Những góc nhìn Văn hoá

Cao trào tiên tri* (Kỳ 1)

KARL R. POPPER
Thứ 2 12/09/2011

CHƯƠNG 11: NGUỒN GỐC ARISTOTELIAN CỦA

CHỦ NGHĨA HEGEL

Nhiệm vụ viết một lịch sử về các tư tưởng mà chúng ta quan tâm đến - về chủ nghĩa lịch sử và quan hệ của nó với chủ nghĩa toàn trị - sẽ không được thử ở đây.

Bạn đọc sẽ nhớ, tôi hi vọng, rằng tôi thậm chí không thử đưa ra nhiều hơn vài nhận xét tản mác mà có thể rọi ánh sáng lên hậu trường của phiên bản hiện đại của các tư tưởng này. Câu chuyện về sự phát triển của chúng, đặc biệt trong giai đoạn từ Plato đến Hegel và Marx, có lẽ không thể được kể trong khi vẫn giữ quy mô của cuốn sách trong các giới hạn phải chăng. Vì thế tôi sẽ không thử luận bàn nghiêm túc về Aristotle, trừ ở chừng mực phiên bản của ông về bản chất luận của Plato có ảnh hưởng đến chủ nghĩa lịch sử của Hegel, và vì thế đến chủ nghĩa lịch sử của Marx. Sự hạn chế đến các tư tưởng đó của Aristotle mà ta đã quen trong phê phán của chúng ta về Plato, người thầy lớn của Aristotle, tuy vậy, không gây ra tổn thất lớn như ta có thể sợ từ cái nhìn ban đầu. Vì Aristotle, bất chấp sự hiểu biết kì diệu và tầm kiến thức đáng ngạc nhiên của ông, không phải là một người có tính độc đáo nổi bật về tư duy. Cái ông thêm vào kho tàng tư tưởng Platonic, chủ yếu, là sự hệ thống hoá và một mối quan tâm cháy bỏng đến các vấn đề thực nghiệm và đặc biệt đến các vấn đề sinh học. Chắc chắn, ông là nhà phát minh ra logic, và vì thành tựu này và các thành tựu khác của ông, ông hoàn toàn xứng đáng với cái ông đòi cho mình (ở cuối Sophistic Refutations của ông) -lời cảm ơn nồng nhiệt của chúng ta, và sự tha thứ của chúng ta cho những thiếu sót của ông. Thế nhưng đối với các bạn đọc và những người hâm mộ Plato các thiếu sót này là kinh khủng.

Ở vài tác phẩm muộn nhất của Plato, ta có thể thấy một tiếng vọng của các diễn biến chính trị đương thời ở Athens- của sự củng cố nền dân chủ. Có vẻ ngay cả Plato bắt đầu nghi ngờ liệu dạng nào đó của nền dân chủ đã không tồn tại hay không. Ở Aristotle, ta thấy các chỉ báo là ông không còn nghi ngờ nữa. Mặc dù không là bạn của dân chủ, ông chấp nhận nó như không thể tránh khỏi, và ông sẵn sàng thoả hiệp với kẻ thù.

Một thiên hướng thoả hiệp, được trộn lẫn với một thiên hướng chê trách các bậc tiền bối của ông và những người đương thời (và đặc biệt là Plato), là một trong các đặc điểm nổi bật của các tác phẩm bách khoa của ông. Nó không cho thấy dấu vết vào của xung đột bi thảm và kích động cái là động cơ của tác phẩm của Plato. Thay cho các loé sáng thấu hiểu sâu sắc của Plato, ta thấy sự hệ thống hoá khô khan và tình yêu, được rất nhiều nhà văn xoàng của thời sau chia sẻ, để giải quyết bất cứ vấn đề nào bằng đưa ra một ‘phán xét hợp lí và cân đối’ mang công bằng cho mọi người; điều, đồng thời, có nghĩa là, bỏ qua điểm cốt yếu một cách công phu và long trọng. Xu hướng gây bực tức này được hệ thống hoá trong ‘học thuyết chiết trung’ nổi tiếng của ông là một trong các nguồn của sự phê bình thường rất gượng gạo và thậm chí ngu ngốc của ông đối với Plato¹. Một thí dụ về sự thiếu thấu hiểu của Aristotle, trong trường hợp này là sự thấu hiểu lịch sử (ông cũng là một sử gia), là sự thực rằng ông đồng ý với sự củng cố dân chủ rõ ràng đúng vào khi nó bị chế độ quân chủ Macedon hống hách thay thế; một sự kiện lịch sử xảy ra tuột khỏi sự chú ý của ông. Như bố ông đã là, Aristotle là một cận thần của triều đình Macedon, được Philip lựa chọn làm thầy giáo của Alexander Đại đế, có vẻ đã đánh giá thấp những người này và kế các hoạch của họ; có lẽ ông đã nghĩ ông biết họ quá kĩ. ‘Aristotle ngồi xuống ăn tối với nền Quân chủ mà không ý thức được về việc đó’, là lời bình thích hợp của Gomperz.²

