ít một số nhu cầu xã hội xúc cảm của chúng ta, để lo cho chính mình, và để chấp nhận trách nhiệm. Chúng ta phải, tôi tin, chịu sự căng thẳng này như cái giá phải trả cho mỗi sự gia tăng về tri thức, về tính hợp lí, về hợp tác và về giúp đỡ lẫn nhau, và do đó, về các cơ hội sống sót của chúng ta, và về qui mô dân số. Đó là cái giá chúng ta phải trả để làm người.

Sự căng thẳng liên quan mật thiết nhất với vấn đề về tình trạng căng thẳng giữa các giai cấp, tăng lên lần đầu tiên bởi sự tan rã của xã hội đóng. Bản thân xã hội đóng không biết vấn đề này. Ít nhất đối với các thành viên cai trị của nó, tình trạng nô lệ, đẳng cấp, và sự thống trị giai cấp là ‘tự nhiên’ theo nghĩa chúng là không thể tranh cãi được. Nhưng với sự tan rã của xã hội đóng, điều chắc chắn này biến mất, và với nó là sự biến mất của mọi cảm giác an toàn. Cộng đồng bộ lạc (và muộn hơn là ‘đô thị’) là nơi an toàn cho các thành viên của bộ lạc. Bị những kẻ thù và các lực ma thuật nguy hiểm hay thậm chí thù địch bao quanh, nó trải nghiệm cộng đồng bộ lạc như đứa trẻ trải nghiệm gia đình và nhà mình, trong đó nó giữ vai trò xác định của nó; một vai trò mà nó biết kĩ, và đóng khéo. Sự tan rã của xã hội đóng, tăng lên như các vấn đề về giai cấp và các vấn đề khác về địa vị xã hội, phải có cùng ảnh hưởng đến công dân như một sự cãi nhau nghiêm trọng và sự tan vỡ của gia đình có thể có ảnh hưởng đến trẻ con.⁸ Tất nhiên, loại căng thẳng này được các giai cấp có đặc quyền, bây giờ họ bị đe doạ, cảm nhận mạnh mẽ hơn những người trước kia bị áp bức; song ngay cả những người sau cũng cảm thấy khó chịu. Họ cũng bị sự sụp đổ thế giới ‘tự nhiên’ của họ làm hoảng sợ. Và mặc dù họ tiếp tục cuộc tranh đấu của mình, họ thường không tự nguyện lợi dụng những thắng lợi của mình đối với các kẻ thù giai cấp những người được truyền thống, được status quo [hiện trạng], được một sự giáo dục cao hơn, và được một cảm nhận về thẩm quyền tự nhiên ủng hộ.

Dưới ánh sáng này chúng ta phải cố để hiểu lịch sử của Sparta, đã nỗ lực thành công để làm ngưng những phát triển này, và lịch sử của Athens, nền dân chủ dẫn đầu.

Có lẽ nguyên nhân mạnh mẽ nhất của sự suy sụp của xã hội đóng đã là sự phát triển của giao thông đường biển và thương mại. Giao thiệp mật thiết với các bộ lạc khác có thể làm xói mòn cảm giác tất yếu mà với nó các định chế bộ lạc được xem xét; và buôn bán, sáng kiến thương mại, tỏ ra là một trong vài dạng trong đó sáng kiến cá nhân⁹ và sự độc lập có thể tự khẳng định mình, ngay cả ở một xã hội trong đó chủ nghĩa bộ lạc vẫn thịnh hành. Hai thứ này, đi biển và thương mại, trở thành các đặc trưng chính của chủ nghĩa đế quốc Athens, như nó đã phát triển ở thế kỉ thứ năm trước công nguyên. Và quả thực chúng được bọn đầu sỏ, thành viên của giai cấp có đặc quyền hay có đặc quyền trước đây, của Athens, công nhận như những sự phát triển nguy hiểm nhất. Trở nên rõ ràng đối với họ rằng thương mại của Athens, chủ nghĩa thương mại tiền tệ của nó, chính sách hàng hải của nó, và các xu hướng dân chủ của nó là các phần của một phong trào duy nhất, và rằng không thể đánh bại nền dân chủ mà không đi đến tận gốc rễ của cái xấu và tiêu diệt cả chính sách hàng hải và đế chế. Nhưng chính sách hàng hải của Athens dựa vào các cảng của nó, đặc biệt vào Piraeus, trung tâm thương mại và thành trì của đảng dân chủ; và về mặt chiến lược, vào các bức tường thành củng cố cho Athens, và muộn hơn, vào các Trường Thành nối nó với các hải cảng Piraeus và Phalerum. Cho nên, chúng ta thấy rằng suốt hơn một trăm năm, đế chế, đội tàu, hải cảng, và các bức tường thành bị các đảng đầu sỏ của Athens căm ghét như các biểu tượng của nền dân chủ và như những nguồn sức mạnh của nó mà họ hi vọng sẽ phá huỷ vào một ngày nào đó.

Nhiều bằng chứng về sự phát triển này có thể thấy trong History of the Pelopnnesian War [Lịch sử Chiến tranh Peloponnesia] của Thucydides, hay đúng hơn, lịch sử của hai cuộc chiến tranh lớn năm 431-421 và 419-403 trước công nguyên, giữa nền dân chủ Athens và chủ nghĩa bộ lạc đầu sỏ được ngưng lại của Sparta. Khi đọc Thucydides chúng ta không bao giờ được quên rằng trái tim ông không dành cho Athens, thành phố quê ông. Mặc dù hình như ông không thuộc cánh cực đoan của các hội đầu sỏ Athens đồng mưu với kẻ thù suốt cuộc chiến tranh, ông chắc chắn là một thành viên của đảng đầu sỏ, và không là bạn của nhân dân Athens, những người bình dân, những người đã lưu đày ông, lẫn của chính sách đế quốc của nó. (Tôi không có ý xem thường Thucydides, có lẽ là nhà lịch sử vĩ đại nhất đã từng sống. Nhưng dẫu cho ông có thành công đến đâu để nắm chắc các sự thực mà ông ghi chép, và các nỗ lực của ông có chân thật đến đâu để là vô tư, những bình luận và đánh giá đạo đức của ông đại diện cho một diễn giải, một quan điểm, mà chúng ta không cần phải thống nhất với ông). Đầu tiên tôi trích từ một đoạn mô tả chính sách của Themistocle vào năm 482 trước công nguyên, nửa thế kỉ trước chiến tranh Peloponnesia: ‘Themistocle cũng thuyết phục những người Athens hoàn thành Piraeus. .. Vì những người Athens bây giờ đã dùng đến biển, ông nghĩ rằng họ có cơ hội lớn để xây dựng một đế chế. Ông là người đầu tiên dám nói rằng họ phải lấy biển làm lãnh địa của mình. ..’¹⁰ Hai mươi lăm năm sau, ‘những người Athens bắt đầu xây dựng các Trường Thành ra biển, một đến cảng Bhalerum, cái khác đến Piraeus’¹¹. Nhưng thời gian này, hai mươi sáu năm trước khi chiến tranh Peloponnesia nổ ra, đảng đầu sỏ đã hoàn toàn ý thức được ý nghĩa của những sự phát triển này. Chúng ta nghe từ Thucydides rằng họ đã không chùn bước trước ngay cả sự phản bội rành rành nhất. Như đôi khi xảy ra với những kẻ đầu sỏ, lợi ích giai cấp thế chỗ cho chủ nghĩa yêu nước của họ. Một cơ hội xuất hiện ở dạng của một lực lượng viễn chinh Sparta thù địch hoạt động ở bắc Athens, và họ đã quyết định đồng mưu với Sparta chống lại chính nước mình. Thucydides viết: ‘Những người Athens nào đó đã đàm phán riêng với họ’ (tức là với những người Sparta) ‘với hi vọng rằng họ sẽ kết liễu nền dân chủ, và việc xây dựng các Trường Thành. Nhưng những người Athens khác .. nghi ý định của họ chống lại nền dân chủ’. Những công dân Athens trung thành vì thế đã ra đi để đối đầu với những người Sparta, nhưng bị đánh bại. Hình như, tuy vậy, là họ đã làm yếu khẻ thù một cách thích đáng để ngăn cản nó hợp lực với nhóm phản quốc trong chính thành phố của họ. Vài tháng sau, các Trường Thành đã hoàn thành, điều có nghĩa là nền dân chủ có thể có được sự an toàn chừng nào nó giữ vững được uy thế hải quân của mình.

Sự cố này rọi ánh sáng lên tình trạng căng thẳng của tình hình giai cấp ở Athens, ngay cả hai mươi sáu năm trước khi chiến tranh Peloponnesia nổ ra, trong chiến tranh tình hình trở nên tồi tệ hơn nhiều. Nó cũng rọi ánh sáng lên các phương pháp do đảng đầu sỏ mang tính lật đổ và thân Sparta áp dụng. Thucydides, ta phải lưu ý, chỉ nhân tiện nhắc đến sự phản bội của họ, và ông không chỉ trích họ, mặc dù ở các chỗ khác ông nói mạnh mẽ nhất chống lại đấu tranh giai cấp và sự tận tuỵ với đảng. Các đoạn trích tiếp sau, được viết như những suy nghĩ về Cách mạng Corcyra năm 427 trước công nguyên, là lí thú, đầu tiên như một bức tranh tuyệt vời về tình hình giai cấp; thứ đến, như một minh hoạ về các lời nặng nề Thucydides có thể tìm thấy khi ông muốn mô tả các xu hướng tương tự về phía của những người dân chủ Corcyra. (Để đánh giá sự thiếu vô tư của ông chúng ta phải nhớ rằng lúc bắt đầu chiến tranh Corcyra đã là một trong những đồng minh dân chủ của Athens, và rằng cuộc nổi loạn là do những kẻ đầu sỏ khởi xướng). Hơn nữa, đoạn trích là một sự biểu lộ tuyệt vời về cảm giác của một sự suy sụp xã hội tổng quát: ‘Gần như toàn bộ thế giới Hy Lạp’, Thucydides viết, ‘rung chuyển. Ở mỗi thành phố, các lãnh tụ của các đảng dân chủ và đầu sỏ đã hết sức cố gắng, một đảng đưa những người Athens vào, đảng khác đưa những người Lacedaemonia... Ràng buộc của đảng mạnh hơn ràng buộc của dòng máu… Các lãnh tụ ở cả hai phía sử dụng những danh nghĩa bề ngoài có vẻ hợp lí, một đảng tuyên bố giữ vững sự bình đẳng liên tục của quần chúng, đảng khác giữ gìn sự sáng suốt của giới quý tộc; thật ra họ biến lợi ích công cộng thành cái giá của họ, tuyên bố, tất nhiên, sự tận tâm của họ cho nó. Họ dùng bất cứ phương tiện có thể tưởng tượng ra nào để thắng lẫn nhau, và đã phạm những tội ác ghê gớm nhất… Cuộc cách mạng này đã sinh ra mọi dạng đồi bại ở Hy Lạp…Một thái độ đối kháng lừa dối thịnh hành ở khắp nơi. Không lời nào đủ trói buộc, không lời thề nào đủ khủng khiếp, để hoà giải các kẻ thù. Mỗi người chỉ vững trong sự tin chắc rằng chẳng có gì an toàn cả’¹².

Ý nghĩa đầy đủ của cố gắng của những kẻ đầu sỏ ở Athens để chấp nhận sự giúp đỡ của Sparta và dừng xây dựng các Trường Thành có thể được đánh giá khi chúng ta hiểu rõ là thái độ xảo trá này đã không thay đổi khi Aristotle viết Politics của mình, hơn một trăm năm sau. Chúng ta nghe ở đó về một lời thề đầu sỏ, mà Aristotle nói ‘bây giờ trở thành mốt’. Nó được viết như thế này: ‘Tôi hứa sẽ là một kẻ thù của nhân dân, và làm hết sức mình để cho họ lời khuyên tồi!’¹³ Rõ ràng là chúng ta không thể hiểu giai đoạn ấy mà không nhớ lại thái độ này.

Tôi đã nói đến ở trên rằng bản thân Thucydides là một người phản dân chủ. Điều này trở nên rõ ràng khi chúng ta xem xét mô tả của ông về đế chế Athens, và cách mà nó bị các quốc gia Hy Lạp khác nhau căm ghét. Sự cai trị của Athens trên đế chế của mình, ông nói với chúng ta, được cảm thấy không tốt hơn một chế độ chuyên chế, và tất cả các bộ lạc Hy Lạp đều sợ nó. Trong mô tả công luận khi nổ ra chiến tranh Peloponnesia, ông phê phán nhẹ nhàng Sparta và hết sức chỉ trích chủ nghĩa đế quốc Athens. ‘Ý kiến chung của nhân dân nghiêng mạnh về phía những người Lacedaemonia; vì họ kiên định rằng họ là những người giải phóng của Hy Lạp. Các thành phố và các cá nhân háo hức giúp đỡ họ .., và sự phẫn nộ chống lại những người Athens là dữ dội. Một số người khát khao được giải phóng khỏi Athens, những người khác sợ rơi vào sự thống trị của nó’.¹⁴ Lí thú nhất là sự đánh giá này về đế chế Athens, ít nhiều, đã trở thành đánh giá chính thức của ‘Lịch sử’, tức là của hầu hết các nhà sử học. Hệt như các nhà triết học thấy khó để thoát khỏi quan điểm của Plato, cũng thế các sử gia bị trói buộc vào quan điểm của Thucydides. Như một thí dụ tôi có thể trích Meyer (người Đức có thẩm quyền nhất về giai đoạn này) người đơn thuần lặp lại Thucydides khi ông nói: ‘Sự đồng tình của giới có học của Hy Lạp …quay lưng lại với Athens’.¹⁵

Nhưng những tuyên bố như vậy chỉ là sự biểu thị của quan điểm phản dân chủ. Nhiều sự thực được Thucydides ghi chép – thí dụ đoạn trích mô tả thái độ của các lãnh tụ đảng dân chủ và đảng đầu sỏ - chứng tỏ rằng Sparta ‘được ưa thích’ không phải giữa nhân dân Hy Lạp mà chỉ giữa những kẻ đầu sỏ; giữa những người ‘có học’, như Meyer diễn tả rất khéo. Ngay cả Meyer thừa nhận rằng ‘quần chúng có đầu óc dân chủ ở nhiều nơi hi vọng vào chiến thắng của nó’¹⁶, tức là vào chiến thắng của Athens; và tường thuật của Thucydides chứa nhiều thí dụ chứng tỏ sự nổi tiếng của Athens giữa những người dân chủ và những người bị áp bức. Nhưng ai chú ý đến ý kiến của quần chúng vô học? Nếu Thucydides và ‘những người có học’ khẳng định rằng Athens là chế độ bạo chúa, thì nó là bạo chúa.

Lí thú nhất là cũng các sử gia ấy những người hoan nghênh Rome vì thành tựu của nó, sự thiết lập một đế chế phổ quát, lại lên án Athens vì nỗ lực của nó để đạt cái gì đó tốt hơn. Sự thực rằng Rome đã thành công và Athens thất bại không phải là một giải thích đủ của thái độ này. Họ thực ra không chỉ trích Athens vì sự thất bại của nó, vì họ ghê tởm chính ý tưởng rằng nỗ lực của nó có thể đã thành công. Athens, họ tin, là một nền dân chủ tàn nhẫn, nơi được cai trị bởi những kẻ vô học, những người căm ghét và đàn áp những người có học, và đối lại bị họ, những người có học, căm ghét. Nhưng quan điểm này - huyền thoại về tính không khoan dung văn hoá của Athens dân chủ - làm vô nghĩa các sự thực được biết đến, và trên hết là hiệu suất tinh thần đáng ngạc nhiên của Athens trong giai đoạn cá biệt này. Ngay cả Meyer phải thừa nhận hiệu suất này. ‘Cái mà Athens tạo ra trong thập kỉ này’, ông nói với tính khiêm nhường đặc trưng, ‘ngang hàng với một trong những thập kỉ hùng vĩ nhất của văn học Đức’.¹⁷ Pericles, lãnh tụ dân chủ của Athens thời kì này, đã nhiều hơn là được minh chứng khi ông gọi nó là ‘Trường học của Hy Lạp’.

Tôi còn xa mới bảo vệ mọi thứ mà Athens đã làm trong việc xây dựng đế chế của nó, và chắc chắn tôi không muốn bào chữa cho các cuộc tấn công bừa bãi (nếu các cuộc tấn công như vậy có xảy ra), hay các hành động hung ác; tôi cũng không quên rằng nền dân chủ Athens vẫn dựa trên chế độ nô lệ¹⁸. Nhưng, tôi tin, cần thấy rằng tính riêng biệt và tự cung tự cấp mang tính bộ lạc có thể được thay thế chỉ bằng dạng nào đó của chủ nghĩa đế quốc. Và phải nói rằng các biện pháp đế quốc nào đó do Athens đưa ra là khá tự do. Một thí dụ rất lí thú là sự thực rằng Athens đưa ra đề nghị, vào năm 405 trước công nguyên, cho đồng minh của mình, đảo Ionian Samos, ‘rằng những người Samos từ nay sẽ là những người Athens; và rằng cả hai thành phố phải là một quốc gia; và rằng những người Samos sẽ thu xếp công việc đối nội của họ như họ chọn, và giữ lại luật pháp của họ’.¹⁹ Một thí dụ khác là phương pháp đánh thuế của Athens trên đế chế của mình. Người ta đã nói nhiều về các loại thuế, hay đồ cống nạp này - rất không công bằng, tôi tin – như một phương pháp vô liêm sỉ và chuyên chế để bóc lột các thành phố nhỏ hơn. Trong một nỗ lực để đánh giá tầm quan trọng của các loại thuế này, chúng ta phải, tất nhiên, so sánh chúng với khối lượng thương mại mà, đổi lại, được hạm đội của Athens bảo vệ. Thông tin cần thiết do Thucydides cung cấp, chúng ta biết từ ông rằng những người Athens áp đặt lên các đồng minh của mình, năm 413 trước công nguyên, ‘thay cho sự cống nạp, một khoản thuế quan 5 phần trăm lên mọi thứ được nhập và xuất khẩu bằng đường biển; và họ nghĩ rằng việc này sẽ sinh lợi nhiều hơn’.²⁰ Biện pháp này, được chấp nhận dưới tình hình căng thẳng dữ dội của chiến tranh, tôi tin, so sánh thuận lợi hơn với các phương pháp tập trung hoá của Rome. Bằng phương pháp đánh thuế này những người Athens trở nên quan tâm đến phát triển thương mại liên minh, và như thế đến sáng kiến và sự độc lập của các thành viên khác nhau của đế chế của họ. Đầu tiên, đế chế Athens đã phát triển ra liên minh của những người ngang hàng. Bất chấp ưu thế tạm thời của Athens, bị một số công dân của nó phê phán công khai (so sánh, Lysistrata của Aristophanes), dường như có khả năng là sự quan tâm của nó đến phát triển thương mại có thể dẫn, theo thời gian, đến loại hiến pháp liên bang nào đó. Chí ít, chúng ta biết trong trường hợp Athens không có gì giống phương pháp Roman về ‘chuyển’ tài sản văn hoá từ đế chế về thành phố thống trị, tức là cướp bóc. Và bất cứ thứ gì người ta có thể nói chống lại chế độ cai trị của người giàu, nó được ưa hơn sự cai trị của những kẻ cướp bóc²¹.

Cách nhìn có thiện chí này về chủ nghĩa đế quốc Athens có thể được ủng hộ bởi so sánh nó với các phương pháp xử lí công việc đối ngoại của Sparta. Chúng được quyết định bởi mục đích cơ bản chi phối chính sách của Sparta, bởi nỗ lực của nó để làm ngưng mọi thay đổi và để trở về với chủ nghĩa bộ lạc. (Điều này là bất khả thi, như tôi sẽ tranh luận muộn hơn. Sự trinh tiết đã mất không thể lấy lại được, và một xã hội đóng bị làm ngưng một cách nhân tạo, hay một chủ nghĩa bộ lạc được nuôi dưỡng, không thể ngang bằng với thứ thật). Các nguyên tắc của chính sách của Sparta là thế này: (1) Bảo vệ chủ nghĩa bộ lạc đã ngưng lại của nó: chặn mọi ảnh hưởng xa lạ có thể gây nguy hiểm đối với sự cứng nhắc của các cấm kị bộ lạc. – (2) Chống chủ nghĩa nhân đạo: chặn, đặc biệt, tất cả các ý thức hệ bình đẳng, dân chủ, và cá nhân chủ nghĩa. – (3) Tự cấp tự túc: không phụ thuộc vào buôn bán. – (4) Chống-chủ nghĩa phổ biến hay chủ nghĩa phân lập: giữ sự khác biệt giữa bộ lạc của ta và tất cả các bộ lạc khác; đừng hoà lẫn với những người thấp kém. – (5) Quyền làm chủ: thống trị và nô dịch hoá những người hàng xóm. – (6) Nhưng đừng trở nên quá to: ‘Thành phố phải phát triển chỉ chừng nào nó có thể làm vậy mà không làm suy yếu sự thống nhất của nó’²², và đặc biệt, mà không có mạo hiểm đưa các xu hướng có tính phổ quát vào. - Nếu so các xu hướng chủ yếu này với các xu hướng của chủ nghĩa toàn trị hiện đại, thì chúng ta thấy rằng chúng thống nhất về cơ bản, với ngoại lệ duy nhất của cái sau cùng. Sự khác biệt có thể được mô tả bằng cách nói rằng chủ nghĩa toàn trị hiện đại có vẻ có các xu hướng đế quốc chủ nghĩa. Nhưng chủ nghĩa đế quốc này không có yếu tố nào của một chủ nghĩa phổ biến khoan dung, và các tham vọng toàn cầu của chủ nghĩa toàn trị hiện đại được áp đặt lên họ, có thể nói như vậy, ngược với ý chí của họ. Hai nhân tố chịu trách nhiệm về điều này. Cái thứ nhất là xu hướng chung của tất cả các chế độ chuyên chế để biện minh cho sự tồn tại của chúng bằng cứu quốc gia (hay nhân dân) khỏi những kẻ thù của nó - một xu hướng phải dẫn, bất cứ khi nào các kẻ thù cũ đã bị đánh bại, đến việc tạo ra hay phịa ra các kẻ thù mới. Nhân tố thứ hai là nỗ lực để thực hiện các điểm (2) và (5) liên hệ mật thiết của chương trình toàn trị chủ nghĩa. Chủ nghĩa nhân đạo, mà theo điểm (2) phải không được cho vào, đã trở thành phổ biến đến mức, để chiến đấu hiệu quả với nó ở trong nước, nó phải bị tiêu diệt trên khắp thế giới. Nhưng thế giới của chúng ta trở nên nhỏ đến mức mọi người bây giờ đều là hàng xóm, cho nên, để thực hiện điểm (5), mọi người phải bị thống trị và bị nô dịch hoá. Nhưng ở thời cổ, chẳng có gì có thể tỏ ra nguy hiểm hơn, đối với những người chấp nhận một chủ nghĩa biệt lập giống như của Sparta, là chủ nghĩa đế quốc Athens, với xu hướng cố hữu của nó để phát triển thành một khối thịnh vượng chung của các đô thị Hy Lạp, và có lẽ thậm chí thành một đế chế chung của con người.

Tổng kết phân tích của chúng ta cho đến đây, có thể nói rằng cuộc cách mạng chính trị và tinh thần, bắt đầu với sự tan vỡ của chủ nghĩa bộ lạc Hy Lạp, đạt đỉnh điểm của nó vào thế kỉ thứ năm [trước C.N.], với sự bùng nổ của chiến tranh Peloponnesia. Nó đã phát triển thành một cuộc chiến tranh giai cấp dữ dội, và đồng thời, thành một cuộc chiến tranh giữa hai thành phố dẫn đầu của Hy Lạp.

III

Nhưng làm sao chúng ta có thể giải thích sự thực rằng những người Athens xuất chúng như Thucydides lại đứng về phía phản động chống lại những sự phát triển này? Tôi tin, lợi ích giai cấp là một giải thích không đủ; vì cái chúng ta phải giải thích là sự thực rằng, trong khi nhiều người quý tộc trẻ có tham vọng trở nên tích cực, mặc dù không luôn tin cậy, các thành viên của đảng dân chủ, một số trong những người chín chắn và có tài đã cưỡng lại sức hấp dẫn của nó. Điểm chính dường như là, mặc dù xã hội mở đã tồn tại rồi, dẫu cho trên thực tiễn nó đã bắt đầu phát triển các giá trị mới, các tiêu chuẩn bình đẳng mới của đời sống, vẫn thiếu cái gì đó, đặc biệt cho người ‘có học’. Niềm tin mới của xã hội mở, niềm tin khả dĩ duy nhất của nó, chủ nghĩa nhân đạo, bắt đầu tự khẳng định mình, nhưng vẫn chưa được phát biểu có hệ thống. Trong thời gian ấy, người ta không thể thấy nhiều hơn chiến tranh giai cấp, sự lo ngại của những người dân chủ về phản ứng của bọn đầu sỏ, và sự đe doạ của những diễn tiến cách mạng thêm nữa. Sự phản công chống lại các diễn tiến này vì thế đã hầu như ở phía của nó - truyền thống, lời kêu gọi bảo vệ các đức hạnh cũ, và tôn giáo cũ. Các xu hướng này lôi cuốn tình cảm của hầu hết người dân, và sự nổi tiếng của chúng gây ra một phong trào mà, dù cho nó bị những người Sparta và các bạn đầu sỏ của họ lãnh đạo và sử dụng cho mục đích riêng của họ, hẳn nhiều người chính trực đã đi theo, ngay cả ở Athens. Từ ‘yêu nước’ bắt nguồn từ khẩu hiệu của phong trào, ‘Trở lại với nhà nước của cha ông chúng ta’, hay ‘Trở lại với nhà nước gia trưởng cũ’. Hầu như không cần nhấn mạnh rằng các đức tin phổ biến giữa những người ủng hộ phong trào ‘yêu nước’ này đã bị làm hư hỏng một cách thô bỉ bởi bọn đầu sỏ, những kẻ đã không chùn bước trong việc dâng thành phố của họ cho kẻ thù, với hi vọng kiếm được sự ủng hộ chống lại những người dân chủ. Thucydides đã là một trong các nhà lãnh đạo tiêu biểu của phong trào này vì ‘nhà nước gia trưởng - pateral state’²³, và dù cho ông có lẽ không ủng hộ các hành động phản bội của những kẻ chống dân chủ cực đoan, ông không thể che giấu sự đồng cảm của mình với mục đích cơ bản của họ - để ngưng thay đổi xã hội, và đấu tranh chống chủ nghĩa đế quốc có tính phổ quát của nền dân chủ Athens và các công cụ và biểu tượng của sức mạnh của nó, hạm đội, thành luỹ và thương mại. (Xét về các học thuyết của Plato về thương mại, có thể lí thú để nhận thấy sự sợ hãi chủ nghĩa thương mại lớn thế nào. Sau chiến thắng Athens năm 404 trước công nguyên, vua Sparta, Lysander, trở về với chiến lợi phẩm lớn, ‘những người yêu nước’ Sparta, tức là các thành viên của phong trào vì ‘nhà nước gia trưởng’, đã thử ngăn nhập khẩu vàng; và dù cho cuối cùng nó được phép, sở hữu nó được giới hạn cho nhà nước, và án tử hình được áp đặt cho bất kể công dân nào bị tìm thấy có kim loại quý. Trong Laws của Plato, các thủ tục rất giống thế được chủ trương²⁴).