Tư duy của Aristotle hoàn toàn bị tư duy của Plato chi phối. Hơi miễn cưỡng, ông đã theo người thầy vĩ đại của mình sát ở mức tính khí ông cho phép, không chỉ ở cách nhìn chính trị nói chung mà hầu như ở mọi nơi. Như thế ông đã tán thành, và hệ thống hoá lí thuyết tự nhiên chủ nghĩa của Plato về nô lệ³: ‘Do tự nhiên một số người là tự do, và những người khác là nô lệ; và cho những người sau, tình trạng nô lệ hợp chẳng khác gì chính đáng …Một người do tự nhiên không là của riêng mình, mà là của người khác, là một nô lệ do tự nhiên … Người Hy Lạp không thích gọi mình là nô lệ, mà hạn chế từ này cho những người man rợ … Nô lệ hoàn toàn không có bất cứ năng lực lí trí nào’, còn đàn bà tự do chỉ có một chút. (Nhờ các phê phình và tố cáo của Aristotle ta có hầu hết hiểu biết của mình về phong trào Athenian chống chế độ nô lệ. Bằng lí lẽ chống những người chiến đấu vì tự do, ông bảo tồn một số lời nói của họ). Ở vài điểm thứ yếu Aristotle hơi làm dịu bớt lí thuyết của Plato về nô lệ, và chỉ trích thích đáng người thầy của mình là quá tàn nhẫn. Ông chẳng từ cơ hội nào để phê phán Plato, cũng không để lỡ cơ hội cho thoả hiệp, không dẫu là một thoả hiệp với các xu hướng tự do của thời ông.