Mặc dù phong trào ‘yêu nước’ một phần là sự biểu lộ niềm khát khao trở lại với các hình thức đời sống ổn định hơn, với tôn giáo, sự đứng đắn, luật pháp và trật tự, bản thân nó mục nát về mặt đạo đức. Niềm tin cổ xưa của nó đã mất, và phần lớn được thay bằng sự lợi dụng đạo đức giả và thậm chí vô liêm sỉ của tình cảm tôn giáo²⁵. Chủ nghĩa hư vô, như Plato vẽ trong chân dung của Callicles và Thrasymachus, có thể thấy nếu bất cứ đâu giữa các nhà quý tộc ‘yêu nước’ trẻ, những người, nếu có cơ hội, đã trở thành các lãnh tụ của đảng dân chủ. Người tiêu biểu rõ ràng nhất của chủ nghĩa hư vô này có lẽ là lãnh tụ đầu sỏ người đã giúp giáng đòn chí tử vào Athens, Cristias cậu của Plato, lãnh tụ của Ba mươi Bạo chúa.²⁶

Nhưng vào lúc này, trong cùng thế hệ mà Thucydides thuộc về, nổi lên một niềm tin mới vào lí trí, tự do và tình anh em của tất cả mọi người - niềm tin mới, và, như tôi tin, là niềm tin khả dĩ duy nhất của xã hội mở.

Tôi muốn gọi thế hệ này, thế hệ đánh dấu điểm ngoặt trong lịch sử nhân loại, là Thế hệ Vĩ đại; đó là thế hệ đã sống ở Athens ngay trước, và trong, chiến tranh Peloponnesia.²⁷ Đã có những người bảo thủ lớn giữa họ, như Sophocles, hay Thucydides. Giữa họ đã có những người đại diện cho giai đoạn quá độ; những người dao động, như Euripides, hay hoài nghi, như Aristophanes. Nhưng cũng đã có lãnh tụ vĩ đại của nền dân chủ, Pericles, người đề ra nguyên lí công bằng trước pháp luật và chủ nghĩa cá nhân chính trị, và Herodotus, người được hoan nghênh và chào đón trong thành phố của Pericles như tác giả của một công trình tôn vinh các nguyên lí này. Protagoras sinh ở Abdera trở thành người có ảnh hưởng ở Athens, và đồng hương của ông Democritus cũng phải được tính trong Thế hệ Vĩ đại. Họ đề ra học thuyết rằng các định chế con người như ngôn ngữ, tập quán, và luật pháp không mang tính ma thuật của các cấm kị mà là nhân tạo, không là tự nhiên mà là quy ước, đồng thời nhấn mạnh rằng, chúng ta chịu trách nhiệm về chúng. Rồi có trường phái của Gorgias- Alcidamas, Lycophron và Antisthenes, những người phát triển các giáo lí cơ bản về chống-nô lệ, về chủ nghĩa bảo hộ duy lí, và về chống-chủ nghĩa dân tộc, tức là tín điều về đế chế phổ quát của con người. Và đã có, có lẽ vĩ đại nhất trong số đó, Socrates, người đã dạy rằng chúng ta phải có niềm tin vào lí trí con người, nhưng đồng thời coi chừng chủ nghĩa giáo điều; rằng chúng ta phải tránh xa cả thói ghét lập luận²⁸, sự không tin vào lí thuyết và lí trí, lẫn thái độ ma thuật của những người tạo ra thần tượng về sự uyên thâm; nói cách khác, người đã dạy rằng tinh thần khoa học là chủ nghĩa phê phán.

Vì cho đến đây tôi đã không nói nhiều về Pericles, và không chút nào về Democritus, tôi có thể dùng một vài lời của riêng họ để minh hoạ cho niềm tin mới. Democritus đầu tiên: ‘Không phải vì sợ hãi mà vì cảm thấy cái gì là đúng mà chúng ta phải kiêng làm bậy… Đức hạnh, trước hết, dựa vào sự tôn trọng người khác… Mỗi người là một thế giới nhỏ của riêng mình… Chúng ta phải làm hết sức mình để giúp những người chịu bất công… Là người tốt có nghĩa là không làm bậy; và cũng không muốn làm bậy… Việc làm tốt, chứ không phải lời nói, là cái có giá trị… Sự nghèo khó của một nền dân chủ là tốt hơn sự thịnh vượng được cho là đi cùng với chế độ quý tộc hay chế độ quân chủ, hệt như tự do là tốt hơn nô lệ… Người sáng suốt thuộc về mọi đất nước, vì tổ quốc của một tâm hồn vĩ đại là cả thế giới’. Nhận xét sau về nhà khoa học chân chính cũng là do ông: ‘Tôi thích tìm thấy một qui luật nhân quả duy nhất hơn là làm vua Persia (Ba Tư)!’²⁹

Về sự nhấn mạnh nhân đạo chủ nghĩa và phổ quát chủ nghĩa của chúng, một số trong các đoạn này của Democritus, mặc dù được viết ra trước, cứ như là nhắm vào chống Plato. Cũng ấn tượng như thế được truyền đạt, chỉ mạnh mẽ hơn nhiều, ở bài điếu văn nổi tiếng của Pericles, phát biểu chí ít nửa thế kỉ trước khi Republic được viết. Tôi đã trích hai câu từ điếu văn này ở chương 6, khi đề cập chủ nghĩa bình đẳng³⁰, nhưng ở đây có thể trích dẫn vài đoạn đầy đủ hơn để cho ấn tượng rõ hơn về tinh thần của nó. ‘Hệ thống chính trị của chúng ta không cạnh tranh với các thể chế có hiệu lực ở nơi khác. Chúng ta không sao chép láng giềng của mình, mà cố nêu một tấm gương. Chính quyền của chúng ta bênh vực số đông thay cho số ít: đấy là vì sao nó được gọi là một nền dân chủ. Luật pháp tạo sự công bằng như nhau cho tất cả mọi người trong những tranh chấp riêng của họ, song chúng ta không bác bỏ các đòi hỏi về sự xuất sắc. Khi một công dân phân biệt mình, anh ta được mời để phục vụ nhà nước, ưu tiên trước người khác, không phải như chuyện đặc quyền, mà như phần thưởng cho sự xứng đáng; và sự nghèo khó không là cản trở... Tự do mà chúng ta hưởng cũng mở rộng ra cho cuộc sống bình thường; chúng ta không nghi ngờ lẫn nhau, và không mè nheo hàng xóm của mình nếu anh ta chọn cách đi riêng của anh ta… Nhưng sự tự do này không làm cho chúng ta vô pháp luật. Chúng ta được dạy tôn trọng quan toà và luật pháp, và không bao giờ quên là chúng ta phải bảo vệ người bị tổn thương. Và chúng ta cũng được dạy để tuân thủ các luật bất thành văn mà sự thừa nhận chúng chỉ dựa vào cảm nhận phổ quát về cái gì là đúng…

‘Thành phố của chúng ta được cởi mở cho thế giới; chúng ta không bao giờ trục xuất người nước ngoài… Chúng ta tự do sống đúng như ta thích, song luôn luôn sẵn sàng đối mặt với bất cứ hiểm nguy nào… Chúng ta yêu cái đẹp mà không ham mê hoa mĩ viển vông, và mặc dù chúng ta cố cải thiện trí năng của mình, điều này không làm yếu ý chí của chúng ta… Thừa nhận sự nghèo khó của mình không phải là điều hổ thẹn với chúng ta; nhưng chúng ta coi việc không có nỗ lực nào để loại bỏ nó là ô nhục. Một công dân Athens không sao nhãng công việc chung khi chăm lo công việc riêng của mình… Chúng ta coi một người không quan tâm đến nhà nước không như vô hại, mà là vô dụng; và mặc dù chỉ ít người có thể khởi xướng một chính sách, tất cả chúng ta đều có khả năng đánh giá nó. Ta không coi thảo luận như chướng ngại trên con đường hành động chính trị, mà như sự chuẩn bị không thể thiếu được để hành động một cách khôn ngoan… Chúng ta tin rằng hạnh phúc là thành quả của tự do và tự do là của lòng dũng cảm, và chúng ta không chùn bước trước hiểm nguy của chiến tranh… Tóm lại, tôi cho Athens là Trường học của Hy Lạp, và rằng cá nhân người Athens trưởng thành để phát triển một tính đa năng tốt phúc, một sự sẵn sàng cho các tình trạng khẩn cấp, và sự tự lực’.³¹

Những lời này không chỉ là lời ca ngợi Athens; nó biểu lộ tinh thần đích thực của Thế hệ Vĩ đại. Nó đề ra chương trình chính trị của một nhà cá nhân chủ nghĩa bình đẳng vĩ đại, của một nhà dân chủ hiểu kĩ rằng dân chủ không thể bị cạn kiệt bởi nguyên lí vô nghĩa rằng ‘nhân dân phải cai trị’, mà rằng nó phải dựa trên niềm tin vào lí trí, và trên chủ nghĩa nhân đạo. Đồng thời, nó là sự biểu lộ của chủ nghĩa yêu nước đích thực, của niềm tự hào chính đáng về thành phố đã đặt nhiệm vụ của mình là nêu một tấm gương; đã trở thành trường học, không chỉ của Hy Lạp, mà, như chúng ta biết, của cả nhân loại, cho các thiên niên kỉ đã qua và sẽ đến.

Bài nói của Pericles không chỉ là một chương trình. Nó cũng là một lời biện hộ thậm chí có lẽ một sự tấn công. Nó, như chúng ta đã ám chỉ, giống một tấn công trực tiếp vào Plato. Tôi không nghi ngờ nó hướng tới không chỉ chống chủ nghĩa bộ lạc bị ngưng lại ở Sparta, mà cũng chống lại phe phái hay ‘mối liên kết’ toàn trị ở trong nước; chống lại phong trào vì nhà nước gia trưởng, ‘Hội các bạn hữu của Laconia’ ở Athens (như Th. Gomez đã gọi chúng năm 1902³²). Bài nói là tuyên bố đã từng được đưa ra sớm nhất³³ và đồng thời có lẽ mạnh mẽ nhất chống lại loại phong trào này. Plato cảm nhận được tầm quan trọng của nó, ông châm biếm điếu văn của Pericles nửa thế kỉ muộn hơn trong các đoạn của Republic³⁴ nơi ông tấn công nền dân chủ, cũng như trong bài nhại hài hước công khai, đối thoại được gọi là Menexenus hay Điếu Văn³⁵. Nhưng các bạn hữu của Laconia mà Pericles tấn công đã trả thù trước xa Plato. Chỉ năm hay sáu năm sau điếu văn của Pericles, một cuốn sách mỏng (pamphlet) về Hiến pháp Athens³⁶ đã được xuất bản bởi một tác giả vô danh (có lẽ là Cristias), bây giờ thường được gọi là ‘Đầu sỏ Cũ’. Pamphlet mưu trí này,chuyên luận cổ nhất hiện còn về lí thuyết chính trị, đồng thời, có lẽ là di tích cổ nhất về sự ruồng bỏ nhân loại bởi các lãnh tụ trí tuệ của nó. Nó là một sự tấn công độc ác lên Athens, được viết không nghi ngờ gì bởi một trong những đầu óc giỏi nhất của nó. Ý tưởng trung tâm của nó, một tư tưởng đã trở thành tín điều với Thucydides và Plato, là mối liên kết mật thiết giữa chủ nghĩa đế quốc hàng hải và nền dân chủ. Và nó thử chứng tỏ rằng không thể có sự thoả hiệp nào giữa hai thế giới³⁷, thế giới dân chủ và thế giới đầu sỏ; rằng chỉ có sử dụng vũ lực tàn nhẫn, các biện pháp toàn bộ, bao gồm can thiệp của các đồng minh từ bên ngoài (những người Sparta), mới có thể chấm dứt sự cai trị tội lỗi của tự do. Pamphlet đáng chú ý này đã trở thành tác phẩm đầu tiên của chuỗi vô tận các tác phẩm về triết lí chính trị, lặp lại ít nhiều, một cách công khai hay che đậy, cùng chủ đề cho đến tận thời đại chúng ta. Không muốn và không có năng lực để giúp nhân loại theo con đường khó khăn của nó đến một tương lai không biết trước mà họ tạo ra cho mình, một số người ‘có học’ đã thử đưa họ trở lại quá khứ. Không có năng lực dẫn đường mới, họ chỉ có thể biến mình thành các lãnh tụ nổi loạn mãi mãi chống lại tự do. Trở nên thiết yếu hơn đối với họ để khẳng định tính ưu việt của họ bằng chiến đấu chống bình đẳng như họ là (dùng ngôn ngữ Socratic) những kẻ ghét người và ghét lập luận – không thể có tính rộng lượng đơn giản và bình thường truyền niềm tin vào con người, và niềm tin vào lí trí con người và tự do. Đánh giá này nghe có thể cay nghiệt, nó chính đáng, tôi sợ, nếu áp dụng cho các lãnh tụ trí tuệ nổi loạn chống tự do những người đến sau Thế hệ Vĩ đại, và đặc biệt sau Socrates. Bây giờ chúng ta có thể thử xem xét họ dựa vào bối cảnh của diễn giải lịch sử của chúng ta.

Sự nổi lên của bản thân triết học có thể được lí giải, tôi nghĩ, như một phản ứng đối với sự tan vỡ của xã hội đóng và lòng tin ma thuật của nó. Nó là nỗ lực để thay niềm tin ma thuật đã mất bằng niềm tin duy lí; nó sửa đổi truyền thống qua đi trên một lí thuyết hay một thần thoại bằng lập ra một truyền thống mới - truyền thống thách thức các lí thuyết và thần thoại và thảo luận chúng một cách phê phán³⁸. (Một điểm quan trọng là nỗ lực này trùng với sự lan rộng của cái gọi là các giáo phái Orphic mà thành viên của chúng thử thay cảm giác thống nhất đã mất bằng một tín ngưỡng thần bí mới). Các triết gia sớm nhất, ba vị Ionian vĩ đại và Pythagoras, có lẽ đã không biết sự kích thích mà họ phản ứng lại. Họ là các đại diện cũng như các địch thủ vô tình của một cuộc cách mạng xã hội. Chính sự thực rằng họ đã lập ra các trường hay các giáo phái hay các trật tự, tức là các thể chế xã hội mới hay đúng hơn các nhóm cụ thể với cách sống chung và các chức năng chung, và chủ yếu làm theo những cái của một bộ lạc lí tưởng hoá, chứng tỏ rằng họ là các nhà cải cách xã hội, và vì thế, rằng họ phản ứng lại các nhu cầu xã hội nào đó. Rằng họ đã phản ứng lại các nhu cầu này và cảm giác trôi dạt của riêng họ, không bằng cách bắt chước Hesiod trong phịa ra một huyền thoại lịch sử chủ nghĩa về số phận và sự suy tàn³⁹, mà bằng tạo ra truyền thống của chủ nghĩa phê phán và thảo luận, và với nó nghệ thuật tư duy hợp lí, là một trong các sự thực không thể giải thích được, có ở buổi ban đầu của nền văn minh chúng ta. Song ngay cả các nhà duy lí này đã phản ứng lại sự mất thống nhất của chủ nghĩa bộ lạc chủ yếu theo cách cảm tính. Lập luận của họ bày tỏ cảm giác trôi giạt của họ, sự căng thẳng của một diễn tiến sắp tạo ra nền văn minh cá nhân chủ nghĩa của chúng ta. Một trong các biểu lộ sớm nhất của sự căng thẳng này truy nguyên về tận Anaximander⁴⁰, người thứ hai của các triết gia Ionian. Sự tồn tại cá nhân tỏ ra đối với ông như sự xấc xược, như một hành động bất kính của sự bất công, như một hành động sai trái của sự chiếm đoạt mà con người phải chịu đựng, và tự phạt. Người đầu tiên có ý thức về cách mạng xã hội và đấu tranh giai cấp là Heraclitus. Làm sao ông đã hợp lí hoá cảm nhận trôi dạt của mình bằng phát triển ý thức hệ phản dân chủ đầu tiên và triết học lịch sử chủ nghĩa đầu tiên, đã được diễn tả ở chương hai của cuốn sách này. Heraclitus đã là kẻ thù có ý thức đầu tiên của xã hội mở.

Gần như tất cả các nhà tư tưởng ban đầu này đã bị sự căng thẳng⁴¹ bi thảm và tuyệt vọng này giày vò. Ngoại lệ duy nhất có lẽ nhà nhất thần luận Xenophanes⁴², người đã mang gánh nặng của mình một cách can đảm. Chúng ta không thể trách lỗi họ về sự thù địch của họ với các diễn tiến mới trên con đường trong đó chúng ta có thể, ở mức độ nào đó, trách cứ những người kế tục họ. Niềm tin mới của xã hội mở, niềm tin vào con người, vào công lí bình đẳng, và vào lí trí con người, có lẽ đã bắt đầu thành hình, song nó vẫn còn chưa được trình bày rõ ràng.

Đóng góp lớn nhất cho niềm tin này thuộc về Socrates, người đã chết vì nó. Socrates không phải là một lãnh tụ của nền dân chủ Athens, như Pericles, hay một nhà lí thuyết của xã hội mở, như Protagoras. Đúng hơn, ông là một nhà phê bình Athens và các định chế dân chủ của nó, và về điều này ông có thể bề ngoài giống với một số lãnh tụ phản động chống lại xã hội mở. Nhưng không nhất thiết đối với một người phê phán nền dân chủ và các định chế dân chủ là kẻ thù của chúng, mặc dù cả các nhà dân chủ bị ông phê phán lẫn những kẻ toàn trị hi vọng lợi dụng được bất cứ sự chia rẽ nào trong phe dân chủ, đều chắc quy ông là như vậy. Có sự khác biệt cơ bản giữa một phê phán dân chủ và phê phán toàn trị đối với nền dân chủ. Phê phán của Socrates là một phê phán dân chủ, và quả thực thuộc loại là chính đời sống của nền dân chủ. (Các nhà dân chủ những người không thấy sự khác biệt giữa một phê phán thân thiện với phê phán thù địch đối với nền dân chủ bản thân họ nhiễm đậm tư tưởng toàn trị. Chủ nghĩa toàn trị, tất nhiên, không thể coi bất cứ phê bình nào là thân thiện, vì mọi phê phán đối với một quyền lực như vậy phải thách thức nguyên lí của bản thân quyền lực ấy).

Tôi đã nhắc tới vài khía cạnh của giáo huấn của Socrates: thuyết duy lí trí của ông, tức là lí thuyết bình đẳng chủ nghĩa của ông về lí trí con người như một môi trường truyền thông phổ quát; sự nhấn mạnh của ông đến sự trung thực trí tuệ và tự phê bình; lí thuyết bình đẳng chủ nghĩa của ông về công lí, và học thuyết của ông rằng tốt hơn để là một nạn nhân của bất công hơn là gây ra bất công cho những người khác. Tôi nghĩ học thuyết cuối cùng là cái giúp chúng ta tốt nhất để hiểu cái lõi của giáo huấn của ông, tín điều của ông về chủ nghĩa cá nhân, lòng tin của ông vào cá nhân con người như một mục đích tự nó.

Xã hội đóng, và với nó tín điều của nó rằng bộ lạc là mọi thứ và cá nhân không là gì cả, đã sụp đổ. Sáng kiến cá nhân và sự tự khẳng định đã trở thành một sự thực. Sự quan tâm đến cá nhân con người với tư cách cá nhân, và không chỉ như một anh hùng bộ lạc và vị cứu tinh, đã nổi lên⁴³. Nhưng một triết lí làm cho con người trở thành trung tâm của mối quan tâm của nó chỉ bắt đầu với Protagoras. Và lòng tin rằng không có gì quan trọng trong đời chúng ta hơn là các cá nhân khác, sự kêu gọi con người tôn trọng lẫn nhau và bản thân mình, hình như là do Socrates.

Burnet nhấn mạnh⁴⁴ rằng Socrates là người đã tạo ra khái niệm tâm hồn, một khái niệm có ảnh hưởng to lớn lên nền văn minh chúng ta. Tôi tin rằng có nhiều trong quan điểm này, mặc dù tôi cảm thấy việc trình bày nó có thể làm lạc lối, đặc biệt việc dùng từ ‘tâm hồn’; vì Socrates dường như đã tránh xa các lí thuyết siêu hình ở mức ông có thể. Lời kêu gọi của ông là lời kêu gọi đạo đức, và lí thuyết của ông về cá nhân (hay về ‘tâm hồn’, nếu thích từ này), tôi nghĩ, là một học thuyết đạo đức và không phải một thuyết siêu hình. Ông chiến đấu, với sự giúp đỡ của thuyết này, như luôn vậy, chống lại sự tự mãn và tính tự mãn. Ông đòi hỏi rằng chủ nghĩa cá nhân không chỉ là sự giải tán chủ nghĩa bộ lạc, mà rằng cá nhân phải chứng tỏ xứng đáng với sự giải phóng của mình. Đây là vì sao ông nhấn mạnh rằng con người không chỉ là một đống thịt - một thể xác. Có nhiều hơn trong con người, một loé sáng thiêng liêng, lí trí; và một tình yêu công lí, sự thân ái, nhân tính, một tình yêu cái đẹp và cái thiện. Chính những cái này là cái làm cho cuộc sống của con người đáng giá. Song nếu tôi không chỉ là một ‘thể xác’, thì tôi là gì? Câu trả lời của Socrates, trước hết anh là sự thông minh. Chính lí trí của anh là cái làm cho anh là con người; là cái cho phép anh hơn một gói đơn thuần của những khát vọng và ham muốn; là cái làm cho anh là một cá nhân độc lập và cho anh quyền đòi hỏi rằng bản thân anh là một mục đích. Lời nói của Socrates ‘hãy chăm lo tâm hồn mình’ chủ yếu là một lời kêu gọi cho sự trung thực trí tuệ, hệt như lời nói ‘hãy biết mình’ được ông dùng để nhắc nhở chúng ta về những hạn chế trí tuệ của mình.

Đấy, Socrates nhấn mạnh, là những thứ có ý nghĩa. Và cái mà ông phê phán trong nền dân chủ và các chính khách dân chủ là sự không xứng của họ để thực hiện những thứ này. Ông phê phán đúng họ vì sự thiếu trung thực trí tuệ của họ, vì sự ám ảnh của họ với chính trị vũ lực⁴⁵. Với sự nhấn mạnh của ông đến phía con người của vấn đề chính trị, ông không thể quan tâm nhiều đến cải cách thể chế. Khía cạnh trực tiếp, về con người của xã hội mở là cái ông quan tâm. Ông đã sai lầm khi ông coi mình là một chính trị gia; ông là một nhà giáo.

Nhưng nếu Socrates, cơ bản, là quán quân của xã hội mở, và một người bạn của dân chủ, vì sao, có thể hỏi, ông lại bị lẫn với những người chống dân chủ? Vì chúng ta biết rằng giữa các bầu bạn của ông đã không chỉ có Alcibiades, người một thời đã sang phía Sparta, mà có cả cậu của Plato, Cristias người muộn hơn trở thành lãnh tụ tàn nhẫn của Ba mươi Bạo chúa, và Charmides người trở thành phó của ông ta.

Có nhiều hơn một câu trả lời cho điều này. Thứ nhất chúng ta được Plato nói rằng sự tấn công của Socrates lên các chính trị gia dân chủ thời ông được tiến hành một phần với mục đích phơi trần tính ích kỉ và sự thèm khát quyền lực của những kẻ giả nhân giả nghĩa tâng bốc nhân dân, đặc biệt hơn, của các nhà quý tộc trẻ người làm ra vẻ như những người dân chủ, nhưng coi nhân dân chỉ như các công cụ của khát vọng quyền lực của họ⁴⁶. Hoạt động này làm cho ông, một mặt, hấp dẫn đối với một số người chí ít trong số các kẻ thù của nền dân chủ; mặt khác nó đưa ông tiếp xúc với các nhà quý tộc có tham vọng thuộc chính loại đó. Và sự cân nhắc thứ hai bước vào ở đây. Socrates, một nhà đạo đức và cá nhân chủ nghĩa, sẽ chẳng bao giờ chỉ tấn công những người này. Đúng hơn, ông quan tâm thực sự đến họ, và ông khó từ bỏ họ mà không thử nghiêm túc để cải biến họ. Có nhiều ám chỉ về các nỗ lực như vậy trong các đối thoại của Plato. Chúng ta có lí do, và đây là cân nhắc thứ ba, để tin rằng Socrates, nhà giáo-chính trị gia, thậm chí đi theo cách của ông để thu hút các thanh niên và để ảnh hưởng đến họ, đặc biệt khi ông coi họ là cởi mở cho sự chuyển biến, và nghĩ rằng một ngày nào đó họ có thể giữ các chức vụ có trách nhiệm trong thành phố của họ. Thí dụ nổi bật, tất nhiên, là Alcibiades, được chọn ra từ thời ấu thơ như lãnh tụ lớn của tương lai của đế chế Athens. Và tài hoa của Cristias, tham vọng và lòng dũng cảm đã làm cho ông ta thành một trong ít người cạnh tranh của Alcibiades. (Ông ta hợp tác với Alcibiades một giai đoạn, nhưng muộn hơn quay ra chống lại Alcibiades. Không hề không chắc rằng sự hợp tác tạm thời là do tác động của Socrates). Từ tất cả cái ta biết về khát vọng ban đầu và muộn hơn khát vọng chính trị của riêng Plato, nhiều hơn là chắc rằng quan hệ của ông với Socrates là loại tương tự⁴⁷. Socrates, dù cho là một trong những linh hồn dẫn đầu của xã hội mở, không phải là người theo đảng phái. Ông có thể đã làm việc trong bất cứ giới nào nơi công việc của ông có thể có lợi cho thành phố của ông. Nếu ông quan tâm đến một thanh niên có hứa hẹn ông không bị các mối quan hệ gia đình đầu sỏ cản trở.

Nhưng các quan hệ này đã gây ra cái chết của ông. Khi cuộc chiến tranh lớn bị thất bại, Socrates bị lên án đã giáo dục những người phản bội nền dân chủ và cấu kết với kẻ thù để gây ra sự suy sụp của Athens.

Lịch sử chiến tranh Peloponnesia và sụp đổ của Athens vẫn thường được trình bày, dưới ảnh hưởng của uy quyền của Thucydides, theo cách rằng sự thất bại của Athens tỏ ra như chứng minh cuối cùng về sự yếu kém đạo đức của hệ thống dân chủ. Nhưng cách nhìn này chỉ là một sự bóp méo có dụng ý, và các sự thực được nhiều người biết kể một câu chuyện rất khác. Trách nhiệm chính vì chiến tranh thất bại là sự phản bội của những kẻ đầu sỏ liên tục cấu kết với Sparta. Nổi bật giữa những người này là ba học trò trước đây của Socrates, Alcibiades, Cristias, và Charmides. Sau thất thủ Athens năm 404 trước công nguyên hai người sau trở thành lãnh tụ của Ba mươi Bạo chúa, những người không hơn một chính phủ bù nhìn dưới sự bảo hộ của Sparta. Sự thất thủ của Athens và sự phá huỷ thành luỹ, thường được trình bày như kết quả cuối cùng của cuộc chiến tranh lớn bắt đầu từ năm 431 trước công nguyên. Nhưng trong trình bày này có một sự bóp méo nghiêm trọng; vì những người dân chủ tiếp tục chiến đấu. Đầu tiên chỉ có bảy mươi người khoẻ, dưới sự lãnh đạo của Thrasybulus và Anytus họ chuẩn bị giải phóng Athens, nơi Cristias giữa chừng giết rất nhiều người; suốt tám tháng ngự trị khinh hoàng của ông ta danh sách người chết chứa ‘khá nhiều người Athens hơn số người Peloponnesia đã bị giết trong suốt mười năm chiến tranh’⁴⁸. Nhưng sau tám tháng (vào năm 403 trước công nguyên) Cristias và quân Sparta đồn trú bị những người dân chủ tấn công và đánh bại, những người lập nghiệp ở Piraeus, và cả hai cậu của Plato mất mạng trong cuộc chiến. Những kẻ đầu sỏ theo họ tiếp tục ngự trị kinh hoàng một thời gian ở bản thân thành phố Athens, nhưng lực lượng của họ ở trong trạng thái rối loạn và ta rã. Sau khi chứng tỏ mình không có khả năng cai trị, họ cuối cùng từ bỏ các nhà bảo hộ Sparta của mình, những người đã kí kết một thoả ước với những người dân chủ. Hoà bình tái thiết lập nền dân chủ ở Athens. Như vậy hình thức chính quyền dân chủ đã chứng tỏ sức mạnh hơn hẳn của nó dưới những thử thách gay gắt nhất, và ngay cả các kẻ thù của nó cũng bắt đầu nghĩ rằng nó là vô địch. (Chín năm sau, sau trận Cnidus, những người Athens có thể dựng lại thành luỹ của mình. Sự thất bại của nền dân chủ đã biến thành chiến thắng).

Ngay sau khi nền dân chủ được khôi phục đã tái lập các điều kiện pháp lí bình thường⁴⁹, một vụ được đưa ra chống lại Socrates. Ý nghĩa của nó là đủ rõ; ông bị lên án là đã nhúng tay vào việc giáo dục những kẻ thù nguy hại nhất của nhà nước, Alcibiades, Cristias, và Charmides. Một sự ân xá tất cả các tội phạm chính trị xảy ra trước khi tái lập nền dân chủ đã gây những khó khăn nhất định cho việc khởi tố. Lời buộc tội vì thế không thể dẫn chiếu công khai đến các vụ khét tiếng này. Và các công tố viên có lẽ đã nhắm không nhiều vào việc trừng phạt Socrates vì các sự kiện chính trị không may này của quá khứ mà, như họ biết kĩ, đã xảy ra ngược với các ý định của ông; mục đích của họ, đúng hơn, là để ngăn ông tiếp tục việc thuyết giảng của mình mà, nhìn từ những ảnh hưởng của nó, họ khó có thể coi là khác với nguy hiểm cho nhà nước. Vì tất cả các lí do này, lời buộc tội được đưa ra ở dạng mơ hồ và khá vô nghĩa rằng Socrates đã làm hư hỏng thanh niên, rằng ông không kính Chúa, và rằng ông đã mưu toan đưa các thói quen tôn giáo mới vào nhà nước. (Hai lời buộc tội sau biểu lộ rõ ràng, dù cho có vụng về đến đâu, cảm nhận đúng đắn rằng trong lĩnh vực đạo đức-tôn giáo ông đã là một nhà cách mạng). Vì có ân xá, ‘thanh niên bị hư hỏng’ không thể được định rõ chính xác hơn, nhưng tất cả mọi người, tất nhiên, đều biết ý nói đến ai⁵⁰. Trong biện hộ của mình, Socrates cứ nhất định rằng ông không có cảm tình gì với chính sách của Ba mươi Bạo chúa, và rằng thực sự ông đã liều mạng mình do coi thường nỗ lực của họ để lôi kéo ông vào một trong những tội ác của họ. Và ông nhắc nhở ban hội thẩm rằng giữa các cộng sự gần nhất và các môn đồ nhiệt tình nhất của ông đã có ít nhất một người dân chủ hăng hái, Chaerephon, người đã chiến đấu chống lại Ba mươi Bạo chúa (và người đã, hình như, bị giết trong trận chiến)⁵¹.

Bây giờ thường được công nhận rằng Anytus, lãnh tụ dân chủ người ủng hộ việc truy tố, đã không có ý định biến Socrates thành một kẻ tử vì nghĩa. Mục đích là lưu đày ông. Nhưng kế hoạch này bị thất bại bởi sự từ chối của Socrates để thoả hiệp các nguyên tắc của mình. Tôi không tin, rằng ông muốn chết, hay rằng ông thích thú vai trò kẻ tử vì đạo.⁵² Ông đơn giản đã chiến đấu vì cái ông tin là đúng, và vì sự nghiệp cả đời ông. Ông đã không bao giờ định làm xói mòn nền dân chủ. Thực ra, ông đã cố cho nó niềm tin mà nó cần đến. Đây là sự nghiệp của cả đời ông. Ông cảm thấy, nó bị đe doạ nghiêm trọng. Sự phản bội của các bạn bè trước đây của ông đã làm cho công việc của ông và bản thân ông hiện ra dưới ánh sáng mà hẳn làm ông lo âu sâu sắc. Ông có thể thậm chí chào đón phiên toà như một cơ hội để chứng minh rằng sự trung thành của ông với thành phố của mình là vô biên.

Socrates đã giải thích thái độ này cẩn thận nhất khi ông đã có một cơ hội để trốn. Giả như ông tóm lấy nó, và trở thành một người đi đày, mọi người sẽ nghĩ ông là kẻ thù của dân chủ. Cho nên ông ở lại, và nói rõ các lí do của mình. Sự giải thích này, ý muốn cuối cùng của ông, có thể thấy trong Crito⁵³ của Plato. Nó đơn giản. Nếu tôi đi, Socrates nói, tôi vi phạm luật pháp nhà nước. Một hành động như vậy sẽ đưa tôi đối lập với luật pháp, và chứng minh sự không trung thành của tôi. Tôi sẽ làm hại nhà nước. Chỉ nếu tôi ở lại thì tôi mới có thể loại trừ sự nghi ngờ về lòng trung thành của tôi với nhà nước, với luật pháp dân chủ của nó, và chứng minh rằng tôi không bao giờ là kẻ thù của nó. Không thể có chứng minh nào tốt hơn cho lòng trung thành của tôi bằng sẵn sàng chết vì nó.

Cái chết của Socrates là chứng minh tột bực về sự chân thật của ông. Tính can đảm của ông, tính giản dị của ông, tính khiêm tốn của ông, và tri giác cân xứng của ông, tính hài hước của ông chẳng bao giờ rời bỏ ông. ‘Tôi là con mòng mà Chúa đã phái tới thành phố này’, ông nói trong Apology của mình, ‘và suốt ngày và ở mọi chỗ tôi luôn dán mắt vào anh, khuấy động và thuyết phục và chỉ trích anh. Anh sẽ không dễ tìm thấy người khác như tôi, và vì thế tôi phải khuyên anh tha thứ cho tôi… Nếu anh đánh tôi, như Anytus khuyên anh, và vội vàng làm tôi chết, thì anh vẫn đang ngủ suốt phần còn lại của đời mình, trừ phi Chúa do sự lo lắng của mình phái cho anh một con mòng khác’⁵⁴. Ông chứng tỏ rằng một người có thể chết, không chỉ vì thiên mệnh và danh tiếng và các thứ lớn lao khác thuộc loại này, mà cũng vì sự tự do của tư duy phê phán, và vì sự tự trọng cái chẳng liên quan gì đến sự lên mặt ta đây hay tính đa cảm.

Socrates chỉ có một người kế tục xứng đáng, Antisthenes bạn cũ của ông, người cuối cùng của Thế hệ Vĩ đại. Plato, môn đệ xuất sắc nhất của ông, mau chóng tỏ ra ít trung thành nhất. Ông đã phản bội Socrates, hệt như các cậu của ông. Những người này, ngoài phản bội Socrates ra, họ cũng đã thử kéo ông vào các hành động khủng bố, nhưng họ đã không thành công, vì ông đã kháng cự. Plato đã thử kéo Socrates vào nỗ lực đồ sộ của mình để xây dựng lí thuyết về xã hội đã ngưng lại; và ông đã không có khó khăn nào trong thành công, vì Socrates đã chết.

Tất nhiên tôi biết rằng sự đánh giá này có vẻ cay nghiệt một cách tàn nhẫn, ngay cả với những người phê phán Plato⁵⁵. Nhưng nếu chúng ta xem Apology và Crito như di chúc của Socrates, và nếu chúng ta so sánh các chúc thư này của thời ông già với chúc thư của Plato, Laws, thì khó có thể đánh giá khác đi. Socrates đã bị kết án, nhưng những người khởi xướng phiên toà đã không có ý định gây ra cái chết của ông. Laws của Plato bù đắp sự thiếu ý định này. Ở đây ông trau chuốt một cách lạnh lùng và cẩn thận lí thuyết về điều tra. Tư duy tự do, phê phán các thể chế chính trị, thuyết giảng các ý tưởng mới cho thanh niên, các nỗ lực đưa các tập quán tín ngưỡng mới vào hay thậm chí các ý kiến, tất cả đều bị tuyên án tội tử hình. Trong nhà nước của Plato, Socrates có lẽ không bao giờ có cơ hội để tự bào chữa công khai; và chắc chắn ông đã bị giao cho Hội đồng Ban đêm [Noctural Council] bí mật vì mục đích ‘chăm lo’ cho tâm hồn bệnh hoạn của ông, và cuối cùng để trừng trị nó.

Tôi không thể nghi ngờ sự thực về sự phản bội của Plato, cũng không nghi ngờ rằng việc ông dùng Socrates như người phát ngôn chính của Republic là nỗ lực thành công nhất để lôi kéo ông vào. Nhưng lại là câu hỏi khác liệu nỗ lực này có ý thức hay không.

Để hiểu Plato chúng ta phải hình dung toàn bộ tình hình thời bấy giờ. Sau chiến tranh Peloponnesia, sự căng thẳng của nền văn minh được cảm thấy mạnh hơn bao giờ hết. Những hi vọng đầu sỏ cổ xưa vẫn còn, và sự thất bại của Athens thậm chí có khuynh hướng cổ vũ chúng. Đấu tranh giai cấp tiếp tục. Nhưng nỗ lực của Cristias để phá huỷ nền dân chủ bằng thực hiện chương trình của Đầu sỏ Cũ đã thất bại. Nó đã không thất bại vì thiếu quyết tâm; việc dùng vũ lực tàn nhẫn nhất đã không thành công, bất chấp hoàn cảnh thuận lợi dưới hình thức của sự ủng hộ mạnh mẽ từ Sparta chiến thắng. Plato cảm thấy cần đến một sự tái xây dựng lại hoàn toàn của chương trình. Ba mươi Bạo chúa bị đánh trong lĩnh vực chính trị vũ lực chủ yếu bởi vì họ đã xúc phạm đến ý thức về công lí của công dân. Sự thất bại đã chủ yếu là một thất bại đạo đức. Niềm tin của Thế hệ Vĩ đại đã chứng tỏ sức mạnh của nó. Ba mươi Bạo chúa đã chẳng có gì thuộc loại này để đề nghị; họ là những người theo thuyết hư vô đạo đức. Chương trình của Đầu sỏ Cũ, Plato cảm thấy, không thể phục hồi mà không đặt nó trên một niềm tin khác, trên sự thuyết phục tái khẳng định các giá trị cũ của chủ nghĩa bộ lạc, đối lập chúng với niềm tin của xã hội mở. Con người phải được dạy rằng công lí là bất công bằng, và rằng bộ lạc, tập thể, đứng cao hơn cá nhân⁵⁶. Nhưng vì niềm tin của Socrates là quá mạnh để bị thách thức công khai, Plato bắt buộc phải diễn giải lại nó như một niềm tin vào xã hội đóng. Đây là điều khó; nhưng không bất khả thi. Vì chẳng phải Socrates đã bị nền dân chủ giết? Chẳng phải nền dân chủ đã mất bất cứ quyền nào để nhận ông? Và chẳng phải Socrates đã luôn luôn phê phán quần chúng ẩn danh cũng như các lãnh tụ của nó vì sự thiếu sáng suốt của họ? Và, hơn nữa, cũng không quá khó để diễn giải lại Socrates cứ như ông đã kiến nghị sự cai trị của ‘những người có học’, các triết gia uyên bác. Trong diễn giải này, Plato được cổ vũ nhiều khi ông khám phá ra rằng nó cũng là một phần của tín điều Pythagorean cổ xưa; và trên hết, khi ông thấy, ở Archytas xứ Tarentum, một nhà hiền triết Pythagorean cũng như một chính khách lớn và thành công. Ông cảm thấy, đây là giải pháp của câu đố. Chẳng phải bản thân Socrates đã cổ vũ các môn đồ của mình tham gia hoạt động chính trị? Chẳng phải điều này có nghĩa rằng ông muốn người được khai sáng, người sáng suốt, cai trị? Khác biệt biết bao giữa sự thô lỗ của đám đông trị vì của Athens và phẩm giá của một Archytas! Chắc chắn Socrates, người đã không bao giờ nói rõ giải pháp của mình cho vấn đề hiến chế, hẳn phải nghĩ đến học thuyết Pythagoras (Pythagoreanism).

Bằng cách này Plato có thể thấy rằng, là khả thi để dần dần cho một ý nghĩa mới đối với giáo huấn của thành viên có ảnh hưởng nhất của Thế hệ Vĩ đại, và để thuyết phục chính mình rằng một đối thủ với sức mạnh át hẳn mà ông chẳng bao giờ dám tấn công trực tiếp, lại là một đồng minh. Đây, tôi tin, là diễn giải đơn giản nhất của sự thực rằng Plato vẫn giữ Socrates như người phát ngôn chính của mình thậm chí sau khi ông đã rời xa giáo huấn của Socrates đến nỗi ông không còn thể lừa gạt chính mình về sự xa rời này⁵⁷. Song đó không phải là toàn bộ câu chuyện. Ông cảm thấy, tôi tin, ở sâu thẳm trong tâm ông, rằng giáo huấn của Socrates quả thật là rất khác cách trình diễn này, và rằng ông đang phản bội Socrates. Và tôi nghĩ rằng các nỗ lực tiên tục của Plato để khiến Socrates diễn giải lại chính mình đồng thời là nỗ lực của Plato để làm thanh thản lương tâm xấu của ông. Bằng thử đi thử lại để chứng minh rằng giáo huấn của ông là phát triển logic duy nhất của học thuyết Socratic đích thực, ông cố thuyết phục mình rằng ông không phải là một kẻ phản bội.

Trong lúc đọc Plato, tôi tin, chúng ta là nhân chứng của một mâu thuẫn nội tại, của một cuộc vật lộn phi thường trong tâm trí Plato. Ngay cả ‘sự dè dặt khó tính, sự kìm nén tính cách riêng’⁵⁸ nổi tiếng của ông, hay đúng hơn, sự toan kìm nén – vì không hề khó gì để đọc giữa các dòng [hiểu ẩn ý]– là một biểu lộ của cuộc vật lộn này. Và tôi tin rằng ảnh hưởng của Plato một phần có thể được giải thích bởi sự mê hoặc của xung đột này giữa hai thế giới trong một tâm hồn, một cuộc đấu tranh mà các tác động trở lại mạnh mẽ của nó lên Plato có thể cảm thấy dưới bề mặt của sự dè dặt khó tính. Cuộc đấu tranh này đụng đến tình cảm của chúng ta, vì nó vẫn còn diễn ra trong chính chúng ta. Plato là đứa con của một thời đại vẫn là của chính chúng ta. (Ta không được quên, rốt cuộc, rằng mới chỉ có một thế kỉ từ khi bãi bỏ chế độ nô lệ ở Hoa Kì, và thậm chí ít hơn từ khi bãi bỏ chế độ nông nô ở Trung Âu). Không ở đâu cuộc vận lộn nội tại này lại tự bộc lộ rõ hơn là ở lí thuyết về linh hồn của Plato. Rằng Plato, với niềm khát khao của ông cho sự thống nhất và hài hoà, đã hình dung cấu trúc linh hồn con người tương tự như cấu trúc của một xã hội chia thành giai cấp⁵⁹ chứng tỏ ông đã phải chịu đau đớn sâu sắc đến thế nào.

Xung đột lớn nhất của Plato nảy sinh từ ấn tượng sâu sắc do tấm gương của Socrates gây ra trong ông, nhưng các thiên hướng đầu sỏ riêng của ông chiến đấu quá thành công chống lại nó. Trong lĩnh vực lập luận duy lí, cuộc chiến đấu được hướng dẫn bởi việc dùng lí lẽ của chủ nghĩa nhân đạo của Socrates chống lại chính nó. Cái dường như là thí dụ sớm nhất thuộc loại này có thể thấy trong Euthyphro⁶⁰. Tôi sẽ không giống như Euthyphro, Plato quả quyết với mình; tôi sẽ không bao giờ tự ý lên án cha của mình, tổ tiên tôn kính của mình, là đã phạm tội chống lại một luật và một đạo đức nhân đạo cái ở mức sùng đạo tầm thường. Dù là họ có giết người, rốt cuộc, chỉ là cuộc sống của các nông nô của chính họ, những người không hơn những tội phạm; và không phải việc của tôi đi đánh giá họ. Chẳng phải Socrates đã chứng tỏ khó đến thế nào để biết cái gì là đúng cái gì là sai, là hiếu thảo và bất kính? Và chẳng phải chính ông đã bị những người được gọi là nhân đạo truy tố vì bất kính? Các dấu vết khác của cuộc vật lộn của Plato có thể, tôi tin, được tìm thấy ở gần như mọi chỗ nơi ông quay sang chống lại các ý tưởng nhân đạo, đặc biệt trong Republic. Sự tránh né của ông và việc ông phải sử dụng sự khinh bỉ trong chiến đấu chống lí thuyết bình đẳng về công lí, lời nói đầu do dự cho sự biện hộ việc nói dối của ông, cho dẫn nhập của chủ nghĩa chủng tộc của ông, và cho định nghĩa của ông về công lí, tất cả đều đã được nhắc tới ở các chương trước. Nhưng có lẽ sự biểu lộ rõ nhất của xung đột có thể thấy trong Menexenus, tác phẩm trả lời nhạo báng điếu văn của Pericles. Ở đây, tôi cảm thấy, Plato đã để lộ chính mình. Bất chấp nỗ lực của ông để che giấu tình cảm của mình đằng sau sự châm biếm và khinh bỉ, ông không còn cách nào khác là phải chứng tỏ ông đã bị ý kiến của Pericles gây ấn tượng sâu sắc đến thế nào. Đây là cách Plato khiến ‘Socrates’ của ông diễn tả một cách hiểm độc ấn tượng do điếu văn của Pericles gây ra nơi ông: ‘Một cảm giác hân hoan lưu lại nơi tôi hơn ba ngày; không trước ngày thứ tư hay thứ năm, và không phải không có nỗ lực, tôi mới tỉnh ngộ ra và hiểu rõ tôi ở đâu’.⁶¹ Ai có thể nghi ngờ rằng Plato bộc lộ ở đây ông đã bị tín điều của xã hội mở gây ấn tượng nghiêm túc đến thế nào, và đã khó đến thế nào đối với ông để vật lộn để tỉnh ngộ và hiểu rõ ông đã ở đâu - cụ thể là, ở trong phe của các kẻ thù của nó.

VII

Lí lẽ mạnh mẽ nhất của Plato trong cuộc đấu tranh này, tôi tin, là chân thật: Theo tín điều nhân đạo, ông lí lẽ, chúng ta phải sẵn sàng để giúp hàng xóm của mình. Những người rất cần giúp đỡ, họ bất hạnh, họ bị một sự căng thẳng gay gắt, một cảm giác trôi dạt, dày vò. Không có sự chắc chắn, không có an ninh⁶² trong cuộc sống, khi mọi thứ đều trong dòng thay đổi. Tôi sẵn sàng giúp họ. Nhưng tôi không thể làm cho họ hạnh phúc mà không đi đến tận gốc rễ của cái xấu.

Và ông tìm thấy gốc rễ của cái xấu. Đó là sự ‘Sa Đoạ của Con người’, sự tan vỡ của xã hội đóng. Sự khám phá này làm cho ông tin rằng Đầu sỏ Cũ và những người theo hắn đã cơ bản đúng trong ủng hộ Sparta chống lại Athens, và trong bắt chước chương trình làm ngưng thay đổi của Sparta. Nhưng họ đã không đi đủ xa; phân tích của họ đã không được thực hiện đủ sâu. Họ đã không biết về sự thực, hay đã không chú ý đến nó, rằng ngay cả Sparta có các dấu hiệu suy tàn, bất chấp nỗ lực anh hùng của họ để ngưng mọi thay đổi; rằng ngay cả Sparta đã không nhiệt tình trong các nỗ lực của mình để kiểm soát việc nhân giống nhằm loại bỏ các nguyên nhân của sự Sa Đoạ, ‘những biến dạng’ và ‘những sự không đều’ trong số cũng như chất lượng của chủng tộc thống trị⁶³. (Plato nhận ra rằng sự tăng dân số là một trong các nguyên nhân của sự Sa Đoạ). Hơn nữa, Đầu sỏ Cũ và những người theo ông đã nghĩ, với tính nông cạn của họ, rằng với sự giúp đỡ của một bạo chúa, như một trong Ba mươi Bạo chúa, họ có thể phục hồi những ngày cổ xưa tốt lành. Plato biết tốt hơn. Nhà xã hội học vĩ đại thấy rõ, rằng các bạo chúa này được tinh thần cách mạng hiện đại ủng hộ, và đến lượt mình họ bị kích động; rằng họ buộc phải nhân nhượng sự khao khát bình đẳng của nhân dân; và rằng quả thực họ đã đóng một phần quan trọng trong sự sụp đổ của chủ nghĩa bộ lạc. Plato ghét chế độ chuyên chế. Chỉ lòng căm thù mới có thể thấy rõ ràng như ông đã thấy trong mô tả nổi tiếng của ông về bạo chúa. Chỉ một kẻ thù chính cống của chế độ chuyên chế mới có thể nói rằng các bạo chúa phải ‘gây ra hết cuộc chiến tranh này đến cuộc chiến tranh khác nhằm làm cho nhân dân cảm thấy cần một vị tướng’, một vị cứu tinh khỏi mối nguy hiểm cực đoan. Chế độ chuyên chế, Plato nhấn mạnh, không phải là giải pháp, bất cứ chế độ đầu sỏ hiện hành nào cũng vậy. Mặc dù bắt buộc phải giữ người dân ở chỗ của họ, sự đàn áp họ không phải là một mục đích tự thân. Mục đích phải là sự trở về hoàn toàn với tự nhiên, một sự làm sạch bức vải (để vẽ).

Sự khác biệt giữa một mặt lí thuyết của Plato, và mặt khác lí thuyết của Đầu sỏ Cũ và Ba mươi Bạo chúa, là do ảnh hưởng của Thế hệ Vĩ đại. Chủ nghĩa cá nhân, chủ nghĩa bình đẳng, niềm tin vào lí trí và tình yêu tự do, nhìn từ quan điểm của các kẻ thù của xã hội mở, là những tình cảm nguy hiểm phải đấu tranh chống lại. Bản thân Plato đã cảm thấy ảnh hưởng của chúng, và, trong bản thân ông, ông đã chiến đấu với chúng. Trả lời của ông cho Thế hệ Vĩ đại quả là một nỗ lực thật lớn lao. Nó là một nỗ lực để khép cánh cửa vừa được mở lại, để làm ngưng xã hội lại bằng quăng lên nó bùa mê của một triết lí quyến rũ, vô song về chiều sâu và tính phong phú. Trong lĩnh vực chính trị ông đã cho thêm chỉ ít ỏi vào chương trình đầu sỏ cũ mà một lần Pericles đã lí lẽ chống lại nó⁶⁴. Nhưng ông đã khám phá ra, có lẽ không có ý thức, bí mật lớn của cuộc nổi loạn chống lại tự do, được Pareto⁶⁵ trình bày trong thời đại chúng ta: ‘Để lợi dụng tình cảm, đừng phí sức lực mình trong các nỗ lực vô ích để phá huỷ chúng’. Thay cho chứng tỏ sự thù địch của mình với lí trí, ông làm mê hoặc tất cả các trí thức bằng tài hoa của ông, tâng bốc và làm rạo rực họ bằng đòi hỏi của ông là người uyên bác phải cai trị. Mặc dù lí lẽ chống lại công lí, ông làm cho mọi người tử tế tin rằng ông là người ủng hộ nó. Ngay cả với chính mình ông không thừa nhận hoàn toàn rằng ông đang chiến đấu chống tự do tư duy mà vì nó Socrates đã chết; và bằng khiến Socrates làm nhà vô địch của mình ông đã thuyết phục tất cả những người khác rằng ông chiến đấu vì nó. Plato như thế đã trở thành, một cách không có ý thức, nhà tiên phong của nhiều nhà tuyên truyền, những người, thường với thiện ý, phát triển kĩ thuật kêu gọi đạo đức, các tình cảm nhân đạo, cho các mục đích phản nhân đạo và phi đạo đức. Và ông đã đạt hiệu quả khá ngạc nhiên để thuyết phục thậm chí các nhà nhân đạo chủ nghĩa vĩ đại về tính trái đạo đức và tính ích kỉ của tín điều của họ⁶⁶. Tôi không nghi ngờ là ông đã thành công trong thuyết phục chính ông. Ông đã hoá thân sự căm thù của ông đối với sáng kiến cá nhân, và mong muốn của ông để ngưng mọi thay đổi, thành lòng yêu công lí và sự điều độ, yêu một nhà nước thiên đường trong đó mọi người đều thoả mãn và hạnh phúc và trong đó sự thô bỉ của chụp giật tiền⁶⁷ được thay thế bằng các luật về tính hào phóng và tình hữu nghị. Mơ ước này về sự thống nhất và cái đẹp và sự hoàn mĩ, tính thẩm mĩ này và chỉnh thể luận và chủ nghĩa tập thể, là sản phẩm cũng như triệu chứng của tinh thần nhóm đã mất của chủ nghĩa bộ lạc⁶⁸. Nó là biểu lộ của, và một lời kêu gọi nhiệt tình đến, tình cảm của những người chịu đau khổ do sự căng thẳng của nền văn minh. (Nó là một phần của sự căng thẳng mà chúng ta ngày càng đau đớn nhận thấy về sự bất hoàn hảo thô thiển của đời sống chúng ta, về sự bất hoàn hảo cá nhân cũng như thể chế; về sự đau khổ có thể tránh được, về rác rưởi và tính xấu không cần thiết; và đồng thời về sự thực rằng không phải bất khả thi đối với chúng ta để làm cái gì đó về tất cả các thứ này, nhưng những cải thiện như vậy cũng đúng là khó đạt được như là chúng quan trọng. Sự nhận biết này làm tăng căng thẳng của trách nhiệm cá nhân, của việc mang cây thập ác để làm người).