Nhưng lí thuyết về nô lệ chỉ là một trong nhiều ý tưởng chính trị của Plato được Aristotle chấp nhận. Đặc biệt là lí thuyết của ông về Nhà nước Tốt nhất, ở mức độ chúng ta biết, được theo mẫu của các lí thuyết của Republic và Laws; và phiên bản của ông rọi đáng kể ánh sáng lên lí thuyết của Plato. Nhà nước Tốt nhất của Aristotle là một thoả hiệp giữa ba thứ, một chế độ quý tộc Platonic lãng mạn, một chủ nghĩa phong kiến ‘lành mạnh và cân đối’, và một vài ý tưởng dân chủ; song chủ nghĩa phong kiến thắng thế. Với các nhà dân chủ, Aristotle cho rằng mọi công dân phải có quyền tham gia chính phủ. Nhưng điều này, tất nhiên, không có nghĩa triệt để như nó có vẻ, vì Aristotle giải thích ngay rằng không chỉ các nô lệ mà mọi thành viên của các giai cấp sản xuất đều bị loại khỏi quyền công dân. Như thế cùng Plato ông dạy rằng các giai cấp lao động không được cai trị và các giai cấp cai trị không được lao động, cũng không được kiếm tiền. (Song họ được cho là có nhiều). Họ sở hữu đất, song bản thân họ không được làm việc. Chỉ săn bắn, chiến tranh, và các sở thích tương tự được coi là xứng đáng cho các nhà cai trị phong kiến. Aristotle sợ bất cứ dạng kiếm tiền nào, tức là mọi hoạt động chuyên nghiệp, có lẽ còn đi xa hơn cả Plato. Plato đã dùng từ ‘banaustic -tầm thường’⁴ để diễn tả trạng thái tinh thần thô thiển, đê tiện, hay sa đoạ. Aristotle mở rộng cách dùng gây tai tiếng của từ như để bao hàm mọi mối quan tâm không là các sở thích thuần tuý. Thực ra, cách dùng từ của ông rất gần cách dùng từ ‘chuyên nghiệp’ của chúng ta, đặc biệt hơn theo nghĩa trong đó nó làm mất cư cách trong một cuộc đua nghiệp dư, mà cả theo nghĩa trong đó nó áp dụng cho bất cứ chuyên gia chuyên nghiệp nào, như một thầy thuốc. Đối với Aristotle, mọi dạng của tính chuyên nghiệp có nghĩa là một sự mất địa vị đẳng cấp. Một người quý phái phong kiến, ông khăng khăng⁵, chẳng bao giờ được quan tâm quá nhiều đến ‘bất cứ nghề nghiệp nào, nghệ thuật hay khoa học …Cũng có một vài khoa học nhân văn, tức là, các khoa học xã hội và nhân văn mà một người quý phái có thể đạt được, song luôn chỉ đến một mức độ nhất định. Vì nếu anh ta quan tâm nhiều quá đến chúng, thì các kết quả tai hoạ này sẽ xảy ra’, cụ thể là, anh ta sẽ trở nên thành thạo, giống một nhà chuyên nghiệp, và mất địa vị đẳng cấp. Đây là ý tưởng của Aristotle về một sự giáo dục tự do, ý tưởng, đáng tiếc vẫn chưa lỗi thời⁶, về một sự giáo dục của người quý phái, như đối lập với sự giáo dục của một nô lệ, nông nô, người hầu, hay một người chuyên nghiệp. Theo cùng cách ông nhấn nhấn đi nhấn lại rằng ‘nguyên lí hoạt động trước tiên là nhàn hạ’⁷. Sự ngưỡng mộ và tôn trọng của Aristotle đối với các giai cấp nhàn hạ dường như là sự biểu lộ của một cảm giác lạ kì về trạng thái không thoải mái. Có vẻ cứ như con trai của thầy thuốc của triều đình Macedon bị vấn đề về địa vị xã hội riêng của ông làm cho phiền muộn, và đặc biệt bởi khả năng là ông có thể mất địa vị đẳng cấp bởi vì các mối quan tâm học thuật của riêng ông, cái có thể được coi là chuyên nghiệp. ‘Người ta bị cám dỗ để tin’, Gomperz⁸ nói, ‘rằng ông sợ nghe thấy những lăng mạ như vậy từ các bạn hữu quý tộc của ông … Quả thực kì lạ để thấy rằng một trong những học giả lớn nhất của mọi thời đại, nếu không phải là lớn nhất, lại không muốn là một học giả chuyên nghiệp. Ông thích là một kẻ nghiệp dư, và một người từng trải …’ Cảm giác tự ti của Aristotle, có lẽ, vẫn có một cơ sở khác, ngoài ý muốn chứng minh sự độc lập của ông với Plato, ngoài nguồn gốc ‘chuyên nghiệp’ riêng của ông, và ngoài sự thực là ông, không nghi ngờ gì, đã là một ‘sophist-nhà nguỵ biện’ chuyên nghiệp (thậm chí ông đã dạy thuật hùng biện). Vì với Aristotle, triết học Platonic từ bỏ các khát vọng lớn lao của nó, các yêu sách quyền lực của nó. Từ lúc này, nó chỉ có thể tiếp tục như một nghề dạy học. Và vì không ai trừ một chúa tể phong kiến có tiền và sự nhàn rỗi cho nghiên cứu triết học, tất cả cái mà triết học có thể khao khát là trở thành một phần phụ thêm cho việc giáo dục truyền thống của một người quý phái. Với ý định khát vọng khiêm tốn hơn này, Aristotle thấy rất cần thiết để thuyết phục nhà quý phái phong kiến rằng tư biện và suy ngẫm triết học có thể trở thành phần quan trọng nhất của ‘cuộc đời vui vẻ’ của ông ta; vì nó là phương pháp thích hợp nhất, cao thượng nhất và tinh tế nhất để giết thời gian, nếu không bận rộn với các mưu đồ chính trị hay chiến tranh. Nó là cách tốt nhất để dùng thời gian nhàn rỗi vì, như bản thân Aristotle diễn đạt, ‘không ai .. dàn xếp một cuộc chiến tranh cho mục đích đó’.⁹