VIII

Socrates đã từ chối làm tổn hại đến tính toàn vẹn cá nhân của ông. Plato, vơi tất cả sự làm sạch bức vẽ không khoan nhượng của ông, ông đã đi theo con đường trên đó ông làm tổn hại đến tính toàn vẹn của mình ở mỗi bước ông làm. Ông buộc phải chiến đấu với tư duy tự do, và với sự theo đuổi chân lí. Ông đã đi đến bào chữa cho nói dối, các phép mầu chính trị, mê tín mang tính cấm kị, bưng bít sự thật, và cuối cùng, bạo lực tàn bạo. Bất chấp cảnh cáo của Socrates chống lại thói ghét người và ghét lập luận, ông đã đi đến không tin người và sợ lí lẽ. Bất chấp sự căm ghét của ông đối với chế độ chuyên chế, ông đã đi đến trông cậy một bạo chúa nhờ giúp đỡ, và để biện hộ cho các biện pháp bạo ngược nhất. Với logic nội tại của mục tiêu phản nhân đạo của mình, logic nội tại về quyền lực, ông đã thình lình đi đến cùng một điểm mà một thời Ba mươi Bạo chúa đã đi đến, và ở đó, muộn hơn, Dio bạn ông đã đến, và những người khác giữa vô số các môn đồ bạo chúa của ông⁶⁹. Ông đã không thành công làm ngưng thay đổi xã hội. (Chỉ muộn hơn nhiều, trong thời kì đen tối, nó bị làm ngưng lại bởi bùa mê thần diệu của bản chất luậnPlatonic-Aristotelian). Thay vào đó, ông đã thành công gắn chính mình, bởi bùa mê của riêng ông, vào quyền lực mà một thời ông căm ghét.

Bài học mà chúng ta phải rút ra từ Plato chính xác là ngược lại với cái ông cố dạy chúng ta. Đó là một bài học không được phép quên. Dẫu chẩn đoán xã hội học của Plato có xuất sắc đến đâu, sự phát triển của riêng ông chứng tỏ rằng liệu pháp mà ông kiến nghị là tồi hơn cái xấu mà ông cố chiến đấu với. Làm ngưng thay đổi chính trị không phải là phương thuốc; nó không thể mang lại hạnh phúc. Chúng ta không bao giờ có thể quay lại với sự trong trắng và cái đẹp được cho là của xã hội đóng⁷⁰. Mơ ước về thiên đường của chúng ta không thể được thực hiện trên trái đất. Một khi chúng ta bắt đầu dựa vào lí trí của mình, và dùng năng lực phê phán của mình, một khi chúng ta cảm thấy tiếng gọi của trách nhiệm cá nhân, và với nó, trách nhiệm giúp để thúc đẩy tri thức, chúng ta không thể quay lại tình trạng quy phục ngầm định đối với ma thuật bộ lạc. Với những người đã trót ăn trái ngọt của cây tri thức, thiên đường đã mất. Chúng ta càng cố quay về thời kì anh hùng của chủ nghĩa bộ lạc, chúng ta càng chắc chắn đến với Toà Dị Giáo, với Cảnh sát Mật, và với chủ nghĩa kẻ cướp (gangsterism) lãng mạn hoá. Bắt đầu với đàn áp lí trí và sự thật, chúng ta phải kết thúc với sự phá huỷ tàn bạo và hung dữ nhất của tất cả những cái mang tính người⁷¹. Không có sự quay về với một nhà nước hài hoà của tự nhiên. Nếu chúng ta quay lại, thì chúng ta phải đi hết con đường – chúng ta phải quay về thành thú vật.

Đó là một vấn đề chúng ta phải đối mặt dứt khoát, dẫu nó có thể là khó với chúng ta để làm vậy. Nếu chúng ta mơ ước quay về với thời thơ ấu của mình, nếu chúng ta bị cám dỗ để dựa vào người khác và như thế là hạnh phúc, nếu chúng ta chùn lại với nhiệm vụ mang cây thập ác của mình, cây thập ác của nhân tính, của lí trí, của trách nhiệm, nếu chúng ta mất can đảm và nao núng trước căng thẳng, thì chúng ta phải thử củng cố bản thân mình với một sự hiểu biết rõ ràng về quyết định đơn giản trước chúng ta. Chúng ta có thể quay về với thú vật. Nhưng nếu chúng ta muốn vẫn là người, thì chỉ có một con đường, con đường đến xã hội mở. Chúng ta phải đi vào nơi chưa biết, bất trắc và không an toàn, dùng lí trí mà chúng ta có để lên kế hoạch khéo như chúng ta có thể vì cả sự an toàn và tự do.

(*): Tập 1 của sách Xã hội mở và những kẻ thù của nó

Người dịch: Nguyễn Quang A

* Một sự cường điệu khá sát với thực tiễn của kinh tế mạng trên Internet hiện nay!

CHÚ THÍCH CHO CHƯƠNG 10

Từ đề của chương này lấy từ Symposium, 193d.

¹ So Republic, 419a, ff., 421b, 465c, ff., và 519e; xem cả ch. 6, đặc biệt mục II và IV.

² Tôi nghĩ không chỉ về các nỗ lực cổ xưa để làm ngưng xã hội, các nỗ lực dựa vào lí thuyết Platonic rằng các nhà cai trị chịu trách nhiệm về linh hồn, phúc lợi tinh thần của những người bị trị (và vào nhiều phương kế thực tiễn do Plato phát triển trong Republic và trong Laws), nhưng tôi nghĩ cả về nhiều tiến triển muộn hơn.

³ Tôi đã thử, nói cách khác, áp dụng ở mức có thể phương pháp mà tôi đã mô tả trong The Logic of Scientific Discovery của tôi.

⁴ So đặc biệt Republic, 566e; xem cả ct. 63 dưới đây ở ch. này.

⁵ Ở câu chuyện của tôi không có ‘các kẻ hung ác .. Tội phạm không đáng quan tâm .. Cái mà con người làm ở mức tốt nhất của họ, với các ý định tốt .. là cái ta thật sự quan tâm’. Tôi đã cố thử áp dụng ở mức có thể nguyên lí phương pháp luận này cho diễn giải của tôi về Plato. (Trình bày nguyên lí được trích dẫn ở ct. này tôi lấy từ Lời Nói đầu của G. B. Shaw cho Saint Joan; xem các câu đầu của mục ‘Tragedy, not Melodrama’).

⁶ Về Heraclitus, xem ch. 2. Về các lí thuyết quyền bình đẳng chính trị của Alcmaeon và Herodotus, xem ct. 13, 14, và 17, ở ch. 6. Về Phaleas của chủ nghĩa bình đẳng kinh tế của Chalcedon, xem Aristotle, Politics, 1266a, và Diels⁵, ch. 39 (cả về Hippodamus). Về Hippodamus xứ Miletus, xem Aristotle, Politics, 1267b22, và ct. 9 ở ch. 3. Giữa các nhà lí luận chính trị đầu tiên, tất nhiên, ta cũng phải tính cả các Sophist, Protagoras, Antiphon, Hippias, Alcidamas, Lycophron; Cristias (so Diels⁵, đoạn 6, 30-38, và ct. 17 ở ch. 8), và Đầu sỏ Cũ (nếu họ là hai người); và Democritus.

Về thuật ngữ ‘xã hội đóng’ và ‘xã hội mở’, và việc Bergson dùng chúng theo một nghĩa hơi giống, xem Chú thích cho Dẫn nhập. Việc tôi đặc trưng xã hội đóng như ma thuật và xã hội mở như duy lí và phê phán tất nhiên làm cho việc áp dụng các thuật ngữ này mà không lí tưởng hoá xã hội được bàn đến là không thể làm được. Thái độ ma thuật không hề biến mất khỏi đời sống của chúng ta, không ngay cả ở các xã hội ‘mở’ nhất đã được thực hiện đến nay, và tôi nghĩ nó không chắc bao giờ có thể biến mất hoàn toàn. Bất chấp tất cả điều này, có vẻ có thể đưa ra một số tiêu chuẩn hữu ích về quá độ từ xã hội đóng sang xã hội mở. Quá độ xảy ra khi các định chế xã hội đầu tiên được nhận ra là nhân tạo, và khi sự sửa đổi chúng một cách có ý thức được thảo luận về mặt tính thích hợp của chúng để đạt được các mục tiêu hay mục đích của con người. Hay, diễn đạt vấn đề theo cách ít trừu tượng hơn, xã hội đóng đổ vỡ khi nỗi kính sợ siêu nhiên mà với nó trật tự xã hội được coi là nhường đường cho sự can thiệp tích cực, và cho sự theo đuổi có ý thức các lợi ích cá nhân hay nhóm. Rõ ràng là sự tiếp xúc văn hoá qua khai hoá có thể gây ra sự đổ vỡ như vậy, và còn hơn nữa, là sự phát triển của một bộ phận bị bần cùng hoá, tức là không có ruộng đất, của giai cấp cai trị.

Tôi có thể nói ở đây là tôi không muốn nói về ‘đổ vỡ xã hội’ nói chung. Tôi nghĩ rằng sự đổ vỡ của một xã hội đóng, như được mô tả ở đây, là một chuyện khá rõ, nhưng nói chung từ ‘đổ vỡ xã hội’ đối với tôi có vẻ chuyển rất ít [thông tin] hơn là nhà quan sát không thích diễn tiến mà ông ta mô tả. Tôi nghĩ thuật ngữ bị dùng sai nhiều. Song tôi thú nhận rằng, có hay không có lí do, thành viên của xã hội nào đó có thể có cảm giác là ‘mọi thứ đều đổ vỡ’. Không mấy nghi ngờ rằng với các thành viên của chế độ cũ hay của giới quý tộc Nga, cách mạng Pháp hay Nga tỏ ra như một sự đổ vỡ xã hội hoàn toàn; song với các nhà cai trị mới nó tỏ ra rất khác.

Toynbee (so A Study of History, V, 23-35; 338) mô tả ‘sự xuất hiện của sự li giáo trong cơ thể xã hội’ như một tiêu chuẩn của một xã hội bị tan vỡ. Vì sự li giáo, ở dạng chia rẽ giai cấp, rõ ràng đã xảy ra ở xã hội Hy Lạp trước xa chiến tranh Peloponnesian, không thật rõ vì sao ông cho là cuộc chiến tranh này (chứ không phải sự đổ vỡ của chủ nghĩa bộ lạc) đánh dấu cái ông mô tả như sự sụp đổ của nền văn minh Hellenic. (So cả ct. 45 (2) ở ch. 4, và ct. 8 ở ch. này).

Về sự giống nhau của những người Hy Lạp và người Maori, có thể thấy vài nhận xét trong Early Greek Philosophy² của Burnet, đặc biệt pp. 2 và 9.

⁷ Tôi có phê phán này về lí thuyết hữu cơ của nhà nước, cùng với nhiều gợi ý khác, là nhờ ơn J. Popper-Lynkeus; ông viết (Die allgemeine Nährpflicht, 2^nd ed., 1923, p. 71 f.): ‘Menenius Agrippa xuất sắc .. đã thuyết phục quần chúng nổi loạn quay về’ (Rome) ‘bằng cách nói cho họ sự ví von của ông về các chi của cơ thể nổi loạn chống lại bụng ..Vì sao một trong số họ không nói: “Đúng, Agrippa! Nếu phải có một cái bụng, thì chúng ta, dân chúng, muốn từ nay là cái bụng; và ông .. có thể đóng vai của tứ chi!” ’ (về sự ví von, xem Livy II, 32, và Coriolanus của Shakespeare, Hồi 1, Cảnh 1). Có lẽ lí thú để lưu ý rằng ngay cả một phong trào hiện đại và hình như tiến bộ như ‘Mass-Observation’ tuyên truyền cho lí thuyết hữu cơ về xã hội (trên bìa của pamphet First Year’s Work của nó, 1937-38). Xem cả ct. 31 ở ch. 5.

Mặt khác, phải thú nhận là ‘xã hội đóng’ bộ lạc có cái gì đó giống một đặc tính ‘hữu cơ’, chính bởi vì thiếu căng thẳng xã hội. Sự thực rằng một xã hội có thể dựa vào tình trạng nô lệ (như trường hợp với người Hy Lạp) bản thân nó không gây ra căng thẳng xã hội, bởi vì các nô lệ đôi khi tạo thành một phần của xã hội không nhiều hơn gia súc của nó; các khát vọng và vấn đề của họ không nhất thiết tạo ra cái gì đó được các nhà cai trị cảm nhận như một vấn đề trong xã hội. Sự tăng dân số, tuy vậy, có gây ra vấn đề như vậy. Ở Sparta, mà đã không toả ra các thuộc địa, nó đầu tiên dẫn đến nô dịch hoá các bộ lạc lân cận vì mục đích chiếm lãnh thổ, và sau đó đến một nỗ lực có ý thức để làm ngưng mọi thay đổi bằng các biện pháp bao gồm kiểm soát tăng dân số qua thể chế giết trẻ con, kiểm soát sinh đẻ, và đồng tính luyến ái. Tất cả điều này được Plato thấy khá rõ, người luôn khăng khăng về nhu cầu cố định số công dân (có lẽ dưới ảnh hưởng của Hippodamus), và là người ở Laws đã đề nghị thuộc địa hoá và kiểm soát sinh đẻ, như trước đó ông đã đề nghị đồng tính luyến ái (được giải thích theo cùng cách ở Politics của Aristotle, 1272a23) như phương tiện để giữ dân số không đổi; xem Laws, 740d-741a, và 838e. (Về kiến nghị giết trẻ con của Plato ở Republic, và về các vấn đề tương tự, xem đặc biệt ct. 34 ở ch. 4; ngoài ra, các ct. 22 và 63 ở ch. 10, và 39 (3) ở ch. 5).

Tất nhiên, tất cả các thói quen này là không hề có thể giải thích được hoàn toàn về mặt duy lí; và đồng tính luyến ái Dorian, cụ thể hơn, gắn chặt với thực tiễn chiến tranh, và với các nỗ lực, trong cuộc sống của bầy đàn thù địch, để đoạt lại một sự thoả mãn xúc cảm đã phần nhiều bị sự sụp đổ của chủ nghĩa bộ lạc phá huỷ; xem đặc biệt ‘bầy thù địch gồm có những người tình’, được Plato ca ngợi trong Symposium, 178e. Trong Laws, 636b, f., 836b/c, phản đối đồng tính luyến ái (so, tuy vậy, 838e).

⁸ Tôi giả sử rằng cái tôi gọi là ‘sự căng thẳng của nền văn minh’ là giống như hiện tượng mà Freud đã nghĩ đến khi viết Civilization and its Discontents. Toynbee nói về một Cảm giác Trôi dạt (A Study of History, V, 412 ff.), nhưng ông giới hạn nó ở ‘các thời đại tan rã’, trong khi sự căng thẳng của tôi được bày tỏ rất rõ ở Heraclitus (thực ra, các dấu vết có thể thấy ở Hesiod) - trước xa thời kì khi, theo Toynbee, ‘xã hội Hellenic’ của ông bắt đầu ‘tan rã’. Meyer nói về sự biến mất của ‘Địa vị về dòng giống, cái đã quyết định vị trí của mỗi người trong cuộc đời, các quyền và nghĩa vụ dân sự và xã hội của anh ta, cùng với sự an toàn về kiếm sống’ (Geschichte des Altertums, III, 542). Đây là một mô tả đúng về căng thẳng trong xã hội Hy Lạp ở thế kỉ thứ năm trước C.N.

⁹ Một nghề thuộc loại này nghề đã dẫn đến sự độc lập trí tuệ tương đối, là nghề của một thi sĩ lang thang. Tôi nghĩ ở đây chủ yếu về Xenophanes, người theo thuyết tiến bộ; so đoạn văn về ‘chủ nghĩa Protagoras’ ở ct. 7, ch. 5. (Homer có thể cũng là trường hợp như thế). Rõ ràng là rất ít người có thể tiếp cận đến nghề này.

Tình cờ tôi không có quan tâm riêng nào đến các vấn đề thương mại, hay đến những người có đầu óc thương mại. Song ảnh hưởng của sáng kiến thương mại tỏ ra đối với tôi khá quan trọng. Hầu như không ngẫu nhiên là nền văn minh cổ nhất được biết đến, nền văn minh Sumer, ở chừng mực chúng ta biết, đã là một nền văn minh thương mại với các đặc tính dân chủ mạnh mẽ; và rằng nghệ thuật viết và số học, và khởi đầu của khoa học, gắn chặt với đời sống thương mại của nó. (So cả văn bản cho ct. 24 ở ch. này).

¹⁰ Thucydides, I, 93 (Chủ yếu tôi theo bản dịch của Jowett). Về vấn đề thành kiến của Thucydides, so ct. 15 (1) ở ch. này.

¹¹ Trích dẫn này và tiếp: op. cit., I, 107. Chuyện của Thucydides về các đầu sỏ phản bội khó có thể nhận ra ở phiên bản biện hộ của Meyer (Gesch. d. Altertums, III, 594), bất chấp sự thực là ông không có nguồn tốt hơn; nó đơn giản bị bóp méo đến không nhận ra được nữa. (Về tính vô tư của Meyer, xem ct. 15 (2) ở ch. này). - Về sự phản bội tương tự (vào năm 479 trước C.N., trước trận Plataea) so Aristides của Plutarch, 13.

¹² Thucydides, III, 82-84. Kết luận sau của đoạn là đặc trưng về một yếu tố cá nhân chủ nghĩa và nhân đạo chủ nghĩa có ở Thucydides, một thành viên của Thế hệ Lớn (xem ở dưới, và ct. 27 ở ch. này) và, như nói ở trên, một người ôn hoà: ‘Khi người ta trả thù, họ liều lĩnh; họ không xem xét tương lai, và không do dự bỏ các quy tắc chung của loài người trên đó mọi cá nhân phải dựa vào vì sự giải thoát của riêng họ nếu tai hoạ thình lình xảy ra với họ; họ quên là vào giờ phút hoạn nạn, họ sẽ mong chúng một cách vô vọng’. Về một thảo luận thêm về thành kiến của Thucydides xem ct. 15 (1) ở ch. này.

¹³ Aristotle, Politics, VIII, (V), 9, 10/11; 1310a. Aristotle không tán thành sự thù địch công khai như vậy; ông nghĩ khôn ngoan hơn là ‘các đầu sỏ thật phải giả bộ là những người ủng hộ sự nghiệp của nhân dân’; và ông khao khát cho họ lời khuyên hay: ‘Họ phải lấy, hoặc họ phải ít nhất giả vờ lấy, đường lối ngược lại, bằng tính cả lời thề trong lời thề của họ: Tôi sẽ không làm hại nhân dân’.

¹⁴ Thucydides, II, 9.

¹⁵ So E. Mayer, Geschicte des Altertums, IV (1915), 386.

(1) Để đánh giá sự vô tư được cho là của Thucydides, hay đúng hơn, định kiến vô tình của ông, phải so đối xử của ông với vụ quan trọng nhất của Plataea đánh dấu sự bùng nổ của đoạn đầu của chiến tranh Peloponnesian (Meyer, theo Lysias, gọi phần này là chiến tranh Archiadamian; so Meyer, Gesch. d. Altertums, VI, 307, và V, p. VII) với sự đối xử của ông với vụ Melian, bước xâm lược đầu tiên của Athens của phần thứ hai (chiến tranh Alcibiades). Chiến tranh Archiadamian nổ ra với một tấn công lên Plataes dân chủ - tấn công chớp nhoáng được tiến hành mà không có tuyên bố chiến tranh bởi Thebes, một đối tác của Sparta toàn trị, mà các bạn của ông, các gián điệp đầu sỏ, vào ban đêm đã mở cửa thành Plataea cho kẻ thù. Mặc dù quan trọng nhất như nguyên nhân trực tiếp của chiến tranh, sự cố được Thucydides thuật lại tương đối ngắn (II, 1-7); ông không bình luận về khía cạnh đạo đức, ngoài việc gọi ‘vụ Plataea là một sự vi phạm rành rành của ba mươi năm ngưng bắn’; nhưng ông chỉ trích (II, 5) những người dân chủ Plataea vì sự đối xử tàn nhẫn của họ với bọn xâm lấn, và thậm chí bày tỏ sự nghi ngờ liệu họ đã không vi phạm lời thề hay không. Cách trình bày này tương phản mạnh với Đối thoại Melian nổi tiếng và tỉ mỉ nhất, dù cho tất nhiên là hư cấu (Thuc., V, 85-113) trong đó Thucydides cố làm ô danh chủ nghĩa đế quốc Athenian. Bị sốc như vụ Melian có vẻ đã xảy ra (có thể Alcibiades chịu trách nhiệm; so Plutarch, Alc., 16), những người Athenian đã không tấn công mà không có cảnh cáo, và đã cố đàm phán trước khi dùng vũ lực.

Một trường hợp điển hình khác, liên quan đến thái độ của Thucydides, là ông ca ngợi (ở VIII, 68) lãnh tụ đảng đầu sỏ, nhà hùng biện Antiphon (người được nói đến ở Menexenus của Plato, 236a, như một thầy giáo của Socrates; so cuối ct. 19 ở ch. 6).

(2) E. Meyer là một trong các chuyên gia hiện đại lớn nhất về giai đoạn này. Song để đánh giá quan điểm của ông ta phải đọc các nhận xét đầy khinh bỉ sau đây về các chính thể dân chủ (có rất nhiều đoạn thuộc loại này): ‘Quan trọng hơn nhiều’ (tức, so với vũ khí) ‘là tiếp tục tiêu khiển trò chơi cãi cọ-đảng phái, và để đạt được quyền tự do vô hạn, như được mỗi người giải thích theo các lợi ích cá biệt của mình’. (V, 61). Nhưng, tôi hỏi, nhiều hơn một ‘giải thích theo các lợi ích cá biệt của mình’ khi Meyer viết: ‘Quyền tự do tuyệt vời của nền dân chủ, và của các lãnh tụ của nó, đã chứng minh rõ ràng sự bất tài của họ’. (V, 69). Về các lãnh tụ dân chủ Athenian những người vào năm 403 trước C.N. đã từ chối đầu hàng Sparta (và sự từ chối của họ muộn hơn thậm chí đã được chiến thắng biện minh – tuy không cần sự biện minh như vậy), Meyer nói: ‘Một vài lãnh tụ này có thể là người cuồng tín chân thật; .. họ có thể hoàn toàn không có khả năng phán xét lành mạnh nào mà họ thực sự tin’ (cái họ nói, cụ thể là:) ‘Athens không bao giờ được đầu hàng’. (IV, 659). Meyer chỉ trích các sử gia khác bằng các lời nặng nề vì thiên vị. (So thí dụ các ct. ở V, 89 và 102, nơi ông bảo vệ Dionysius già chống lại các tấn công được cho là thiên lệch, và từ đáy 113 lên đỉnh 114, nơi ông cũng bị ‘các sử gia nói như vẹt’ chống-Dionysius làm điên tiết). Như thế ông gọi Grote là ‘một lãnh tụ cấp tiến Anh’ và công trình của ông ta ‘không là lịch sử, mà là một biện bạch cho Athens’, và ông tự mãn tương phản mình với những người như vậy: ‘ Sẽ hầu như không thể phủ nhận rằng chúng ta trở nên vô tư hơn trong các vấn đề chính trị học, và rằng chúng ta vì thế đã đạt một đánh giá lịch sử chính xác hơn và toàn diện hơn’. (Tất cả ở III, 239).

Đứng sau quan điểm của Meyer là Hegel. Điều này giải thích mọi thứ (như sẽ rõ, tôi hi vọng, đối với bạn đọc của ch. 12). Chủ nghĩa Hegel của Meyer trở nên hiển nhiên ở nhận xét sau, cái là vô ý song gần như là trích dẫn nguyên văn từ Hegel; nó là ở III, 256, khi Meyer nói về một ‘sự đánh giá nông cạn và lên mặt dạy đời, đánh giá các nhiệm vụ chính trị lớn với thước đo của đạo đức thường’ (Hegel nói về ‘một tràng các đức hạnh riêng’), ‘bỏ qua các nhân tố đạo đức thật, sâu hơn của nhà nước, và của các trách nhiệm lịch sử’. (Điều này tương ứng chính xác với các đoạn từ Hegel được trích dẫn ở ch. 12, dưới đây; so ct. 75 ở ch. 12). Tôi muốn nhân cơ hội này một lần nữa làm rõ là tôi không làm ra vẻ vô tư trong đánh giá lịch sử của tôi. Tất nhiên tôi làm cái tôi có thể làm để biết chắc các sự thực có liên quan. Nhưng tôi ý thức được là các đánh giá của tôi (giống của bất cứ ai khác) phải dựa hoàn toàn vào quan điểm của tôi. Tôi thú nhận điều này, mặc dù tôi hoàn toàn tin vào quan điểm của tôi, tức là tin vào đánh giá của tôi là đúng.

¹⁶ So Meyer, op. cit., IV, 367.

¹⁷ So Meyer, op. cit., IV, 464.

¹⁸ Tuy vậy phải nhớ rằng, như những kẻ phản động phàn nàn, chế độ nô lệ ở Athens trên bờ tan rã. So chứng cớ được nói đến ở các ct. 17, 18 và 29 ở ch. 4; hơn nữa, các ct. 13 ở ch. 5, 48 ở ch. 8, và 27-37 ở ch. này.

¹⁹ So Meyer, op. cit., IV, 659.

Meyer bình luận về nước đi này của các nhà dân chủ Athens: ‘Bây giờ khi đã quá muộn họ tiến hành một nước đi tiến tới một hiến pháp chính trị cái sau này đã giúp Rome .. đặt nền móng cho sự vĩ đại của nó’. Nói cách khác, thay ghi công cho những người Athens vì phát minh ra hiến pháp loại đầu tiên, ông lại trách mắng họ; và ghi công cho Rome, mà chủ nghĩa bảo thủ của nó hợp với gu của Meyer hơn.

Sự cố trong lịch sử Rome mà Meyer ám chỉ tới là liên minh, hay liên bang, của Rome với Gabii. Nhưng ngay trước, và trong chính trang mà Meyer mô tả liên bang này (ở V, 135) ta cũng đọc thấy: ‘Tất cả các đô thị này, khi sát nhập với Rome, mất sự tồn tại của chúng .. mà thậm chí không có được một tổ chức chính trị thuộc loại của “các deme*” của Attica’. Muộn hơn một chút, ở V, 147, Gabii lại được nói đến, và Rome trong ‘tính tự do’ hào phóng của nó lại được tương phản với Athens; nhưng ở chỗ rẽ của cùng trang Meyer tường thuật mà không có bình luận về sự cướp bóc và sự phá huỷ hoàn toàn Veii của Rome, việc có nghĩa là sự chấm dứt của nền văn minh Etruscan.

Tồi tệ nhất có lẽ của tất cả sự phá huỷ Roman này là sự phá huỷ Carthage. Nó xảy ra ở thời điểm khi Carthage đã không còn nguy hiểm cho Rome, và nó tước mất của Rome, và của chúng ta, các đóng góp có giá trị nhất mà Carthage đã có thể góp cho nền văn minh. Tôi chỉ nói đến các kho báu to lớn về thông tin địa lí đã bị phá huỷ ở đây. (Chuyện suy sụp của Carthage là không khác sự suy sụp của Athens năm 404 trước C.N., được thảo luận dưới đây ở ch. này; xem ct. 48. Các đầu sỏ của Carthage thích sự suy sụp của thành phố của họ hơn thắng lợi của nền dân chủ).

Muộn hơn, dưới ảnh hưởng của chủ nghĩa Stoic, xuất phát gián tiếp từ Antisthenes, Rome bắt đầu bày tỏ một cách nhìn rất tự do và nhân đạo. Nó đạt đỉnh cao của sự phát triển này ở các thế kỉ hoà bình sau Augustus (so thí dụ Toynbee, A Study of History, V, pp. 343-346), song chính ở đây vài sử gia lãng mạn thấy khởi đầu về sự suy sụp của nó.

Về bản thân sự suy tàn này, tất nhiên, là ngây thơ và lãng mạn đi tin, như nhiều người vẫn tin, là do sự thoái hoá mà hoà bình liên tục lâu dài gây ra, hay do suy đồi đạo đức, hay do tính ưu việt của các dân tộc man rợ trẻ hơn, v.v.; tóm lại, do ăn quá nhiều. (So ct. 45 (3) ở ch. 4). Kết quả tàn phá của bệnh dịch bạo lực (so H. Zinsser, Rats, Lice, and History, 1937, pp. 131 ff.) và sự vét kiệt đất đai không được kiểm soát và tăng không ngừng, và với nó là sự tan vỡ của cơ sở nông nghiệp của hệ thống kinh tế Roman (so V. G. Simkhovitch, ‘Hay and History’, và ‘Rome’s Fall Reconsidered’, trong Towards the Understanding of Jesus, 1927), có vẻ có vài nguyên nhân chính. So cả W. Hegemann, Entlarvte Geschichte (1934).

²⁰ Thucydides, VII, 28. So Meyer, op. cit., IV, 535. Nhận xét quan trọng rằng ‘điều này sẽ sinh lợi nhiều hơn’, tất nhiên, cho phép chúng ta định một giới hạn trên cho tỉ lệ giữa thuế được áp trước và khối lượng thương mại.

²¹ Đây là một ám chỉ đến sự chơi chữ ngắn ác nghiệt mà tôi có nhờ P. Milford: Chế độ Tài phiệt được ưa hơn Chế độ cướp bóc = ‘A Plutocracy is preferable to a Lootocracy’.

²² Plato, Republic, 423b. Về vấn đề giữ quy mô dân số không đổi, so ct. 7 ở trên.

²³ So Meyer, Geschichte des Altertums, IV, 577.

²⁴ Op. cit., V, 27. So cả ct. 9 ở ch. này, và văn bản cho ct. 30 ở ch. 4. *Về đoạn từ Laws, xem 742a-c. Ở đây Plato bàn chi tiết về thái độ Spartan. Nó đề ra ‘một luật cấm các cá nhân sở hữu vàng hay bạc .. Các công dân của chúng ta chỉ được phép có các đồng như vậy với tư cách là đồng tiền hợp pháp giữa chúng ta, nhưng vô giá trị ở nơi khác. .. Cho mục đích của một lực lượng viễn chinh, hay thăm chính thức ra nước ngoài, như các sứ quán hay các cuộc đi công tác cần thiết khác .. tất yếu là nhà nước luôn phải có tiền (vàng) đúc Hellenic. Và nếu một cá nhân công dân có bao giờ buộc phải ra nước ngoài, anh ta có thể làm vậy, miễn là anh ta nhận được phép thích đáng từ các quan địa phương. Và khi trở lại, nếu còn bất cứ tiền nước ngoài nào, thì phải nộp lại cho nhà nước, và chấp nhận lượng tiền trong nước tương đương. Và nếu thấy bất cứ ai giữ nó, thì bị tịch thu, và người đã nhập khẩu nó, và bất cứ ai biết mà không tố giác anh ta, phải bị nguyền rủa và lên án, và ngoài ra, bị phạt không ít hơn số tiền bị liên luỵ’. Đọc đoạn này, ta ngạc nhiên liệu ta có làm hại Plato không khi mô tả ông như một kẻ phản động sao chép các luật của đô thị toàn trị Sparta; vì ở đây ông thấy trước hơn 2000 năm các nguyên lí và thông lệ mà ngày nay gần như được chấp nhận một cách phổ quát như chính sách lành mạnh bởi hầu hết các chính phủ dân chủ Tây Âu tiến bộ (giống Plato, họ hi vọng rằng chính phủ khác nào đó sẽ lo về ‘đồng tiền vàng Hellenic Phổ quát’).

Một đoạn muộn hơn (Laws, 950d), tuy vậy, có ít vẻ tự do Tây phương hơn. ‘Thứ nhất, không đàn ông nào dưới 40 tuổi được phép đi ra bất cứ nơi nào ở nước ngoài. Thứ hai, không ai nhận được phép như vậy với tư cách cá nhân: với tư cách công, giấy phép chỉ có thể cấp cho các sứ giả, các đại sứ, và cho các công vụ thanh tra nhất định .. Và những người này, sau khi trở về nước, sẽ dạy thanh niên rằng các thể chế chính trị của các nước khác là kém hơn [thể chế chính trị] của riêng họ’.

Các luật tương tự được đưa ra để đón tiếp những người lạ. Vì ‘sự liên thông giữa các quốc gia tất yếu dẫn đến sự pha lẫn đặc tính .. và du nhập các tập quán mới; và điều này hẳn gây ra tai hại lớn nhất cho người dân hưởng .. các luật đúng đắn’ (949e/950a).*

²⁵ Điều này được Meyer (op. cit., IV, 433 f.) thú nhận, ở một đoạn rất lí thú ông nói về hai đảng: ‘mỗi đảng đều cho rằng nó bảo vệ “nhà nước gia trưởng” .., và rằng đối thủ bị nhiễm tư tưởng hiện đại về tính ích kỉ và bạo lực cách mạng. Trong thực tế, cả hai đều bị nhiễm. .. Các tập quán truyền thống và tôn giáo bén rễ sâu hơn ở đảng dân chủ; các kẻ thù quý tộc của nó những người chiến đấu dưới ngọn cờ phục hồi các thời kì cổ xưa, được .. hiện đại hoá hoàn toàn’. So cả op. cit., V, 4 f., 14, và ct. tiếp.

²⁶ Từ Athenian Constitution của Aristotle, ch. 34, § 3, ta biết là Ba mươi Bạo chúa đầu tiên bày tỏ cái với Aristotle tỏ ra là một chương trình ‘ôn hoà’, tức là cương lĩnh về ‘nhà nước gia trưởng’. - Về chủ nghĩa hư vô và tính hiện đại của Cristias, so lí thuyết tôn giáo của ông được bàn luận ở ch. 8 (xem đặc biệt ct. 17 ở ch. đó) và ct. 48 ở ch. này.

²⁷ Lí thú nhất đi tương phản thái độ đối với niềm tin mới của Sophocles với thái độ của Euripides. Sophocles than phiền (so Meyer, op. cit., IV, III): ‘Sai là .. người bẩm sinh hèn mọn lại thịnh vượng, còn người bẩm sinh can đảm và cao thượng lại không may’. Euripides trả lời (với Antiphon; so ct. 13 ở ch. 5) rằng sự phân biệt giữa người bẩm sinh cao thượng và hèn mọn (đặc biệt các nô lệ) chỉ thuần tuý là lời nói: ‘Riêng cái tên gây ra nỗi nhục lên nô lệ’. -Về yếu tố nhân đạo chủ nghĩa ở Thucydides, so trích dẫn ở ct. 12 ở ch. này. Về vấn đề Thế hệ Vĩ đại liên hệ đến đâu với các xu hướng thế giới chủ nghĩa, xem chứng cứ được liệt kê ở ct. 48 ở ch. 8- đặc biệt các nhân chứng thù địch, tức là Đầu sỏ Cũ, Plato, và Aristotle.

²⁸ ‘Misologist’, hay người ghét lí lẽ duy lí, được Socrates so với ‘misantrophist’, hay người ghét người; so Phaedo, 89c. Trái lại, so nhận xét ghét người của Plato trong Republic, 496c-d (so các ct. 57 và 58 ở ch. 8).

²⁹ Các trích dẫn ở đoạn văn này là từ các đoạn của Democritus, Diels, Vorsokratiker⁵, các đoạn số 41; 179; 34; 261; 62; 55; 251; 247 (tính xác thực bị Diels và Tarn nghi ngờ, so ct. 48 ở ch. 8); 118.

³⁰ So văn bản cho ct. 16, ch. 6.

³¹ So Thucydides, II, 37-41. So cả các nhận xét ở ch. 16 ở ch. 6.

³² So T. Gomperz, Greek Thinkers, Book V, ch. 13, 3 (Germ. ed., II, 407).

³³ Công trình của Herodotus với xu hướng ủng hộ dân chủ của nó (so, thí dụ, III, 80) xuất hiện khoảng một hay hai năm sau diễn thuyết của Parmenides (So Meyer, Gesch. d. Altertums, IV, 369).

³⁴ Điều này được thí dụ T. Gomperz, Greek Thinkers, V, 13, 2 (Germ. ed., II, 406 f.) chỉ ra; các đoạn ở Republic mà ông lưu ý là: 557d và 561c, ff. Sự giống nhau rõ ràng là cố ý. So cả Republic lần xuất bản của Adam, vol. II, 235, ct. cho 557d26. Xem cả Laws, 699d/e, ff., và 704d-707d. Về quan sát tương tự về Herodotus III, 80, xem ct. 17 ở ch. 6.

³⁵ Vài người cho rằng Menexenus là giả, song tôi tin điều này chỉ cho thấy xu hướng lí tưởng hoá Plato của họ. Menexenus được Aristotle xác nhận, ông trích một nhận xét từ nó như món nợ đối với ‘Socrates của Đối thoại Đám Tang’ (Rhetoric, I, 9, 30 = 1367b8; và III, 14, 11= 1415b30). Xem đặc biệt cả cuối của ct. 19 ở ch. 6; cả ct. 48 ở ch. 8 và các ct. 15 (1) và 61 ở ch. này.

³⁶ Constitution of Athens của Đầu sỏ Cũ (hay của Xenophon giả) được xuất bản năm 424 trước C.N. (theo Kirchhoff, được Gomperz trích dẫn, Greek Thinkers, Germ. ed., I, 477). Về sự quy nó cho Cristias, so J. E. Sandys, Aristotle’s Constitution of Athens, Dẫn nhập X, đặc biệt ct. 3. Xem cả các ct 18 và 48 ở ch. này. Ảnh hưởng của nó lên Thucydides, tôi nghĩ, là có thể thấy rõ ở các đoạn được trích trong các ct. 10 và 11 ở ch. này. Về ảnh hưởng của nó lên Plato, xem đặc biệt ct. 59 ở ch. 8, và Laws, 704a-707d. (So Aristotle, Politics, 1326b-1327a; Cicero, De Republica, II, 3 và 4).

³⁷ Tôi ám chỉ đến cuốn No Compromise – The Conflict between Two Worlds (1939) của M. M. Rader, một phê phán xuất sắc về ý thức hệ của chủ nghĩa phát xít.

Với ám chỉ, muộn hơn ở đoạn văn này, đến cảnh báo của Socrates chống sự ghét người và ghét lí lẽ duy lí, so ct. 28 ở trên.

³⁸ * (1) Về lí thuyết có thể được gọi là ‘phát minh tư duy phê phán’ cốt ở nền tảng của một truyền thống mới - truyền thống thảo luận các huyền thoại và lí thuyết truyền thống một cách phê phán – xem Towards a Rational Theory of Tradition, The Rationalist Annuals, 1949 của tôi; bây giờ trong Conjectures and Refutations. (Chỉ một truyền thống mới như vậy mới có thể giải thích sự thực rằng, ở Trường Ionian, ba thế hệ tạo ra ba triết lí khác nhau).*

(2) Các trường (đặc biệt các Đại học) vẫn giữ các khía cạnh nào đó của chủ nghĩa bộ lạc suốt từ đó. Nhưng ta phải nghĩ không chỉ về các biểu tượng của chúng, hay về Mối Ràng buộc Trung thành với tất cả các mối quan hệ xã hội mật thiết về đẳng cấp, v.v, mà cả về đặc tính gia trưởng và độc đoán của rất nhiều trường. Không phải chỉ ngẫu nhiên mà Plato, khi thất bại để tái lập chủ nghĩa bộ lạc, thay vào đó đã lập một trường học; cũng chẳng ngẫu nhiên là các trường học rất thường xuyên là các thành luỹ phản động, và các thầy giáo giống hệt các kẻ độc tài.

Như một minh hoạ về đặc tính bộ lạc của các trường học ban đầu này, tôi đưa ra ở đây một danh mục các cấm kị của các nhà Pythagorean ban đầu. (Danh mục là từ Early Greek Philosophy² của Burnet, 106, ông lấy từ Diels; so Vorsokratiker⁵, vol. I, pp. 97 ff.; nhưng xem cả chứng cớ của Aristoxenus ở op. cit., p. 101). Burnet nói về ‘các cấm kị thật thuộc loại hoàn toàn nguyên thuỷ’. – Kiêng đậu. – Không nhặt lên cái đã bị rơi. – Không sờ gà trống trắng. – Không bẻ gãy bánh mì. – Không bước lên một thanh ngang. – Không cời lửa bằng sắt. – Không ăn cả ổ bánh mì. – Không vặt vòng hoa. – Không ngồi lên một cái đấu. –Không ăn tim.- Không dạo chơi trên quốc lộ. – Không để chim nhạn làm tổ trên mái nhà. – Khi nhấc nồi khỏi lửa, đừng để vết nồi trên tro, mà khuấy chúng với nhau. – Không nhìn vào gương bên cạnh nguồn sáng. – Khi dậy khỏi bộ trải giường, cuộn chúng lại và làm phẳng dấu thân thể trên chúng.

³⁹ Một sự tương đương lí thú với sự phát triển này là sự phá huỷ chủ nghĩa bộ lạc qua các cuộc xâm chiếm Ba tư. Cách mạng xã hội này đã dẫn, như Meyer chỉ ra (op. cit., vol. III, 167 ff.), đến sự nổi lên của một loạt các tôn giáo tiên tri, tức theo thuật ngữ của chúng ta là lịch sử chủ nghĩa, về số phận, sự thoái hoá, và cứu rỗi linh hồn, giữa chúng là các tôn giáo về ‘dân tộc được chọn’, những người Do Thái (so ch. 1).

Một số tôn giáo này cũng được đặc trưng bởi học thuyết rằng sự tạo ra thế giới vẫn chưa kết thúc, mà vẫn đang tiếp diễn. Điều này phải được so sánh với quan niệm Hy Lạp ban đầu về thế giới như một dinh thự và với sự phá huỷ Heraclitean của quan niệm này, được mô tả ở ch. 2 (xem ct. 1 ở ch. đó). Có thể nhắc đến ở đây rằng ngay cả Anaximander cảm thấy khó chịu về dinh thự. Sự nhấn mạnh của ông đến đặc tính bao la hay vô hạn hay không giới hạn của vật liệu xây dựng có thể là biểu lộ một cảm giác là dinh thự có thể không có khung xác định, rằng nó có thể trong dòng chảy (so ct. tiếp).

Diễn biến của các huyền bí Dionysian và Orphic ở Hy Lạp có lẽ phụ thuộc vào sự mở rộng tôn giáo phương đông (so Herodotus, II, 81). Thuyết Pythagoras, như nhiều người biết, có nhiều cái chung với giáo huấn Orphic, đặc biệt về lí thuyết linh hồn (xem cả ct. 44 dưới đây). Song thuyết Pythagoras có vị ‘quý tộc’ rõ ràng, trái với giáo huấn Orphic đại diện cho một dạng kiểu ‘vô sản’ của phong trào này. Meyer (op. cit., III, p. 428, § 246) có lẽ đúng khi mô tả khởi đầu của triết học như một dòng nước ngược duy lí chống lại phong trào thần bí; so thái độ của Heraclitus về các vấn đề này (đoạn 5, 14, 15; và 40, 129, Diels⁵; 124-129; và 16-17, Bywater). Ông ghét các điều thần bí và Pythagoras; nhà Pythagorean Plato coi khinh các điều thần bí. (Rep., 364e, f.; so tuy vậy Phụ lục IV của Adam cho Quyển IX của Republic, vol. II, 378 ff., lần xuất bản của ông).

⁴⁰ Về Anaximander (so ct. trên), xem Diels⁵, đoạn 9: ‘Nguồn gốc của các thứ .. là bản chất vô định (hay vô hạn) nào đó; .. từ các thứ mà từ đó các sự vật hiện tồn sinh ra, chúng lại tan rã thành các thứ này, do tất yếu. Vì chúng sám hối với nhau vì sự phạm tội (hay bất công) của chúng, do đó với trật tự thời gian’. Rằng sự tồn tại riêng hiện ra với Anaximander như sự bất công là diễn giải của Gomperz (Greek Thinkers, Germ. ed., vol. I, p. 46; lưu ý nét giống nhau với lí thuyết về công bằng của Plato); nhưng diễn giải này bị phê phán gay gắt.

⁴¹ Parmenides là người đầu tiên tìm sự cứu rỗi của mình từ căng thẳng bằng diễn giải ước mơ của ông về thế giới bị ngưng như một tiết lộ của thực tại thật, và thế giới thay đổi trong đó ông sống như một giấc mơ. ‘Cái tồn tại thật là vô hình. Nó luôn là cái toàn thể tích hợp, không bao giờ thoát khỏi trật tự của nó; không bao giờ tản mác, và như thế không cần tái-thống nhất’. (D⁵, đoạn 4). Về Parmenides, so cả ct. 22 ở ch. 3, và văn bản.

⁴² So ct. 9 ở ch. này (và ct. 7 ở ch. 5).

⁴³So Meyer, Geschichte des Altertums, III, 443, và IV, 120 f.

⁴⁴ J. Burnet, ‘The Socratic Doctrine of Soul’, Proceedings of the British Academy, VIII (1915/16), 235 ff. Tôi áy náy hơn để nhấn mạnh sự đồng ý một phần này vì tôi không thể đồng ý với Burnet về hầu hết các lí thuyết khác của ông, đặc biệt các thứ liên quan đến các mối quan hệ của Socrates với Plato; đặc biệt ý kiến của ông rằng trong hai người thì Socrates là phản động hơn về mặt chính trị (Greek Philosophy, I, 210) với tôi tỏ ra không thể đứng vững. So ct. 56 ở ch. này.

Về học thuyết Socratic về tâm hồn, tôi tin là Burnet đúng trong khẳng định rằng châm ngôn ‘hãy lo đến linh hồn mi’ là Socratic; vì châm ngôn này bày tỏ mối quan tâm đạo đức của Socrates. Song tôi nghĩ rất ít có khả năng là Socrates giữ bất kể lí thuyết siêu hình học nào về linh hồn. Các lí thuyết của Phaedo, Republic, v.v., đối với tôi có vẻ rõ ràng là Pythagorean. (Về lí thuyết Orphic-Pythagorean rằng thể xác là mồ của linh hồn, so Adam, Phụ lục IV cho Quyển IX của Republic; xem cả ct. 39 ở ch. này). Và căn cứ vào tuyên bố rõ của Socrates ở Apology, 19c, rằng ông ‘chẳng có dính dáng gì với các thứ như vậy’ (tức là với các suy đoán về tự nhiên; xem ct. 56 (5) ở ch. này), tôi rất không đồng ý với ý kiến của Burnet rằng Socrates là một nhà Pythagorean; và cả với ý kiến là ông có bất cứ học thuyết siêu hình học xác định nào về ‘bản chất’ của linh hồn.

Tôi tin rằng châm ngôn của Socrates ‘hãy lo đến linh hồn mi’ là một biểu lộ của chủ nghĩa cá nhân đạo đức (và trí tuệ) của ông. Vài học thuyết của ông đã được chứng thực rất nhiều như lí thuyết cá nhân chủ nghĩa của ông về sự độc lập đạo đức của người có đức hạnh. (Xem chứng cớ được nói đến ở các ct. 25 ở ch. 5 và 36 ở ch. 6). Nhưng điều này có liên quan chặt nhất với ý tưởng biểu lộ trong câu ‘hãy lo đến linh hồn mi’. Trong nhấn mạnh về tính độc lập, Socrates muốn nói: Chúng có thể phá huỷ thể xác anh, song chúng không thể phá huỷ tính toàn vẹn đạo đức của anh. Nếu cái sau là mối lo chính của anh, chúng thực tế không thể gây ra thiệt hại nghiêm trọng nào cho anh.

Dường như Plato, khi quen với lí thuyết siêu hình học Pythagorean về linh hồn, cảm thấy là thái độ đạo đức của Socrates cần một nền tảng siêu hình học, đặc biệt lí thuyết về sống sót. Vì thế ông thay ‘chúng không thể phá huỷ tính toàn vẹn đạo đức của anh’ bằng ý tưởng về tính không thể phá huỷ được của linh hồn. (So cả các ct. 9 f. ở ch. 7).

Chống lại diễn giải của tôi, cả các nhà siêu hình học lẫn các nhà thực chứng có thể cho là không thể có ý tưởng đạo đức và phi siêu hình học như thế về linh hồn như tôi quy cho Socrates, vì bất cứ cách nói nào về linh hồn đều là siêu hình học. Tôi không nghĩ mình có nhiều hi vọng thuyết phục các nhà siêu hình học Platonic; song tôi sẽ cố cho các nhà thực chứng (hay duy vật) thấy là họ cũng tin vào một ‘linh hồn’, theo nghĩa rất giống cái mà tôi quy cho Socrates, và hầu hết họ đánh giá ‘linh hồn’ cao hơn thể xác.

Đầu tiên, ngay cả các nhà thực chứng có thể thừa nhận là có thể đưa ra sự phân biệt hoàn toàn kinh nghiệm và ‘có ý nghĩa’, tuy hơi không chính xác, giữa các bệnh ‘thể xác’ và ‘tâm lí’. Thực ra, sự phân biệt này có tầm quan trọng đáng kể cho việc tổ chức các bệnh viện, v.v. (Rất có thể một ngày nào đó có thể được thay bằng cái gì đó chính xác hơn, song đó lại là vấn đề khác). Mà hầu hết chúng ta, ngay cả các nhà thực chứng, sẽ, nếu phải chọn, thích một bệnh nhẹ về thể xác hơn là một bệnh điên nhẹ. Vả lại ngay cả các nhà thực chứng có lẽ ưa một bệnh kéo dài và cuối cùng không chữa được về thể xác (miễn là không quá đau, v.v.) hơn một bệnh điên không thể chữa được cũng dài thế, và có lẽ thậm chí hơn một thời kì điên có thể chữa được. Theo cách này, tôi tin, ta có thể nói mà không dùng các thuật ngữ siêu hình học rằng họ lo cho ‘tâm hồn’ họ hơn ‘thể xác’ họ. (So Phaedo, 82d: họ ‘lo cho tâm hồn họ và không là nô lệ của thể xác họ’; xem cả Apology, 29d-30b). Và cách nói này có thể khá độc lập với bất cứ lí thuyết nào họ có thể có về ‘tâm hồn’; cho dù họ xác nhận, ở phân tích cuối, nó chỉ là một phần của thể xác, và mọi bệnh điên chỉ là bệnh thể xác, thì kết luận của ta vẫn đúng. (Có thể dẫn đến cái gì giống thế này: họ đánh giá đầu óc họ cao hơn các phần khác của thân thể họ).

Bây giờ có thể tiếp tục cân nhắc tương tự về ý tưởng ‘tâm hồn’ cái còn gần hơn với ý niệm Socratic. Nhiều người chúng ta sẵn sàng chịu gian khổ thể xác đáng kể vì các mục đích thuần tuý trí tuệ. Ta, thí dụ, sẵn sàng chịu đựng để thúc đẩy hiểu biết khoa học; và cũng để thúc đẩy sự phát triển trí tuệ của riêng chúng ta, tức là để đạt ‘sự sáng suốt’. (Về thuyết duy lí trí của Socrates, so thí dụ Crito, 44d/e, và 47b). Có thể nói các thứ tương tự về thúc đẩy các mục đích đạo đức, thí dụ, công lí bình đẳng, hoà bình, v.v. (So Crito, 47e/48a, nơi Socrates giải thích ông hiểu ‘tâm hồn’ là phần của ta ‘được cải thiện bởi công bằng và bị suy đồi bởi bất công’). Và nhiều người chúng ta sẽ nói, cùng với Socrates, rằng các thứ này với ta là quan trọng hơn các thứ như sức khoẻ, cho dù ta đều muốn khoẻ mạnh. Và nhiều người thậm chí đồng ý với Socrates rằng khả năng chấp nhận một thái độ như vậy là cái làm cho ta tự hào là người, chứ không là súc vật.

Tôi tin, có thể nói tất cả điều này mà không có dẫn chiếu nào đến một lí thuyết siêu hình học về ‘bản chất của tâm hồn’. Và tôi không thấy lí do vì sao ta phải quy một lí thuyết như vậy cho Socrates đối diện với tuyên bố rõ ràng của ông là ông chẳng dính líu gì đến các suy đoán thuộc loại đó.