Hợp lí để cho rằng một triết học cận thần như vậy sẽ có khuynh hướng lạc quan, vì sẽ khó là một thú tiêu khiển dễ chịu nếu khác đi. Và quả thực, chủ nghĩa lạc quan của nó là một sự điều chỉnh quan trọng do Aristotle tiến hành trong việc hệ thống hoá chủ nghĩa Plato¹⁰ của ông. Cảm giác trôi dạt của Plato được bày tỏ trong lí thuyết của ông rằng mọi sự thay đổi, chí ít trong các thời kì vũ trụ nhất định, hẳn phải là tồi hơn; mọi thay đổi đều là thoái hoá. Lí thuyết của Aristotle có chỗ cho các thay đổi là những sự cải thiện; như thế thay đổi có thể là tiến bộ. Plato dạy rằng mọi sự phát triển bắt đầu từ Hình thức hay Ý niệm gốc, hoàn hảo, sao cho sự vật đang phát triển phải mất tính hoàn hảo của nó theo mức độ mà nó thay đổi và sự giống nhau của nó với bản gốc giảm đi. Lí thuyết này đã bị cháu trai và người kế nghiệp của ông, Speusippus, cũng như Aristotle từ bỏ. Nhưng Aristotle chỉ trích các lí lẽ của Speusippus là đi quá xa, vì chúng ngụ ý một sự tiến hoá sinh học chung tới các hình thức cao hơn. Aristotle, dường như, phản đối các lí thuyết tiến hoá sinh học được thảo luận nhiều ở thời ông.¹¹ Nhưng sự thay đổi lạc quan lạ kì mà ông mang lại cho chủ nghĩa Plato cũng là một kết quả của tư biện sinh học. Nó dựa trên ý niệm về một mục đích cuối cùng, cứu cánh.

Theo Aristotle, một trong bốn nguyên nhân của mọi thứ - cả của bất cứ chuyển động hay thay đổi nào – là cứu cánh, hay mục đích mà chuyển động hướng tới. Trong chừng mực nó là một mục tiêu hay một mục đích đáng mong mỏi, mục đích cuối cùng cũng là tốt. Suy ra từ điều này rằng cái tốt nào đó không chỉ có ở khởi điểm của một chuyển động (như Plato đã dạy, và như Aristotle chấp nhận¹²) mà rằng cái tốt nào đó cũng phải có ở kết thúc của nó. Và điều này là đặc biệt quan trọng cho bất cứ thứ gì có một khởi đầu trong thời gian, hay, như Aristotle diễn đạt, cho bất cứ thứ gì tồn tại. Hình thức hay bản chất của bất cứ thứ gì đang phát triển là đồng nhất với ý định hay mục đích hay trạng thái cuối cùng mà nó tiến triển đến. Như thế rốt cuộc, bất chấp sự từ chối của Aristotle, ta nhận được cái gì đó rất giống sự điều chỉnh của Speusippus đối với chủ nghĩa Plato. Hình thức hay Ý niệm, cái vẫn được coi là tốt với Plato, đứng ở kết thúc, thay cho ở khởi đầu. Điều này đặc trưng cho sự thay thế chủ nghĩa bi quan bằng chủ nghĩa lạc quan của Aristotle. Mục đích luận của Aristotle, tức là sự nhấn mạnh của ông đến mục đích hay mục tiêu của sự thay đổi như mục đích cuối cùng của nó, là biểu lộ của các mối quan tâm chủ yếu là sinh học của ông. Nó bị ảnh hưởng bởi các lí thuyết sinh học của Plato¹³, và cả bởi sự mở rộng lí thuyết của ông về công lí ra vũ trụ. Vì Plato đã không giới hạn mình ở giáo huấn rằng mỗi giai cấp công dân khác nhau có vị trí tự nhiên của nó trong xã hội, một vị trí mà nó thuộc về và hợp với một cách tự nhiên; ông cũng thử diễn giải thế giới các vật thể vật lí và các lớp hay loại khác nhau của chúng theo các nguyên lí tương tự. Ông đã thử giải thích trọng lượng của các vật thể nặng, như đá, hay đất, và xu thế rơi của chúng, cũng như xu thế bốc lên của không khí và lửa, bằng giả sử rằng chúng cố gắng để giữ, hay để lấy lại, vị trí mà loại của chúng đã chiếm. Đá và đất rơi bởi vì chúng cố gắng ở nơi có hầu hết đá và đất, và là nơi chúng thuộc về, theo đúng trật tự của tự nhiên; không khí và lửa bốc lên bởi vì chúng cố gắng ở nơi có không khí và lửa (các vật thể ở trên trời), và là nơi chúng thuộc về, đúng theo trật tự của tự nhiên.¹⁴ Lí thuyết này về chuyển động lôi cuốn nhà động vật học Aristotle; nó kết hợp dễ dàng với lí thuyết về mục đích cuối cùng, và nó cho phép một giải thích của mọi chuyển động tương tự như nước kiệu của những con ngựa ham trở về chuồng của chúng. Ông phát triển nó như lí thuyết nổi tiếng của ông về vị trí tự nhiên. Mọi sự vật nếu được dời xa khỏi vị trí tự nhiên của nó có một xu hướng tự nhiên để quay về đó.