⁴⁵ Ở Gorgias, mà tôi tin, một phần là Socratic (tuy các yếu tố Pythagorean mà Gomperz đã lưu ý chứng tỏ, tôi tin, rằng chủ yếu là Platonic; so ct. 56 ở ch. này), Plato đặt vào miệng Socrates một tấn công lên ‘các cảng và xưởng tàu và thành quách’ của Athens, và lên đồ cống nạp hay thuế áp lên các Đồng minh của nó. Các công kích này, như chúng có, chắc chắn là của Plato, cái có thể giải thích vì sao chúng nghe rất giống của các đầu sỏ. Song tôi nghĩ rất có thể là Socrates có thể đã đưa ra các nhận xét tương tự, trong sự lo âu của ông để nhấn mạnh các thứ, theo ý ông, có ý nghĩa nhất. Song ông có thể, tôi tin, đã ghê tởm ý tưởng rằng phê phán đạo đức của ông có thể trở thành tuyên truyền đầu sỏ phản bội chống lại xã hội mở, và đặc biệt, chống lại đại diện của nó, Athens. (Về vấn đề trung thành của Socrates, so đặc biệt ct. 53 ở ch. này, và văn bản).

⁴⁶ Các nhân vật điển hình, ở các tác phẩm của Plato, là Callicles và Thrasymachus. Về mặt lịch sử, sự thể hiện giống nhất có lẽ là Theramenes và Cristias; Alcibiades nữa, mà tính nết và việc làm của ông, là rất khó đánh giá.

⁴⁷ Các nhận xét sau mang tính suy đoán cao và không liên quan tới các lí lẽ của tôi.

Tôi coi như có thể là, cơ sở của Alcibiades I là sự chuyển đổi riêng của Plato bởi Socrates, tức là ở đối thoại này Plato có thể chọn nhân vật Alcibiades để che giấu chính mình. Có thể đã có sự khích lệ mạnh đối với ông để kể chuyện về sự chuyển đổi của ông; vì Socrates, khi bị kết tội chịu trách nhiệm về các hành động xấu của Alcibiades, Cristias, và Charmides (xem dưới đây), đã dẫn chiếu, trong lời cãi của ông trước toà, đến Plato như một tấm gương sống, và như một nhân chứng, về ảnh hưởng giáo dục thật sự của ông. Có vẻ không phải không chắc là Plato với sự thôi thúc của ông đến lời chứng văn học cảm thấy là ông phải kể chuyện về quan hệ của Socrates với bản thân ông, một chuyện mà ông không thể kể trước toà (so Taylor, Socrates, ct. 1 cho p. 105). Bằng dùng tên Alcibiades và hoàn cảnh đặc biệt quanh ông (thí dụ các mơ ước chính trị của ông rất có thể giống với các ước mơ của Plato trước chuyển đổi) ông có thể đạt mục đích biện giải của ông (so văn bản cho các ct. 49-50) chứng tỏ ảnh hưởng đạo đức của Socrates nói chung, và đặc biệt lên Alcibiades, là rất khác cái mà những kẻ khởi tố ông coi là. Tôi nghĩ không phải không chắc Charmides cũng, chủ yếu, là một chân dung tự hoạ. (Không phải không lí thú để lưu ý là bản thân Plato đã trải qua các chuyển đổi tương tự, song ở chừng mực ta có thể đánh giá, theo một cách khác; không mấy bởi sự quyến rũ đạo đức cá nhân trực tiếp, mà đúng hơn bởi một giáo huấn chế định của toán học Pythagorean, như một điều kiện tiên quyết cho trực giác biện chứng về Ý niệm cái Tốt. So câu chuyện về sự chuyển đổi được thử của ông đối với Dionysius trẻ). Về Alcibiades I và các vấn đề liên quan, xem Plato của Grote, I, đặc biệt các pp. 351-355.

⁴⁸ So Meyer, Geschichte des Altertums, V, 38 (và Hellenica của Xenophon, II, 4, 22). Ở cùng tập, ở các pp. 19-23 và 36-44 (xem đặc biệt p. 36) có thể thấy tất cả bằng chứng cần thiết cho biện minh diễn giải đưa ra ở văn bản. Cambridge Ancient History (1927, vol. V; so đặc biệt pp. 369 ff.) cho một diễn giải rất giống về các sự kiện.

Có thể nói thêm là số các công dân đầy đủ bị Ba mươi Bạo chúa giết trong tám tháng khủng bố có lẽ đến gần 1.500, ở chừng mực chúng ta biết, con số này không mấy ít hơn một phần mười (có lẽ khoảng 8 phần trăm) của số công dân đầy đủ còn lại sau chiến tranh, hay 1 phần trăm một tháng- một thành tích thậm chí ngày nay khó bị vượt qua.

Taylor viết về Ba mươi bạo chúa (Socrates, Short Biographies, 1937, p. 100, ct. 1): ‘Thật đúng để nhớ rằng những người này có lẽ “đã mất bình tĩnh” dưới sự cám dỗ do tình thế của họ bày ra. Cristias trước kia được biết đến như một người có văn hoá rộng mà các thiên hướng chính trị của ông dứt khoát là dân chủ’. Tôi tin rằng nỗ lực này để tối thiểu hoá trách nhiệm của chính phủ bù nhìn, và đặc biệt của người cậu yêu dấu của Plato, phải sai. Chúng ta biết đủ rõ cái để nghĩ về các tình cảm dân chủ ngắn ngủi do các quý tộc trẻ bày tỏ trong những ngày đó ở các dịp thích hợp. Ngoài ra, cha của Cristias (so Meyer, vol. IV, p. 579, và Lys., 12, 43, và 12, 66), và có lẽ bản thân Cristias, đã thuộc về tập đoàn Bốn Trăm đầu sỏ; và các tác phẩm vẫn còn của Cristias cho thấy các thiên hướng phản bội ủng hộ Spartan cũng như cách nhìn đầu sỏ của ông (so, thí dụ Diels⁵, 45) và chủ nghĩa hư vô thẳng thừng của ông (so ct. 17 ở ch. 8) và tham vọng của ông (so Diels⁵, 15; so cả Memorabilia của Xenophon, I, 2, 24; và Hellenica của ông, II, 3, 36 và 47). Song điểm quyết định là ông đơn giản thử cho ấn tượng nhất quán đối với chương trình của ‘Đầu sỏ Cũ’, tác giả của Constitution of Athens giả-Xenophonic (so ct. 36 ở ch. này): để xoá bỏ nền dân chủ; và đưa ra một nỗ lực kiên quyết làm vậy với sự giúp đỡ của Sparta, nếu Athens bị đánh bại. Mức độ bạo lực được dùng là kết quả logic của tình thế. Nó không ngụ ý là Cristias mất bình tĩnh; đúng hơn, ông biết rất kĩ về các khó khăn, tức là về sức mạnh kháng cự vẫn kinh khủng của những người dân chủ.

Meyer, mà sự đồng cảm lớn của ông cho Dionysius I chứng minh rằng ít nhất ông không có định kiến chống lại các bạo chúa, nói về Cristias (op. cit., V, p. 17), sau một phác hoạ về sự nghiệp chính trị cơ hội đến kinh ngạc của ông, rằng ‘ông vô lương tâm hệt như Lysander’, người Spartan-kẻ xâm chiếm, và vì thế là người đứng đầu phù hợp của chính phủ bù nhìn của Lysander.

Dường như đối với tôi có sự giống nhau nổi bật giữa các đặc tính của Cristias, người lính, nhà duy mĩ, thi sĩ, và bạn đa nghi của Socrates, và của Frederick II của Phổ, được gọi là ‘Đại đế’, người cũng là một người lính, một nhà duy mĩ, một thi sĩ, và học trò đa nghi của Voltaire, cũng như một trong các bạo chúa tồi tệ nhất và các kẻ áp bức tàn nhẫn nhất trong lịch sử cận đại. (Về Frederick, so W. Hegemann, Entlarvte Geschichte, 1934; xem đặc biệt p. 90 về thái độ của ông với tôn giáo, gợi nhớ thái độ của Cristias).

⁴⁹Điểm này được giải thích rất hay bởi Taylor, Socrates, Short Biographies, 1937, p. 103, ở đây ông theo ct. của Burnet cho Euthyphro của Plato, 4c, 4. - Chỉ có một điểm tôi cảm thấy có ý trệch đi, tuy chỉ một chút xíu, khỏi luận bàn xuất sắc của Taylor (op. cit., 103, 120) về phiên toà xử Socrates là sự diễn giải về các xu hướng của lời buộc tội, đặc biệt của lời buộc tội về đưa ‘các tập quán tôn giáo mới’ vào (op. cit., 109 và 111 f.).

⁵⁰ Chứng cớ để chứng tỏ điều này có thể thấy ở Socrates của Taylor, 113-115; so đặc biệt 115, ct. 1, nơi Aeschines, I, 173, được trích dẫn: ‘Các ông đem giết Socrates vì đã thấy ông dạy Cristias’.

⁵¹ Chính sách của Ba mươi bạo chúa là kéo càng nhiều người vào các hành động khủng bố của họ càng tốt; so các nhận xét xuất sắc của Taylor ở Socrates, 101 f. (đặc biệt ct. 3 cho p. 101). Về Chaerephon, xem ct. 56, (5) e₆, ở ch. này.

⁵² Như Crossman và các người khác tin; so Crossman, Plato To-Day, 91/92. Về điểm này tôi đồng ý với Taylor, Socrates, 116; xem cả các ct. 1 và 2 của ông cho trang đó.

Rằng kế hoạch truy tố không phải để biến Socrates thành một kẻ tử vì đạo; rằng việc xét xử đã có thể tránh được, hay được giải quyết khác đi, giả như Socrates đã sẵn sàng thoả hiệp, tức là rời khỏi Athens, hay thậm chí hứa sẽ im lặng, tất cả các điều này dường như khá rõ căn cứ vào các ám chỉ của Plato (hay Socrates) ở Apology cũng như ở Crito. (So Crito, 45e và đặc biệt 52b/c, nơi Socrates nói rằng ông có thể được phép di cư giả như ông đã tỏ ý muốn làm vậy ở phiên toà).

⁵³ So đặc biệt Crito, 53b/c, nơi Socrates giải thích rằng, giả như nếu ông chấp nhận cơ hội chạy trốn, ông sẽ xác nhận các thẩm phán của ông về niềm tin của họ; vì ông người làm hư luật pháp chắc cũng làm hư hỏng thanh niên.

Apology và Crito có lẽ được viết không lâu sau cái chết của Socrates. Crito (có lẽ sớm hơn Apology) có lẽ được viết theo yêu cầu của Socrates rằng các động cơ của ông về từ chối chạy trốn phải để mọi người biết. Quả thực, một mong muốn như vậy có thể là sự cảm hứng đầu tiên của các đối thoại Socratic. T. Gomperz (Greek Thinkers, V, 11, 1, Germ. ed., II, 358) tin là Crito là tác phẩm muộn hơn và giải thích xu hướng của nó bằng giả sử rằng chính Plato là người lo lắng nhấn mạnh lòng trung thành của ông. Gomperz viết ‘chúng ta không biết tình thế trực tiếp nhờ đó mà có đối thoại nhỏ này; nhưng khó để cưỡng lại ấn tượng rằng ở đây Plato là người quan tâm nhất đến bảo vệ bản thân ông và nhóm của ông chống lại sự bị nghi ngờ về nuôi dưỡng các quan điểm phản động’. Mặc dù gợi ý của Gomperz có thể dễ khớp vào diễn giải chung của tôi về quan điểm của Plato, tôi cảm thấy rằng Crito chắc là bảo vệ của Socrates nhiều hơn là của Plato. Song tôi đồng ý với Gomperz về xu hướng của nó. Socrates chắc chắn có mối quan tâm lớn nhất về tự bảo vệ mình chống lại một sự nghi ngờ có thể làm nguy hại đến sự nghiệp cả đời của ông. – Về diễn giải nội dung của Crito này, tôi lại đồng ý hoàn toàn với Taylor (Socrates, 124 f.). Song lòng trung thành của Crito và sự trái ngược với sự không trung thành hiển nhiên của Republic đứng về phía Sparta khá công khai chống lại Athens dường như bác bỏ quan điểm của Burnet và Taylor cho rằng Republic là Socratic, và Socrates phản đối dân chủ mạnh hơn Plato. (So ct. 56 ở ch. này).

Về sự xác nhận của Socrates về lòng trung thành của ông với dân chủ, so đặc biệt các đoạn sau của Crito: 51d/e, nơi đặc tính dân chủ của luật được nhấn mạnh, tức là khả năng công dân có thể thay đổi luật, bằng lí lẽ duy lí mà không có bạo lực (như Socrates diễn đạt, ông có thể cố thuyết phục luật); 52b, f., nơi Socrates khẳng định rằng ông không có bất hoà với hiến pháp Athenian; 53c/d, nơi ông mô tả không chỉ đức hạnh và công lí mà đặc biệt các định chế và các luật (của Athens) như các thứ tốt nhất giữa con người; 54c, nơi ông nói rằng ông có thể là nạn nhân của một số người, nhưng khẳng định rằng ông không là nạn nhân của luật.

Căn cứ vào tất cả các đoạn này (và đặc biệt Apology, 32c; so ct. 8 ở ch. 7), tôi tin, chúng ta phải trừ hao một đoạn nhìn rất khác, cụ thể là 52e, nơi Socrates bằng ngụ ý ca ngợi hiến pháp của Sparta và Crete. Đặc biệt xét 52b/c, nơi Socrates nói rằng ông không tò mò để biết các quốc gia khác hay luật của họ, ta có thể bị cám dỗ để gợi ý rằng nhận xét về Sparta và Crete ở 52e là một sự tự ý thêm từ vào đoạn văn, do ai đó đưa vào người cố gắng để hoà giải Crito với các tác phẩm muộn hơn, đặc biệt với Republic. Dù có như thế hay dù đoạn là một đoạn Platonic thêm vào hay không, có vẻ cực kì không chắc nó là Socratic. Ta chỉ cần nhớ đến mối lo của Socrates đừng làm bất cứ gì có thể được diễn giải như ủng hộ Sparta, một mối lo mà ta biết về nó từ Anabasis, III, 1, 5 của Xenophon. Chúng ta đọc thấy ở đó ‘Socrates sợ rằng ông’ (tức bạn ông, Xenophon trẻ - một con cừu đen trẻ) ‘có thể bị đổ lỗi là không trung thành; vì Cyrus được biết là đã giúp những người Spartan trong chiến tranh chống Athens’. (Đoạn này chắc chắn ít đáng ngờ hơn nhiều so với Memorabilia; không có ảnh hưởng nào của Plato ở đây, và Xenophon thực sự kết tội mình, bằng ngụ ý, về việc đã coi quá nhẹ nghĩa vụ của ông với đất nước, và đáng bị trục xuất, được nói đến ở op. cit., V, 3, 7, và VII, 7, 57).

⁵⁴ Apology, 30e/31a.

⁵⁵ Các Platonist, tất nhiên, đều đồng ý với Taylor người nói ở câu cuối cùng của Socrates của ông: ‘Socrates chỉ có một “người nối nghiệp” – Plato’. Chỉ Grote có vẻ đôi khi có quan điểm giống các quan điểm được nêu trong văn bản; cái ông nói, thí dụ, ở đoạn được trích ở đây trong ct. 21 ở ch. 7 (xem cả ct. 15 ở ch. 8) có thể được diễn giải chí ít như một biểu lộ sự nghi ngờ liệu Plato đã không phản bội Socrates hay không. Grote làm rất rõ là Republic (không chỉ Laws) có thể cung cấp cơ sở lí thuyết cho việc kết tội Socrates của Apology, và rằng Socrates này chẳng bao giờ được khoan dung ở nhà nước tốt nhất của Plato. Và thậm chí ông chỉ ra là lí thuyết của Plato phù hợp với sự đối xử thực tiễn được Ba mươi bạo chúa đưa ra đối với Socrates. (Một thí dụ chứng tỏ rằng sự xuyên tạc giáo huấn của thầy bởi học trò là chuyện có thể thành công, ngay dù là thầy vẫn còn sống, nổi tiếng, và công khai phản đối, có thể thấy ở ct. 58 ở ch. 12).

Về các nhận xét về Laws, nêu ra muộn hơn ở đoạn văn này, xem đặc biệt các đoạn từ Laws được nói đến ở các ct. 19-23 ở ch. 8. Ngay cả Taylor, mà ý kiến của ông về các vấn đề này là ngược hoàn toàn với ý kiến được trình bày ở đây (xem cả ct. tiếp), cũng thú nhận: ‘Người đầu tiên đề xuất để coi các ý kiến sai về thần học là một sự vi phạm chống nhà nước, là bản thân Plato, ở Cuốn mười của Laws’. (Taylor, op. cit., 108, ct. 1).

Trong văn bản, tôi tương phản đặc biệt Apology và Crito của Plato với Laws của ông. Lí do cho lựa chọn này là gần như mọi người, ngay cả Burnet và Taylor (xem ct. tiếp), thống nhất rằng Apology và Crito trình bày học thuyết Socratic, và rằng Laws có thể được mô tả như Platonic. Vì thế đối với tôi có vẻ rất khó để hiểu làm sao Burnet và Taylor lại có thể bảo vệ ý kiến của họ rằng thái độ của Socrates đối với dân chủ là thù địch hơn của Plato. (Ý kiến này được diễn đạt ở Greek Philosophy của Burnet, I, 209 f., và ở Socrates của Taylor, 150 f., và 170 f.). Tôi không thấy nỗ lực nào để bảo vệ cách nhìn này về Socrates, người đã chiến đấu vì tự do (so đặc biệt ct. 53 ở ch. này) và đã chết vì nó, và về Plato, người đã viết Laws.

Burnet và Taylor giữ quan điểm lạ lùng này vì họ đã bám theo ý kiến là Republic là Socratic và không phải là Platonic; và vì có thể nói rằng Republic là ít phản dân chủ hơn Statesman và Laws Platonic một chút. Song sự khác biệt giữa Republic và Statesman cũng như Laws quả thực là rất nhỏ, đặc biệt nếu xem xét không chỉ các cuốn đầu của Laws mà cả cuốn cuối; thực ra, sự thống nhất về học thuyết là khá gần hơn ta có thể mong đợi ở hai quyển tách rời nhau ít nhất một thập niên, và có lẽ ba thập niên hay hơn, và hầu hết sự khác nhau là về tính khí và phong cách (xem ct. 6 ở ch. 4, và nhiều chỗ khác ở quyển sách này nơi sự giống nhau, nếu không là sự đồng nhất, giữa các học thuyết của Laws và Republic được chỉ ra). Không có một chút khó khăn nội tại nào để cho rằng cả Republic và Laws là Platonic; song sự thú nhận riêng của Burnet và Taylor là, lí thuyết của họ dẫn đến kết luận rằng Socrates không chỉ là một kẻ thù của dân chủ mà thậm chí một kẻ thù lớn hơn Plato, cho thấy điều khó khăn nếu không phải điều phi lí của cách nhìn của họ rằng không chỉ Apology và Crito là Socratic mà Republic cũng vậy. Về tất cả các vấn đề này, xem cả ct. tiếp, và Phụ lục, III, B(2), dưới đây.

⁵⁶ Tôi hầu như không cần nói rằng câu này là một nỗ lực để tổng kết diễn giải của tôi về vai trò lịch sử của lí thuyết về công lí của Plato (về thất bại đạo đức của Ba mươi bạo chúa, so Hellenica của Xenophon, II, 4, 40-42); và đặc biệt của các học thuyết chính trị chủ yếu của Republic; một diễn giải thử giải thích các mâu thuẫn giữa các đối thoại ban đầu, đặc biệt Gorgias, và Republic, nảy sinh từ sự khác biệt căn bản giữa quan điểm của Socrates và quan điểm của Plato muộn hơn. Tầm quan trọng cốt yếu của vấn đề thường được gọi là Vấn đề Socratic có thể biện minh ở đây cho tôi đi vào một tranh luận dài dòng và một phần về phương pháp luận.

(1) Lời giải cũ hơn của Vấn đề Socratic giả sử rằng một nhóm của các đối thoại Platonic, đặc biệt Apology và Crito, là Socratic (tức là, về mặt lịch sử chủ yếu là đúng, và có ý định là như vậy) còn đa số đối thoại là Platonic, bao gồm cả nhiều đối thoại trong đó Socrates là người phát ngôn chính, thí dụ như Phaedo và Republic. Các bậc lão luyện già hơn biện minh cho quan điểm này thường bằng dẫn chiếu đến một ‘nhân chứng độc lập’, Xenophon, và bằng chỉ ra sự giống nhau giữa Socrates Xenophonic và Socrates của nhóm các đối thoại ‘Socratic’, và những khác biệt giữa ‘Socrates’ Xenophonic và ‘Socrates’ của nhóm các đối thoại Platonic. Lí thuyết siêu hình học về các Hình thức hay Ý niệm, đặc biệt hơn, thường được coi là Platonic.

(2) Chống lại quan điểm này, J. Burnet, được A. E. Taylor ủng hộ, đã mở một cuộc tấn công. Burnet lên án lí lẽ trên đó ‘lời giải cũ hơn’ (như tôi gọi nó) là vòng vo và không thuyết phục. Không vững, ông cho là, để chọn một nhóm các đối thoại chỉ bởi vì lí thuyết về các Hình thức là ít nổi bật trong chúng, để gọi chúng là Socratic, và sau đó nói rằng lí thuyết về các Hình thức không phải là sáng chế của Socrates mà của Plato. Và không vững để cho rằng Xenophon là một nhân chứng độc lập vì chúng ta không có bất cứ lí do nào để tin vào sự độc lập của ông, và có lí do tốt để tin rằng ông phải biết một loạt đối thoại của Plato khi ông bắt đầu viết Memorabilia. Burnet đòi hỏi rằng chúng ta phải tiến hành từ giả thiết rằng Plato thực sự muốn nói cái ông đã nói, và rằng, khi ông khiến Socrates phát biểu học thuyết nào đó, ông tin, và muốn các bạn đọc tin, rằng học thuyết này là đặc trưng của giáo huấn của Socrates.

(3) Mặc dù các quan điểm của Burnet về Vấn đề Socratic tỏ ra đối với tôi là không thể đứng vững được, chúng cực kì có giá trị và kích thích. Một lí thuyết táo bạo thuộc loại này, cho dù sai, luôn có nghĩa là sự tiến tới; và các sách của Burnet đầy các quan điểm táo bạo và cực kì độc đáo về chủ đề của ông. Điều này cần được đánh giá cao hơn vì một chủ đề lịch sử luôn có xu hướng trở nên cũ rích. Nhưng mặc dù tôi cảm phục Burnet vì các lí thuyết xuất sắc và táo bạo của ông, và mặc dù tôi đánh giá cao tác động có lợi của chúng, xét đến bằng chứng sẵn có cho tôi, tôi không có khả năng thuyết phục mình rằng các lí thuyết này có thể đứng vững. Trong nhiệt tình vô giá của ông, tôi tin, Burnet đã không luôn luôn đủ phê phán đối với các ý tưởng của riêng ông. Đây là lí do vì sao những người khác đã thấy cần phê phán các ý tưởng này.

Về Vấn đề Socratic, tôi tin cùng nhiều người khác rằng cách nhìn mà tôi mô tả là ‘lời giải cũ hơn’ về cơ bản là đúng. Quan điểm này vừa qua đã được bảo vệ tốt, chống lại Burnet và Taylor, đặc biệt bởi G. C. Field (Plato and His Contemporaries, 1930) và A. K. Rogers (The Socratic Problem, 1933); và nhiều học giả khác có vẻ tán thành nó. Bất chấp sự thực rằng các lí lẽ được kiến nghị đến nay đối với tôi tỏ ra thuyết phục, có thể cho phép tôi được bổ sung cho chúng, sử dụng một số kết quả của cuốn sách này. Nhưng trước khi phê phán Burnet, tôi có thể nói rằng chính nhờ Burnet mà ta có sự nhìn thấu của chúng ta vào nguyên lí sau về phương pháp. Chứng cớ của Plato là chứng cớ loại một duy nhất sẵn có cho chúng ta; tất cả bằng chứng khác là thứ cấp. (Burnet đã áp dụng nguyên lí này cho Xenophon; nhưng ta cũng phải áp dụng nó cho Aristophanes, mà chứng cớ của ông đã bị bản thân Socrates từ chối, ở Apology; xem (5), dưới đây).

(4) Burnet giải thích rằng chính phương pháp của ông là đi giả thiết ‘rằng Plato thực sự có ý nói cái ông đã nói’. Theo nguyên lí phương pháp luận này, Socrates của Plato phải có ý nói là chân dung của Socrates lịch sử. (So Greek Philosophy, I, 128, 212 f., và ct. về p. 349/50; so Socrates của Taylor, 14 f., 32 f., 153). Tôi thừa nhận nguyên lí phương pháp luận của Burnet là điểm xuất phát hợp lí. Song tôi sẽ cố chứng tỏ, ở (5), rằng các sự thực như vốn có sẽ mau chóng buộc mọi người, kể cả Burnet và Taylor, từ bỏ nó. Họ cũng buộc phải, như tất cả những người khác, diễn giải cái Plato nói. Nhưng trong khi những người ý thức được về sự thực này, và vì thế cẩn thận và phê phán trong các diễn giải của họ, không thể tránh khỏi là những người cứ bám vào niềm tin rằng họ không diễn giải Plato mà đơn giản chấp nhận cái ông nói làm cho là bất khả đối với bản thân họ để thẩm tra các diễn giải của họ một cách phê phán.

(5) Các sự thực làm cho phương pháp của Burnet không áp dụng được và buộc ông và tất cả những người khác diễn giải cái Plato nói, tất nhiên, là các mâu thuẫn trong chân dung được cho là của Socrates do Plato vẽ. Cho dù ta chấp nhận nguyên lí là không có bằng cớ nào tốt hơn của Plato, các mâu thuẫn nội tại ở các tác phẩm của ông buộc ta không phải hiểu ông theo lời ông, và từ bỏ giả thiết rằng ông ‘thực sự muốn nói cái ông đã nói’. Nếu một nhân chứng kéo mình vào các mâu thuẫn, thì ta không thể chấp nhận lời khai của anh ta mà không diễn giải nó, dẫu cho anh ta có là nhân chứng tốt nhất có thể kiếm được. Đầu tiên tôi chỉ đưa ra ba thí dụ về các mâu thuẫn nội tại như vậy.

(a) Socrates của Apology lặp lại rất ấn tượng ba lần (18b-c; 19c-d; 23d) rằng ông không quan tâm đến triết học tự nhiên (và vì thế không là một Pythagorean): ‘Tôi không biết gì, không nhiều cũng chẳng ít, về các thứ như vậy’, ông nói (19c); ‘Tôi, người Athens, chẳng liên quan gì đến các thứ như vậy’ (tức là đến các suy đoán về tự nhiên). Socrates khẳng định rằng nhiều người hiện diện ở phiên toà có thể làm chứng cho sự thật của tuyên bố này; họ đã nghe ông nói, nhưng chẳng ai từng nghe ông nói ít lời hay nhiều lời về các vấn đề triết học tự nhiên. (Ap., 19, c-d). Mặt khác, ta có (a’) Phaedo (so đặc biệt 108d, f., với các đoạn của Apology được nói tới) và Republic. Trong các đối thoại này, Socrates tỏ ra là một triết gia Pythagorean về ‘tự nhiên’; nhiều đến mức cả Burnet và Taylor có thể nói rằng ông thực ra là một thành viên lãnh đạo của trường phái tư duy Pythagorean. (So Aristotle, người nói về các Pythagorean ‘các thảo luận của họ .. tất cả đều về tự nhiên’; xem Metaphysics, cuối của 989b).

Mà tôi cho là (a) và (a’) mâu thuẫn hoàn toàn với nhau; và tình hình còn bị làm cho tồi hơn bởi sự thực là niên đại đầy kịch tính của Republic sớm hơn của Phaedo và muộn hơn niên đại của Apology. Điều này làm cho không thể hoà giải (a) với (a’) bằng giả thiết là Socrates hoặc đã bỏ thuyết Pythagoras ở các năm cuối đời ông, giữa Republic và Apology, hoặc rằng ông đã chuyển sang thuyết Pythagoras và tháng cuối của đời ông.

Tôi không giả bộ là không có cách nào để loại bỏ mâu thuẫn này bằng giả thiết hay diễn giải nào đó. Burnet và Taylor có thể có các lí do, thậm chí có lẽ các lí do tốt, để tin Phaedo và Republic hơn Apology. (Song họ phải nhận ra rằng, giả thiết sự đúng đắn của chân dung của Plato, bất cứ nghi ngờ nào về tính trung thực của Socrates trong Apology biến ông thành một người nói dối vì mục đích thoát thân). Các vấn đề như vậy, tuy nhiên, hiện thời không liên quan đến tôi. Đúng hơn điểm thiết yếu của tôi là bằng cách chấp nhận chứng cớ (a’) chống lại (a), Burnet và Taylor buộc phải bỏ giả thiết phương pháp luận cơ bản của họ ‘rằng Plato thực sự muốn nói cái ông đã nói’; họ phải diễn giải.

Nhưng các diễn giải làm cho những người không biết phải là thiếu phê phán; điều này có thể được minh hoạ bằng chứng cớ của Aristophanes do Burnet và Taylor sử dụng. Họ cho rằng các lời chế nhạo của Aristophanes sẽ vô nghĩa nếu Socrates không phải là một triết gia tự nhiên. Nhưng lại tình cờ là Socrates (tôi luôn cho, với Burnet và Taylor, rằng Apology là lịch sử) đã thấy trước chính lí lẽ này. Trong lời biện bạch của ông, ông cảnh báo các thẩm phán chống lại chính xác diễn giải này của Aristophanes, khẳng định một cách tha thiết nhất (Ap., 19c, ff.; xem cả 20c-e) rằng ông không liên quan ít hay nhiều đến triết học tự nhiên, mà đơn giản là không hề. Socrates cảm thấy cứ như ông chiến đấu với các cái bóng về vấn đề này, chống lại các cái bóng của quá khứ (Ap., 18d-e); nhưng bây giờ ta có thể nói rằng ông cũng đã chiến đấu với các cái bóng của tương lai. Vì khi ông thách các đồng bào mình – những người tin Aristophanes và dám gọi Socrates là kẻ nói láo- hãy tiến lên phía trước – không một ai tiến lên. Nó xảy ra 2.300 năm trước khi một số Platonist quyết định trả lời thách thức này.

Có thể nhắc đến, ở mối quan hệ này, rằng Aristophanes, một người chống-dân chủ ôn hoà, tấn công Socrates như một ‘sophist’, và hầu hết các sophist là các nhà dân chủ.

(b) Trong Apology (40c, ff.) Socrates lấy một thái độ bất khả tri đối với vấn đề sống sót; (b’) Phaedo chủ yếu bao gồm các chứng minh chi tiết về tính bất tử của linh hồn. Khó khăn này được Burnet thảo luận (trong Phaedo lần xuất bản của ông, 1911, p. xlviii ff.), theo cách không hề thuyết phục được tôi chút nào. (So các ct. 9 ở ch. 7, và 44 ở ch. này). Nhưng dù ông đúng hay không, thảo luận của riêng ông chứng minh rằng ông buộc phải từ bỏ nguyên lí phương pháp luận của ông và phải diễn giải cái Plato nói.

(c) Socrates của Apology cho là sự sáng suốt ngay cả của người sáng suốt nhất cốt ở sự hiểu rõ ông ta biết ít ra sao, và, do đó, châm ngôn Delphian ‘biết mình’ phải được diễn giải như ‘biết các hạn chế của mình’; và ông ngụ ý rằng các nhà cai trị, hơn bất kể ai khác, phải biết các hạn chế của họ. Các quan điểm tương tự có thể thấy ở các đối thoại ban đầu khác. Song người phát ngôn chính của Statesman và Laws đề xuất thuyết rằng kẻ hùng mạnh phải là sáng suốt; và với sự sáng suốt họ không còn hiểu là nhận biết về các hạn chế của mình, mà đúng hơn là sự khai tâm vào các điều bí ẩn sâu hơn của triết học biện chứng - trực giác về thế giới các Hình thức hay Ý niệm, hay sự đào tạo về Khoa học Vương giả của chính trị học. Cùng học thuyết được đề xuất, ở Philebus, thậm chí như phần của một thảo luận về châm ngôn Delphian. (So ct. 26 ở ch. 7).

(d) Ngoài ba mâu thuẫn rành rành này, tôi có thể nói thêm hai mâu thuẫn dễ bị những người không tin tính xác thực của Seventh Letter bỏ qua, song đối với tôi chúng có vẻ là tai hoạ cho Burnet người cho Seventh Letter là đích thực. Cách nhìn của Burnet (không thể đứng vững cho dù ta bỏ qua bức thư này; so ct. 26 (5) ở ch. 3 về toàn bộ vấn đề) rằng Socrates chứ không phải Plato nắm được lí thuyết về các Hình thức, là mâu thuẫn ở 342a, ff., của bức thư bày; và cách nhìn của ông rằng Republic, đặc biệt hơn, là Socratic, ở 326a (so ct. 14 ở ch. 7). Tất nhiên, tất cả các khó khăn này có thể được loại bỏ, nhưng chỉ bằng diễn giải.

(e) Có một loạt các mâu thuẫn tương tự tuy đồng thời tế nhị hơn và quan trọng hơn đã được thảo luận với một số chi tiết ở các chương trước, đặc biệt ở các ch. 6, 7, và 8. Tôi có thể tóm tắt các mâu thuẫn quan trọng nhất trong số này.

(e₁) Thái độ với con người, đặc biệt với thanh niên, thay đổi ở chân dung của Plato theo cách không thể là diễn biến của Socrates. Socrates chết vì quyền trò chuyện tự do với thanh niên, các người mà ông quý mến. Song ở Republic, ta thấy ông lấy một thái độ hạ cố và ngờ vực giống thái độ bực tức của Kẻ Lạ Athenian (phải thừa nhận là bản thân Plato) ở Laws và sự ngờ vực chung của loài người được biểu lộ rất thường xuyên ở tác phẩm này. (So văn bản cho các ct. 17-18 ở ch. 4; 18-21 ở ch. 7; và 57-57 ở ch. 8).

(e₂) Cũng có thể nói thế về thái độ của Socrates đối với sự thật và tự do ngôn luận. Ông chết vì nó. Song ở Republic, ‘Socrates’ chủ trương nói dối; ở Statesman được thừa nhận là Platonic, nói dối được đưa ra như sự thật, và ở Laws, tư duy tự do bị đàn áp bởi sự thiết lập Toà dị giáo. (So cùng các chỗ như trước, và hơn nữa các ct. 1-23 và 40-41 ở ch. 8; và ct. 55 ở ch. này).

(e₃) Socrates của Apology và vài đối thoại khác là giản dị về trí tuệ; ở Phaedo, ông biến thành người đảm bảo sự thật của các suy đoán siêu hình học của ông. Ở Republic, ông là một người giáo điều, chấp nhận một thái độ không xa chủ nghĩa độc đoán hoá đá của Statesman và của Laws. (So văn bản cho các ct. 8-14 và 26 ở ch. 8; và (c) ở ct. này).

(e₄) Socrates của Apology là một người cá nhân chủ nghĩa; ông tin vào sự độc lập của cá nhân con người. Trong Gorgias, ông vẫn là cá nhân chủ nghĩa. Trong Republic, ông là một nhà tập thể chủ nghĩa cấp tiến, rất giống lập trường của Plato ở Laws. (So các ct. 25 và 35 ở ch. 5; văn bản cho các ct. 26, 32, 36 và 48-54 ở ch. 6 và ct. 45 ở ch. này).

(e₅) Lại có thể nói tương tự về chủ nghĩa bình đẳng của Socrates. Ở Meno, ông thừa nhận nô lệ có khả năng hiểu biết chung của mọi người, và có thể dạy nó ngay cả toán học thuần tuý; ở Gorgias, ông bảo vệ lí thuyết bình đẳng về công lí. Song ở Republic, ông khinh miệt người lao động và nô lệ và cũng phản đối chủ nghĩa bình đẳng nhiều như Plato trong Timaeus và Laws. (So các đoạn được nhắc tới ở (e₄); ngoài ra, các ct. 18 và 29 ở ch. 4; ct. 10 ở ch. 7, và ct. 50 (3) ở ch. 8, nơi Timaeus, 51e được trích dẫn).

(e₆) Socrates của Apology và Crito trung thành với nền dân chủ Athenian. Ở Meno và Gorgias (so ct. 45 ở ch. này) có các gợi ý về sự chỉ trích thù địch; ở Republic (và tôi tin, ở Menexenus), ông là một kẻ thù công khai của dân chủ; và tuy Plato diễn đạt mình thận trọng hơn ở Statesman và ở đầu của Laws, các xu hướng chính trị ở phần sau của Laws phải thú nhận (so văn bản cho ct. 32 ở ch. 6) là đồng nhất với xu hướng của ‘Socrates’ của Republic. (So các ct. 53 và 55 ở ch. này và các ct. 7 và 14-18 ở ch. 4).

Điểm sau cùng có thể được những cái sau đây hỗ trợ thêm. Có vẻ là Socrates, ở Apology, không chỉ trung thành với nền dân chủ Athenian, mà ông lôi cuốn trực tiếp đến đảng dân chủ bằng chỉ ra rằng Chaerephon, một trong các học trò hăng hái nhất của ông, thuộc về đội ngũ của họ. Chaerephon đóng một phần quyết định trong Apology, vì bằng tới gần Nhà Tiên tri, ông là công cụ trong sự nhận ra của Socrates về sứ mệnh của mình trong cuộc sống, và vì thế cuối cùng trong sự khước từ thoả hiệp với Demos của Socrates. Socrates giới thiệu nhân vật quan trọng này bằng nhấn mạnh sự thực rằng Chaerephon không chỉ là bạn ông, mà cũng là bạn của nhân dân, người mà sự lưu đày được ông chia sẻ, và cùng ông trở về (có lẽ, ông đã tham gia vào đấu tranh chống Ba mươi bạo chúa); tức là, Socrates chọn một người dân chủ nhiệt thành như nhân chứng chính cho sự biện hộ của ông. (Có chứng cớ độc lập nào đó cho sự đồng cảm của Chaerephon, như ở Clouds của Aristophanes, 104, 501 ff. Sự xuất hiện của Chaerephon ở Charmides có thể có ý để tạo một loại cân bằng; khác đi thì sự nổi bật của Cristias và Charmides tạo ra ấn tượng của một bản tuyên ngôn ủng hộ Ba mươi bạo chúa). Vì sao Socrates lại nhấn mạnh sự thân tình với một chiến sĩ đảng viên đảng dân chủ? Chúng ta không thể giả sử rằng điều này chỉ là sự biện hộ đặc biệt, để làm mủi lòng các thẩm phán để họ khoan dung hơn: toàn bộ tinh thần của lời biện bạch của ông chống lại giả thiết này. Giả thuyết khả dĩ nhất là Socrates, bằng chỉ ra là ông có học trò trong phe dân chủ, có ý phủ nhận, bằng ngụ ý, lời buộc tội (cũng chỉ ngụ ý) rằng ông là người theo đảng quý tộc và là một thầy giáo của các bạo chúa. Tinh thần của Apology loại trừ giả thiết rằng Socrates biện hộ mối thân hữu với một nhà lãnh đạo dân chủ mà không thực sự đồng cảm với sự nghiệp dân chủ. Và phải rút ra cùng kết luận từ đoạn (Apol,, 32b-d) trong đó ông nhấn mạnh niềm tin của ông vào tính hợp pháp dân chủ, và vạch mặt Ba mươi bạo chúa bằng các lời lẽ không hề ngập ngừng.

(6) Đơn giản chứng cớ nội bộ của các đối thoại Platonic là cái buộc ta cho rằng chúng không hoàn toàn là lịch sử. Vì vậy ta phải thử diễn giải chứng cớ này, bằng cách đề xuất các lí thuyết có thể so sánh một cách phê phán với chứng cớ, dùng phương pháp thử và sai. Mà ta có lí do rõ rệt để tin là Apology chủ yếu có tính lịch sử, vì nó là đối thoại duy nhất mô tả chuyện xảy ra công khai có tầm quan trọng đáng kể và được rất nhiều người biết đến. Mặt khác, ta biết Laws là tác phẩm muộn nhất của Plato (ngoài Epinomis đáng ngờ), và chúng là ‘Platonic’ thật sự. Vì vậy, giả thiết đơn giản nhất là các đối thoại là lịch sử hay Socratic trong chừng mực chúng thống nhất với các xu hướng của Apology, và là Platonic nơi chúng mâu thuẫn với các xu hướng này. (Giả thiết này trên thực tiễn đưa chúng ta lại lập trường mà tôi đã mô tả như ‘lời giải cũ hơn’ của Vấn đề Socratic).

Nếu ta xét các xu hướng nói tới ở (e₁) đến (e₆) kể trên, ta thấy rằng chúng ta có thể dễ dàng sắp xếp các đối thoại quan trọng nhất theo cách sao cho bất cứ một xu hướng đơn lẻ nào trong các xu hướng này thì độ giống với Apology Socratic giảm dần và độ giống với Laws Platonic tăng dần. Chuỗi là thế này.

Apology và Crito – Meno – Gorgias – Phaedo – Republic – Statesman – Timaeus – Laws.

Mà sự thực rằng chuỗi này sắp xếp các đối thoại theo tất cả các xu hướng (e₁) đến (e₆) bản thân nó là một sự làm vững thêm của lí thuyết cho rằng ở đây ta đối mặt với một diễn biến tư duy của Plato. Song ta có thể kiếm chứng cớ khá độc lập. Các khảo sát ‘đo phong cách’* cho thấy chuỗi của chúng ta phù hợp với thứ tự thời gian theo đó Plato viết các đối thoại. Cuối cùng, chuỗi, chí ít đến Timaeus, cũng biểu lộ một sự quan tâm tăng liên tục đến thuyết Pythagoras (và thuyết Eleatic). Vì thế đây phải là một xu hướng khác trong diễn biến tư duy của Plato.

Một lí lẽ rất khác là thế này. Ta biết, từ lời khai riêng của Plato trong Phaedo, rằng Antisthenes là một trong các bạn thân nhất của Socrates; và ta cũng biết Antisthenes tự cho là bảo vệ tín điều Socratic thật. Khó có thể tin là Antisthenes lại là bạn của Socrates của Republic. Như thế ta phải tìm một điểm xuất phát chung cho giáo huấn của Plato và Antisthenes; và điểm chung này ta tìm thấy ở Socrates của Apology và Crito, và ở vài học thuyết được đặt vào miệng của ‘Socrates’ của Meno, Gorgias, và Phaedo.

Các lí lẽ này hoàn toàn độc lập với bất cứ tác phẩm từng bị nghi ngờ trầm trọng nào của Plato (như Alcibiades I hay Theages hay Letters). Chúng cũng độc lập với lời khai của Xenophon. Chúng chỉ dựa vào bằng chứng nội tại của một số đối thoại Platonic nổi tiếng nhất. Song chúng hợp với bằng chứng thứ cấp này, đặc biệt với Seventh Letter, nơi trong một phác hoạ về diễn tiến trí tuệ riêng của mình (325 f.), Plato thậm chí dẫn chiếu, một cách không thể nhầm lẫn, đến đoạn chủ chốt của Republic như phát kiến chính của riêng ông: ‘Tôi phải tuyên bố .. rằng.. chẳng bao giờ loài người được cứu khỏi cảnh tuyệt vọng trước khi hoặc giới triết gia chính cống và thật nắm quyền lực chính trị, hoặc các nhà cai trị thành phố trở thành các triết gia thật, nhờ ơn Thượng đế’. (326a; so ct. 14 ở ch. 7, và (d)ở ct. này ở trên). Tôi không thể thấy làm sao có thể chấp nhận, với Burnet, lá thư này là xác thực mà lại không thừa nhận thuyết trung tâm của Republic là của Plato chứ không phải của Socrates; tức là, mà không từ bỏ điều hư cấu rằng chân dung của Plato về Socrates ở Republic là lịch sử. (Về bằng chứng thêm, so thí dụ Aristotle, Sophist. El., 183b7: ‘Socrates nêu ra các câu hỏi, song không cho câu trả lời nào; vì ông thú nhận là ông không biết’. Điều hày hợp với Apology, song khó hợp với Gorgias, và chắc chắn không hợp với Phaedo hay Republic. Xem thêm tường thuật nổi tiếng của Aristotle về lịch sử của lí thuyết về các Ý niệm, được Field, op. cit., thảo luận một cách ngưỡng mộ và cả ct. 26 ở ch. 3).

(7) Chống lại bằng chứng đặc trưng này, loại bằng chứng do Burnet và Taylor dùng có thể có ít sức nặng. Sau đây là một thí dụ. Như chứng cớ cho ý kiến của mình rằng Plato về chính trị khiêm tốn hơn Socrates, và rằng gia đình Plato là khá ‘Whiggish’*, Burnet sử dụng lí lẽ rằng một thành viên của gia đình Plato có tên là ‘Demos’. (So Gorg., 481d, 513b. –Tuy vậy, không chắc chắn, dù có khả năng, là Pyrilampes bố Demos được nói tới ở đây thực sự đồng nhất với dượng và bố dượng của Plato được nhắc tới ở Charm., 158a, và Parm., 126b, tức là Demos là bà con của Plato). Điều này có trọng lượng gì, tôi hỏi, so với hồ sơ lịch sử về hai cậu bạo chúa của Plato; với các đoạn tác phẩm chính trị còn tồn tại của Cristias (điều vẫn thuộc gia đình dù là Burnet có đúng, mà ông khó có thể đúng, khi quy chúng cho ông của ông ta; so Greek Phil., I, 338, ct. 1, với Charmides, 157e và 162d, nơi ám chỉ đến năng khiếu thi ca của Cristias); với sự thực rằng bố Cristias thuộc về Bốn Trăm Đầu sỏ (Lys., 12, 66); và với các tác phẩm riêng của Plato kết hợp niềm tự hào gia đình với các xu hướng không chỉ phản-dân chủ mà thậm chí chống-Athens nữa? (So bài ca tụng, ở Timaeus, 20a, một kẻ thù của Athens như Hermocrates xứ Sicily, bố vợ của Dionysius già). Mục đích đằng sau lí lẽ của Burnet, tất nhiên, là để củng cố lí thuyết cho rằng Republic là Socratic. Một thí dụ khác về phương pháp tồi có thể lấy từ Taylor, ông lí lẽ (Socrates, ct. 2 ở p. 148 f.; so cả p. 162) ủng hộ cách nhìn cho rằng Phaedo là Socratic (so ct. 9 của tôi ở ch. 7): ‘Trong Phaedo [72c] .. học thuyết cho rằng “học chỉ là sự nhận ra” được Simmias nói rõ ràng’ (đây là một sự lỡ bút của Taylor; người phát ngôn là Cebes) ‘khi nói với Socrates, là “học thuyết anh lặp đi lặp lại không ngớt đến vậy”. Trừ phi chúng ta muốn coi Phaedo là một sự làm bối rối hoang mang khổng lồ và không thể tha thứ, đối với tôi điều này có vẻ là chứng minh rằng lí thuyết thực sự thuộc về Socrates’. (Về một lí lẽ tương tự, xem Phaedo lần xuất bản của Burnet, p. xii, cuối chương ii). Về điều này tôi có thể đưa ra các bình luận sau: (a) Được giả sử ở đây rằng Plato coi mình là một sử gia khi viết đoạn này, vì khác đi thì tuyên bố của ông sẽ không là ‘một sự làm bối rối hoang mang khổng lồ và không thể tha thứ’; nói cách khác điểm đáng nghi ngờ nhất và trung tâm nhất của lí thuyết lại được giả sử là đúng. (b) Nhưng cho dù Plato có tự coi mình là sử gia (tôi không nghĩ là ông coi vậy), sự diễn đạt ‘một sự.. khổng lồ và …’ xem ra quá mạnh. Taylor, chứ không phải Plato, nhấn mạnh chữ ‘anh’. Plato có thể chỉ muốn tỏ ý là ông sẽ giả sử rằng những người đọc đối thoại quen biết với lí thuyết này. Hoặc ông có thể có ý dẫn chiếu đến Meno, như vậy đến chính mình. (Giải thích cuối này tôi nghĩ hầu như chắc chắn đúng, căn cứ vào Phaedo, 73a, f., với ám chỉ đến các biểu đồ). Hoặc ông lỡ bút, vì lí do này hay lí do khác. Những việc như thế có thể xảy ra ngay cả với các sử gia. Thí dụ, Burnet phải giải thích chủ nghĩa Pythagoras của Socrates; để làm điều này ông biến Parmenides thành một Pythagorean hơn là một học trò của Xenophanes, về người đó ông viết (Greek Philosophy, I, 64): ‘chuyện rằng ông lập ra trường Eleatic dường như có thể được dẫn ra từ nhận xét vui đùa của Plato nhận xét cũng chứng minh Homer là một Heraclitean’. Liên quan đến điểm này Burnet đưa thêm chú thích: ‘Plato, Soph., 242d. Xem E. Gorgias. Ph.², p. 140’. Mà tôi tin rằng tuyên bố này của một sử gia ngụ ý bốn thứ, (1) rằng đoạn của Plato dẫn chiếu đến Xenophanes là vui đùa, tức là không có ý nghiêm túc, (2) rằng sự vui đùa này tự biểu lộ ở dẫn chiếu đến Homer, tức là (3) bằng nhận xét rằng ông là một Heraclitean, điều, tất nhiên, là nhận xét rất tếu vì Homer sống trước Heraclitus rất lâu, và (4) rằng không có bằng chứng nghiêm túc khác nào kết nối Xenophanes với Trường Eleatic. Nhưng chẳng cái nào trong bốn ngụ ý có thể đứng vững. Vì chúng ta thấy, (1) rằng đoạn ở Sophist (242d) dẫn chiếu tới Xenophanes không phải vui đùa, mà được bản thân Burnet kiến nghị, trong phụ lục phương pháp luận cho Early Greek Phylosophy của ông, như quan trọng và đầy thông tin lịch sử có giá trị; (2) rằng nó không chứa dẫn chiếu nào cả đến Homer; và (3) rằng một đoạn khác chứa dẫn chiếu này (Theaet., 179d/e; so 152d/e, 160d) với cái Burnet xác định nhầm là Sophist, 242d, ở Greek Phylosophy, I (lỗi không xảy ra ở Early Greek Phylosophy²), không dẫn chiếu đến Xenophanes; nó cũng không gọi Homer là một Heraclitean, mà nó nói điều ngược lại, cụ thể là, một số ý tưởng của Heraclitus là cổ như của Homer (điều, tất nhiên, ít tếu hơn nhiều); và (4) có một đoạn rõ và quan trọng ở Theophrastus (Phys. op.,đoạn 8 = Simplicius, Phys., 28, 4) gán cho Xenophanes một số ý kiến mà ta biết Parmenides chia sẻ với ông và gắn kết ông với Parmenides - chẳng nói về D. L. ix, 21-3, hay về Timaeus ap. Clement Strom I, 64, 2. Đống hiểu lầm, diễn giải lầm, trích dẫn lầm, và bỏ sót làm lạc lối này (về chuyện hoang đường được tạo ra, xem Kirk và Raven, p. 265) có thể thấy ở một nhận xét lịch sử duy nhất của một sử gia thật sự lớn như Burnet. Từ đây chúng ta phải biết rằng những việc như vậy có xảy ra, ngay cả với sử gia giỏi nhất: tất cả mọi người đều có thể sai lầm. (Một thí dụ nghiêm trọng hơn thuộc loại tính có thể mắc sai lầm này là thí dụ được thảo luận ở ct. 26 (5) ở ch. 3).

(8) Thứ tự thời gian của các đối thoại Platonic có vai trò trong các lí lẽ này ở đây được cho là gần như cùng với thứ tự của danh sách đo phong cách của Lutoslawski (The Origin and Growth of Plato’s Logic, 1897). Một danh mục các đối thoại đóng vai trò trong văn bản của cuốn sách này được thấy ở ct. 5 ở ch. 3. Nó được sắp xếp theo cách, có nhiều không chắc chắn về niên hiệu trong nội bộ một nhóm hơn là giữa các nhóm. Một sự lệch nhỏ với danh mục đo phong cách là vị trí của Euthyphro mà do các lí do về nội dung của nó (được thảo luận ở văn bản cho ct. 60 ở ch. này) đối với tôi dường như có lẽ muộn hơn Crito; song điểm này không mấy quan trọng. (So cả ct. 47 ở ch. này).

⁵⁷ Có một đoạn nổi tiếng và hơi gây bối rối ở Second Letter (314c): ‘Không có tác phẩm nào của Plato cũng sẽ không bao giờ có. Cái mang tên ông thực sự thuộc Socrates trở nên trẻ trung và đẹp trai’. Lời giải khả dĩ nhất cho câu đố là đoạn này, nếu không phải cả bức thư, là giả mạo. (So Field, Plato and His Contemporaries, 200 f., nơi ông đưa ra một tóm tắt tuyệt vời về các lí do để nghi ngờ bức thư này, và đặc biệt các đoạn ‘312d-313c và có lẽ xuống đến 314c’; về 314c, một lí do thêm, có lẽ, là người giả mạo có thể có ý ám chỉ đến, hoặc để cho một diễn giải về, một nhận xét tương tự ở Seventh Letter, 341b/c, được trích dẫn ở ct. 32 ở ch. 8). Song nếu tạm thời ta giả sử cùng với Burnet (Greek Philosophy, I, 212) rằng đoạn này là thật, thì nhận xét ‘trở nên trẻ trung và đẹp trai’ chắc chắn gây vấn đề, đặc biệt vì nó không thể được hiểu theo nghĩa đen vì Socrates được trình bày ở tất cả các đối thoại Platonic như già và xấu xí (ngoại lệ duy nhất là ở Parmenides, nơi ông khó có thể đẹp trai, tuy vẫn trẻ). Nếu là thật, thì nhận xét gây bối rối có nghĩa là Plato rất chủ ý cho một tường thuật lí tưởng hoá chứ không lịch sử về Socrates; và nó sẽ khớp khá tốt với diễn giải của chúng ta để thấy là Plato quả thực cố ý tái-diễn giải Socrates như một nhà quý tộc trẻ và đẹp trai, người, tất nhiên, là bản thân Plato. (So cả ct. 11 (2) ở ch. 4, ct. 20 (1) ở ch. 6, và ct. 50 (3) ở ch. 8).

⁵⁸ Tôi trích từ đoạn văn đầu của dẫn nhập của Davies và Vaughan cho bản dịch Republic của họ. So Crossman, Plato To-Day, 96.

⁵⁹ (1) ‘Sự phân chia’ hay ‘sự chia tách’ trong tâm hồn Plato là một trong các ấn tượng nổi bật nhất của công trình của ông, và đặc biệt của Republic. Chỉ một người đã phải vật lộn khó khăn để giữ sự tự kiềm chế hay sự điều khiển của lí trí của mình trên các bản năng thú vật của mình mới có thể nhấn mạnh điểm này nhiều như Plato đã nhấn mạnh; so các đoạn được nói tới ở ct. 34 ở ch. 5, đặc biệt chuyện về thú vật trong con người (Rep., 588c), mà có lẽ có nguồn gốc Orphic, và ở các ct. 15 (1)-(4), 17, và 19 ở ch. 3, không chỉ cho thấy một sự giống nhau đến kinh ngạc với các học thuyết phân tâm học, song cũng có thể được cho là phản ánh các triệu chứng mạnh về ức chế. (Xem cả đầu của Book IX, 571d và 575a, nghe như một sự trình bày của thuyết về Phức cảm Oedipus. Về thái độ của Plato với mẹ ông, Republic, 548e-549d, có thể rọi ánh sáng nào đó, đặc biệt căn cứ vào sự thực rằng ở 548e em trai ông Glaucon được đồng nhất với con trai được nói đến). * Một phát biểu tuyệt vời về các mâu thuẫn trong Plato, và một nỗ lực phân tâm học về ý chí của ông đến quyền lực, được H. Kelsen đưa ra trong The American Imagio, vol. 3, 1942, pp. 1-110, và Werner Fite, The Platonic Legend, 1939.*

Các Platonist những người không sẵn sàng thừa nhận là từ niềm khát khao và la hét cho sự thống nhất và hài hoà và sự hoà hợp của Plato, ta có thể kết luận rằng bản thân ông bị chia rẽ và không hài hoà, có thể nên nhớ rằng cách lập luận này do chính Plato phát minh ra. (So Symposium, 200a, f., nơi Socrates lí lẽ rằng là một tất yếu và không phải là suy luận khả dĩ rằng người thích hay mong mỏi là người không có cái anh ta thích hay mong mỏi).

Cái tôi gọi là lí thuyết chính trị của Plato về tâm hồn (xem cả văn bản cho ct. 32 ở ch. 5), tức là sự phân chia linh hồn theo xã hội được chia làm giai cấp, từ lâu vẫn là cơ sở của hầu hết tâm lí học. Nó là cơ sở cho cả phân tâm học nữa. Theo thuyết Freud, cái Plato gọi là phần cai trị của tâm hồn cố duy trì sự bạo ngược của nó bằng một ‘sự kiểm duyệt’, còn các bản năng thú tính vô sản nổi loạn, tương ứng với đáy xã hội, thực sự thi hành một sự độc tài được che đậy; vì chúng xác định chính sách của một nhà cai trị hiển nhiên. - Từ ‘dòng chảy’ và ‘chiến tranh’ của Heraclitus, lĩnh vực kinh nghiệm xã hội đã ảnh hưởng mạnh các lí thuyết, các ẩn dụ, và các biểu tượng theo đó chúng ta diễn giải thế giới vật lí quanh ta (và chúng ta) đối với chúng ta. Tôi chỉ nhắc tới sự chấp nhận lí thuyết về cạnh tranh xã hội của Darwin dưới ảnh hưởng của Malthus.

(2) Có thể đưa thêm một nhận xét về chủ nghĩa thần bí, trong quan hệ của nó với xã hội đóng và mở, và với căng thẳng xã hội.

Như McTaggart đã cho thấy, trong nghiên cứu xuất sắc Mysticism của ông (xem Philosophical Studies ed. by S. V. Keeling, 1934, đặc biệt pp. 47 ff.), các ý tưởng cơ bản của chủ nghĩa thần bí là: (a) thuyết về sự hợp nhất thần bí, tức là khẳng định rằng có một sự thống nhất lớn hơn trong thế giới thực tế so với sự thống nhất mà chúng ta nhận ra trong thế giới kinh nghiệm bình thường, và (b) thuyết về trực giác thần bí, tức là khẳng định rằng có một cách để biết cái ‘đưa cái biết vào mối quan hệ mật thiết hơn và trực tiếp hơn với cái được biết’ hơn là quan hệ giữa việc biết chủ đề và đối tượng được biết trong kinh nghiệm bình thường. McTaggart khẳng định đúng (p. 48) là ‘trong hai đặc trưng này sự thống nhất thần bí là cơ bản hơn’, vì trực giác thần bí là ‘một thí dụ của sự thống nhất thần bí’. Ta có thể đưa thêm một đặc trưng thứ ba, còn ít cơ bản hơn, là (c) tình yêu thần bí, là một thí dụ của sự thống nhất thần bí và trực giác thần bí.

Mà lí thú (và điều này McTaggart không thấy) là trong lịch sử của Triết học Hy Lạp, thuyết về sự thống nhất thần bí được khẳng định rõ ràng bởi Parmenides trong thuyết chỉnh thể của ông về cái một (so ct. 41 ở ch. này); tiếp đến bởi Plato, người đưa thêm và thảo luận kĩ thuyết về trực giác thần bí và hoà đồng với thánh thần (so ch. 8), mà về thuyết đó mới chỉ rất sơ khai ở Parmenides; tiếp theo bởi Aristotle, thí dụ ở De Anima, 425b30 f.: ‘việc nghe thực sự và âm thanh thực sự hoà vào làm một’; so Rep., 507c, ff., 430a20, và 431a1: ‘Kiến thức thực sự là đồng nhất với đối tượng của nó’ (xem cả De Anima, 404b16, và Metaphysics, 1072b20 và 1075a2, và so Timaeus của Plato, 45b-c, 47a-d; Meno, 81a, ff.; Phaedo, 79d); và tiếp theo bởi các tân-Platonist, những người trau chuốt thuyết về tình yêu thần bí, mà chỉ phần đầu của nó là có thể thấy ở Plato (thí dụ, ở thuyết của ông, Rep., 475 ff., rằng các triết gia yêu chân lí, cái gắn mật thiết với các thuyết của chỉnh thể luận và sự hoà đồng của triết gia với chân lí thần thánh).

Căn cứ vào các sự thực này và phân tích lịch sử của chúng ta, dẫn chúng ta đến diễn giải chủ nghĩa thần bí như một trong các phản ứng điển hình đối với sự đổ vỡ của xã hội đóng; một phản ứng có thể được mô tả như một sự chạy trốn vào ước mơ về thiên đường trong đó sự thống nhất bộ lạc tự bộc lộ như thực tại không thay đổi.

Sự diễn giải này mâu thuẫn trực tiếp với diễn giải của Bergson trong Two Source of Morality and Religion của ông; vì Bergson khẳng định rằng chính chủ nghĩa thần bí là cái tạo ra bước nhảy từ xã hội đóng sang xã hội mở.

* Song tất nhiên phải thú nhận (như Jacob Viner đã rất ân cần chỉ ra cho tôi trong một bức thư) rằng chủ nghĩa thần bí là đủ đa năng để hoạt động trong bất cứ chiều hướng chính trị nào; và ngay cả giữa các tông đồ của xã hội mở, những người thần bí và chủ nghĩa thần bí có các đại diện của họ. Chính khát vọng thần bí về một thế giới tốt hơn, ít chia rẽ hơn là cái rõ ràng đã gây cảm hứng cho không chỉ Plato, mà cả Socrates nữa.*

Có thể nhận xét là ở thế kỉ thứ mười chín, đặc biệt ở Hegel và Bergson, chúng ta thấy một chủ nghĩa thần bí tiến hoá, bằng ca tụng sự thay đổi, dường như đối đầu trực tiếp với sự căm ghét thay đổi của Parmenides và Plato. Thế mà, kinh nghiệm cơ bản của hai dạng này của chủ nghĩa thần bí có vẻ như nhau, như được chứng tỏ bởi sự thực, rằng một sự quá nhấn mạnh đến sự thay đổi là chung cho cả hai. Cả hai là các phản ứng đối với kinh nghiệm gây hoảng sợ về sự thay đổi xã hội: một kết hợp với hi vọng rằng sự thay đổi có thể được ngưng lại; cái khác với một sự chấp nhận hơi cuồng loạn (và rõ ràng nước đôi) sự thay đổi là thực tế, bản chất và đáng hoan nghênh. – So cả các ct. 32-33 ở ch. 11, 36 ở ch. 12, và 4, 6, 29, 32 và 58 ở ch. 24.

⁶⁰ Euthyphro, một đối thoại ban đầu, thường được diễn giải như nỗ lực không thành công của Socrates để định rõ lòng mộ đạo. Bản thân Euthyphro là một biếm hoạ của một ‘kẻ mộ đạo’ nổi tiếng người biết chính xác thần thánh muốn gì. Cho câu hỏi của Socrates ‘Mộ đạo là gì và nghịch đạo là gì?’ ông được khiến trả lời: ‘Mộ đạo là hành động như ta làm! Tức là, truy tố bất cứ ai phạm tội giết người, phạm thượng, hay bất cứ tội tương tự nào, bất luận đó là cha hay mẹ ngươi ..; còn không truy tố họ là nghịch đạo’ (5, d/e). Euthyphro được giới thiệu như đã truy tố cha ông vì đã giết một nông nô. (Theo bằng chứng được Grote trích dẫn, Plato, I, ct. cho p. 312, mọi công dân bị ràng buộc bởi luật Attic để truy tố trong các trường hợp như vậy).

⁶¹ Menexenus, 235b. So ct. 35 ở ch. này, và cuối ct. 19 ở ch. 6.

⁶² Đòi hỏi rằng nếu anh muốn an toàn anh phải từ bỏ tự do đã trở thành trụ cột chính của sự nổi loạn chống lại tự do. Song chẳng gì ít đúng hơn. Tất nhiên, không có an toàn tuyệt đối trong cuộc sống. Song sự an toàn thế nào có thể đạt được phụ thuộc vào tính cảnh giác của riêng chúng ta, được các định chế thực thi giúp chúng ta theo dõi - tức là bằng các định chế dân chủ được nghĩ ra (dùng ngôn ngữ Platonic) để cho phép bầy đàn theo dõi, đánh giá, các watch-dog [con chó giữ nhà] của họ.

⁶³ Với ‘những biến dạng’ và ‘những sự không đều’, so Republic, 547a, được trích ở văn bản cho các ct. 39 và 40 ở ch. 5. Nỗi ám ảnh của Plato với các vấn đề về nhân giống và kiểm soát sinh đẻ có lẽ có thể được giải thích một phần bởi sự thực rằng ông hiểu các hệ luỵ của tăng dân số. Quả thực (so văn bản cho ct. 7 ở ch. này) sự ‘Suy sụp’, mất thiên đường bộ lạc, là do lỗi ‘tự nhiên’ hay lỗi ‘gốc’ của con người gây ra, có thể nói như vậy: bởi sự hiệu chỉnh sai tỉ lệ phối giống tự nhiên. So cả các ct. 39 (3) ở ch. 5, và 34 ở ch. 4. Với trích dẫn tiếp dưới nữa ở đoạn văn này, so Republic, 566e, và văn bản cho ct. 20 ở ch. 4. Crossman, người nghiên cứu giai đoạn chuyên chế trong lịch sử Hy Lạp rất xuất sắc (so Plato To-Day, 27-30), viết: ‘Như thế chính các bạo chúa là những người đã thực sự tạo ra Nhà nước Hy Lạp. Họ đã phá vỡ tổ chức bộ lạc cổ xưa của chế độ quý tộc nguyên thuỷ ..’ (op. cit., 29). Điều này giải thích vì sao Plato căm ghét chế độ chuyên chế, có lẽ còn hơn tự do; so Republic, 577c. – (Xem, tuy vậy, ct. 69 ở ch. này). Các đoạn của ông về chế độ chuyên chế, đặc biệt 565-568, là một phân tích xã hội học xuất sắc về chính trị học quyền lực nhất quán. Tôi phải gọi nó là nỗ lực đầu tiên tới một logic quyền lực. (Tôi chọn từ này giống như F. A. von Hayek dùng từ logic lựa chọn cho một lí thuyết thuần tuý kinh tế). –Logic quyền lực là khá đơn giản, và thường được áp dụng một cách tài giỏi. Loại chính trị học đối lập là khó hơn nhiều; một phần vì logic về chính trị học phản-quyền lực, tức là logic tự do, vẫn hầu như chưa được hiểu.

⁶⁴Mọi người đều biết rằng hầu hết các kiến nghị chính trị của Plato, bao gồm cả chủ nghĩa cộng sản của những người phụ nữ và trẻ con được kiến nghị, là ‘ở trong không khí’ ở thời Periclean. So tổng kết xuất sắc ở lần xuất bản Republic của Adam, vol. I, pp. 354 f., * và A. D. Winspear, The Genesis of Plato’s Thought, 1940. *

⁶⁵ So V. Pareto, Treatise on General Sociology, §1843 (Bản dịch tiếng Anh: The Mind and Society, 1935, vol. III, p. 1281); so ct. 1 ở ch. 13, nơi đoạn được trích đầy đủ hơn.

⁶⁶ So hiệu quả mà sự trình bày của Glaucon về lí thuyết của Lycophron đã có lên Carneades (so ct. 54 ở ch. 6), và muộn hơn, lên Hobbes. ‘Tính phi đạo đức’ được tự cho là của nhiều đến vậy các nhà Marxist cũng là một trường hợp như thế. Các nhà cánh tả thường xuyên tin vào sự trái luân lí của riêng họ. (Điều này, tuy không mấy đúng vào vấn đề, đôi khi là khiêm tốn hơn và dễ chịu hơn sự tự cho mình là đúng một cách giáo điều của nhiều nhà đạo đức học phản động).

⁶⁷ Tiền là một trong các biểu tượng cũng như một trong các khó khăn của xã hội mở. Không nghi ngờ gì là chúng ta vẫn chưa làm chủ được sự kiểm soát duy lí của việc sử dụng nó; sự lạm dụng lớn nhất là nó có thể mua quyền lực chính trị. (Dạng trực tiếp nhất của sự lạm dụng này là định chế về thị trường-nô lệ; nhưng chính định chế này được bảo vệ ở Republic, 563b; so ct. 17 ở ch. 4; và ở Laws, Plato không phản đối ảnh hưởng chính trị của sự giàu có; so ct. 20 (1) ở ch. 6). Từ quan điểm của một xã hội cá nhân chủ nghĩa, tiền là khá quan trọng. Nó là một phần của định chế thị trường tự do (một phần), cái cho người tiêu dùng một mức độ kiểm soát nào đó lên sản xuất. Không có định chế nào đó như vậy, nhà sản xuất có thể kiểm soát thị trường đến mức nó ngưng sản xuất vì mục đích tiêu dùng, trong khi người tiêu dùng chủ yếu tiêu thụ vì mục đích sản xuất. Sự lạm dụng hiển nhiên đôi khi làm cho chúng ta khá nhạy cảm, và sự đối lập của Plato giữa tiền và tình bạn chỉ là một nỗ lực đầu tiên trong nhiều nỗ lực chủ ý hay vô ý để sử dụng các tình cảm này cho mục đích tuyên truyền chính trị.

⁶⁸ Tinh thần nhóm của chủ nghĩa bộ lạc, tất nhiên, không mất hoàn toàn. Nó thể hiện, thí dụ, trong các kinh nghiệm giá trị nhất về tình bạn và tình đồng chí; cả ở các phong trào bộ lạc thanh niên như hướng đạo sinh (hay Phong trào Thanh niên Đức), và ở các câu lạc bộ và hội người lớn nào đó, như được, thí dụ, Sinclair Lewis, mô tả trong Babbitt. Không được đánh giá thấp tầm quan trọng của điều có lẽ phổ quát nhất này của các kinh nghiệm hoàn toàn xúc cảm và thẩm mĩ. Hầu hết các phong trào xã hội, toàn trị cũng như nhân đạo chủ nghĩa, bị nó ảnh hưởng. Nó đóng một vai trò quan trọng trong chiến tranh, và là một trong các vũ khí hùng mạnh nhất của nổi loạn chống tự do; phải thú nhận là cả trong hoà bình và nổi loạn chống chuyên chế, song trong các trường hợp này chủ nghĩa nhân văn của nó thường bị các xu hướng lãng mạn chủ nghĩa của nó gây nguy hiểm. Một nỗ lực chủ ý và không phải không thành công để phục hồi nó cho mục đích làm ngưng xã hội và duy trì mãi mãi sự thống trị giai cấp có vẻ là Hệ thống Trường Công của Anh. (‘Không ai có thể lớn lên thành người tốt trừ phi các năm sớm nhất của anh ta được trao cho các trò chơi cao thượng’ là đề từ của nó lấy từ Republic, 558b).

Một sản phẩm khác và triệu chứng của mất tinh thần nhóm bộ lạc, tất nhiên, là nhấn mạnh của Plato lên sự tương tự giữa chính trị học và y học (so ch. 8, đặc biệt ct. 4), một nhấn mạnh biểu lộ cảm giác rằng thân thể xã hội bị bệnh, tức là cảm nhận căng thẳng và trôi dạt. ‘Kể từ thời Plato trở đi, đầu óc các triết gia chính trị có vẻ trở lại sự so sánh này giữa chính trị học và y học’, G. E. G. Catlin nói (A Study of the Principles of Politics, 1930, ct. cho 458, nơi Thomas Aquinas, G. Santayana, và Dean Inge được trích dẫn để ủng hộ tuyên bố này; so cả các trích dẫn ở op. cit., ct. cho 37, từ Logic của Mill). Catlin cũng nói một cách đặc trưng nhất (op. cit., 459) về ‘sự hài hoà’ và về ‘mong muốn được bảo vệ, bất luận được đảm bảo bởi mẹ hay xã hội’. (So cả ct. 18 ở ch. 5).

⁶⁹ So ch. 7 (ct. 24 và văn bản; xem Athen., XI, 508) về tên của chín môn đồ như vậy của Plato (bao gồm Dionysius trẻ và Dio). Tôi cho rằng sự nhấn đi nhấn lại của Plato về việc sử dụng, không chỉ vũ lực, mà ‘thuyết phục và vũ lực’ (so Laws, 722b, và các ct. 5, 10, và 18 ở ch. 8), có nghĩa là một phê phán chiến thuật của Ba mươi bạo chúa, mà tuyên truyền của họ quả thực là thô sơ. Song điều này ngụ ý rằng Plato biết kĩ công thức của Pareto về dùng tình cảm thay cho chiến đấu với chúng. Rằng bạn Plato, Dio (so ct. 25 ở ch. 7) cai trị Syracuse như một bạo chúa được thú nhận thậm chí bởi Meyer khi ông bảo vệ Dio và ông giải thích số phận của Dio, bất chấp sự ngưỡng mộ của ông với Plato như một chính trị gia, bằng cách chỉ ra ‘vực thẳm giữa lí thuyết’ (Platonic) ‘và thực tiễn’ (op. cit., V, 999). Meyer nói về Dio (loc. cit.), ‘Nhà vua lí tưởng đã đến, nhìn bề ngoài, không thể phân biệt được với bạo chúa ti tiện’. Song ông tin rằng, bên trong có thể nói vậy, Dio vẫn là một người lí tưởng chủ nghĩa, và ông rất đau khổ khi tất yếu chính trị ép buộc việc giết người (đặc biệt giết Heraclides đồng minh của ông) và các biện pháp tương tự lên ông. Tuy vậy, tôi nghĩ là Dio đã hành động theo lí thuyết của Plato; một lí thuyết mà, theo logic quyền lực, dồn Plato ở Laws đến thừa nhận thậm chí tính tốt của sự chuyên chế (709e, ff.; ở cùng chỗ, cũng có thể có gợi ý là sự thất bại của Ba mươi bạo chúa là do số họ quá đông: riêng một mình Cristias có thể là đủ).

⁷⁰ Thiên đường bộ lạc, tất nhiên, là một huyền thoại (dẫu cho một số dân tộc nguyên thuỷ, trước hết là những người Eskimo, có vẻ khá hạnh phúc). Có thể đã không có cảm giác trôi dạt nào trong xã hội đóng, song có đầy bằng chứng về các dạng khác của sự sợ hãi - sợ các thế lực ma quỉ đằng sau tự nhiên. Nỗ lực để phục hồi nỗi sợ này, và dùng nó chống lại những người trí thức, các nhà khoa học, v.v. đặc trưng cho nhiều biểu lộ muộn của sự nổi loạn chống tự do. Chính nhờ công trạng của Plato, học trò của Socrates, mà điều đó không bao giờ xảy ra với ông để trình bày các kẻ thù của ông như con của các ma quỷ đen tối độc ác. Ở điểm này, ông vẫn là người được khai sáng. Ông ít có thiên hướng lí tưởng hoá cái xấu, cái đối với ông đơn giản là mất phẩm cách, hay thoái hoá, hay cái tốt bị cạn kiệt. (Chỉ ở một đoạn trong Laws, 896e và 898c, có cái có thể là một gợi ý về một sự lí tưởng hoá trừu tượng của cái xấu).

⁷¹ Có thể đưa thêm một chú thích cuối cùng ở đây liên quan đến nhận xét của tôi về quay về thành thú vật. Từ khi chủ nghĩa Darwin xâm nhập vào lĩnh vực các vấn đề con người ( không nên đổ tội cho Darwin vì sự xâm nhập này) đã có nhiều ‘nhà động vật học xã hội’ những người đã chứng minh rằng loài người nhất định thoái hoá về mặt thân thể, vì không đủ cạnh tranh về thân thể, và khả năng bảo vệ thân thể bằng các nỗ lực trí óc, ngăn cản chọn lọc tự nhiên hoạt động trên cơ thể chúng ta. Người đầu tiên trình bày ý tưởng này (không nói ông là người đầu tiên tin vào nó) là Samuel Butler, ông viết: ‘Một mối nguy hiểm thật sự mà tác giả này’ (một tác giả Erewhonian) ‘thấy rõ là máy móc’ (và, chúng ta có thể nói thêm, nền văn minh nói chung) ‘sẽ .. làm giảm tính khắc nghiệt của cạnh tranh đến mức, nhiều người có thể lực kém sẽ thoát được sự phát hiện và truyền sự thấp kém của họ cho con cháu họ’. (Erewhon, 1872; so Everyman’s edition, p. 161). Người đầu tiên, ở chừng mực mà tôi biết, viết một cuốn dày về chủ đề này là W. Schallmayer (so ct. 65 ở ch. 12), một trong các nhà sáng lập ra chủ nghĩa chủng tộc hiện đại. Thực ra, lí thuyết của Butler đã liên tục được tái phát minh (đặc biệt bởi ‘các nhà tự nhiên chủ nghĩa sinh học’ theo nghĩa của ch. 5, ở trên). Theo một vài tác giả hiện đại (xem, thí dụ, G. H. Estabrooks, Man: The Mechanical Misfit, 1941), con người đã phạm sai lầm quyết định khi nó được khai hoá, và đặc biệt khi nó bắt đầu giúp kẻ yếu; trước đó, nó là một con vật-người hầu như hoàn hảo; song nền văn minh, các phương pháp nhân tạo của nó về giúp kẻ yếu, dẫn đến thoái hoá, và vì thế cuối cùng phải phá huỷ bản thân nó. Trả lời các lí lẽ như vậy, tôi nghĩ, đầu tiên chúng ta phải thừa nhận rằng một ngày nào đó con người chắc sẽ biến mất khỏi thế giới này; song ta phải nói thêm rằng điều này cũng đúng với ngay cả các thú vật hoàn hảo nhất, chứ chẳng nói gì đến các con chỉ ‘hầu như hoàn hảo’. Lí thuyết cho rằng loài người có thể sống lâu hơn một chút giả như nếu nó đã không phạm sai lầm tai hoạ về giúp kẻ yếu là hoàn toàn đáng nghi ngờ; song cho dù là điều đó có đúng - liệu chỉ có độ dài của sự sống sót của loài người là tất cả cái chúng ta muốn? Hay thú vật-người hầu như hoàn hảo là có giá trị nổi bật đến mức chúng ta phải thích kéo dài sự tồn tại của nó (dẫu sao chăng nữa, nó đã tồn tại khá lâu rồi) hơn thử nghiệm giúp kẻ yếu của chúng ta?

Loài người, tôi tin, đã chẳng làm tồi đến vậy. Bất chấp sự phản bội của một vài lãnh tụ trí tuệ của nó, bất chấp các tác động làm u mê của các phương pháp Platonic trong giáo dục và các kết quả tàn phá của tuyên truyền, có một số thành công đáng ngạc nhiên. Nhiều kẻ yếu đã được giúp đỡ, và gần một trăm năm nay chế độ nô lệ trên thực tiễn đã bị bãi bỏ. Có người nói nó sẽ quay lại ngay. Tôi cảm thấy lạc quan hơn; và, xét cho cùng, nó phụ thuộc vào chúng ta. Nhưng cho dù tất cả điều này sẽ lại mất đi một lần nữa, và cho dù chúng ta phải quay lại thành thú vật-người hầu như hoàn hảo, điều này sẽ không làm thay đổi sự thực rằng đã có một thời (cho dù thời đó có ngắn), chế độ nô lệ đã biến mất khỏi bề mặt trái đất. Thành quả này và kí ức của nó, tôi tin, đền bù cho một số trong chúng ta vì tất cả sự không xứng, về mặt cơ học hay mặt khác, của chúng ta; và nó thậm chí đền bù cho một số chúng ta vì sai lầm tai hoạ do tổ tiên chúng ta phạm phải khi họ đã bỏ lỡ cơ hội vàng để làm ngưng mọi thay đổi - để quay về cái chuồng của xã hội đóng và vĩnh viễn thiết lập một vườn thú hoàn hảo cho các chú khỉ hầu như hoàn hảo.

* sự chia nhỏ lãnh thổ của Attica (cả của Hy Lạp hiện đại) tương ứng với thị trấn.

* Stylometric = thống kê tu từ để tìm hiểu phong cách viết văn của một tác giả.

* mang tính, thuộc về, đảng Whig, một đảng chủ trương thay đổi ở Anh thế kỉ 17-19.