Bất chấp một số sửa đổi, phiên bản Aristotle của bản chất luận Plato chỉ cho thấy những khác biệt không quan trọng. Tất nhiên, Aristotle khẳng định rằng không như Plato ông không hình dung các Hình thức hay Ý niệm như cái tồn tại ngoài các sự vật cảm nhận được. Nhưng ở chừng mực mà sự khác biệt này là quan trọng, nó quan hệ mật thiết với sự điều chỉnh trong lí thuyết về thay đổi. Vì một trong các điểm chủ yếu trong lí thuyết của Plato là ông phải coi các Hình thức hay bản chất hay bản gốc (hay cha) như cái tồn tại trước, và vì thế nằm ngoài, các sự vật cảm nhận được, vì những cái này chuyển động khỏi chúng ra xa hơn nữa và hơn nữa. Aristotle làm cho các sự vật cảm nhận được chuyển động tới mục tiêu cuối cùng hay mục đích của chúng, và ông đồng nhất¹⁵ những cái này với các Hình thức hay bản chất của chúng. Và như một nhà sinh học, ông cho rằng các sự vật cảm nhận được mang các mầm mống, có thể nói như vậy, của các trạng thái cuối cùng, hay của bản chất của chúng một cách tiềm năng trong bản thân chúng. Đây là một trong các lí do vì sao ông có thể nói rằng Hình thức hay bản chất nằm trong sự vật, không như Plato nói, có trước và ở ngoài sự vật. Đối với Aristotle, mọi chuyển động hay thay đổi có nghĩa là sự thực hiện (hay ‘sự biến thành hiện thực’) các tiềm năng nào đó vốn có trong bản chất của một sự vật.¹⁶ Nó, thí dụ, là tiềm năng cơ bản của một miếng gỗ, là nó có thể nổi trên nước, hoặc là nó có thể cháy; các tiềm năng này vẫn vốn có trong bản chất của nó cho dù nó không bao giờ nổi hay cháy. Nhưng nếu nó nổi hay cháy, thì nó thực hiện một tiềm năng, và vì thế thay đổi hay chuyển động. Do đó, bản chất, cái bao gồm mọi tiềm năng của một sự vật, là cái gì đó giống nguồn nội tại về thay đổi và chuyển động của nó. Đấy là bản chất hay Hình thức Aristotlian, mục đích ‘hình thức’ hay cuối cùng này, vì thế hầu như đồng nhất với ‘bản tính’ hay ‘linh hồn’ của Plato; và sự đồng nhất này được bản thân Aristotle chứng thực. ‘Bản tính’, ông viết¹⁷ trong Metaphysics, ‘cũng thuộc về cùng lớp như tiềm năng; vì nó là một nguyên lí của chuyển động vốn có trong bản thân sự vật’. Mặt khác, ông định nghĩa ‘linh hồn’ như ‘cái tự mục đích [entelechy] của một thân thể sống’, và vì ‘entelechy’, đến lượt nó, được giải thích như Hình thức, hay nguyên nhân hình thức, được coi như một động lực¹⁸, với sự giúp đỡ của công cụ thuật ngữ hơi phức tạp này, chúng ta quay trở lại với quan điểm gốc của Plato: rằng linh hồn và bản tính là cái gì đó na ná như Hình thức hay Ý niệm, nhưng vốn có trong sự vật, và là nguyên lí chuyển động của nó. (Khi Zeller ca ngợi Aristotle vì ông ‘sử dụng rõ ràng và phát triển toàn diện thuật ngữ khoa học’¹⁹, tôi nghĩ ông hẳn cảm thấy một chút băn khoăn khi dùng từ ‘rõ ràng’; nhưng tính toàn diện thì được thừa nhận, cũng như sự thực tồi tệ nhất là Aristotle, bằng dùng biệt ngữ phức tạp và hơi kiêu căng này, đã mê hoặc quá nhiều triết gia; đến mức như Zeller diễn đạt, ‘ông đã chỉ đường cho triết học trong hàng ngàn năm’).

Aristotle, một sử gia thuộc loại bách khoa hơn, đã không có đóng góp trực tiếp nào cho chủ nghĩa lịch sử. Ông bám chặt vào một phiên bản hạn chế hơn của lí thuyết của Plato rằng các trận lụt và các thiên tai tái diễn đôi khi phá huỷ loài người, chỉ để lại ít người sống sót²⁰. Nhưng, ngoài điểm này, ông dường như không quan tâm đến vấn đề của các xu hướng lịch sử. Bất chấp sự thực này, có thể chứng tỏ ở đây là lí thuyết về thay đổi của ông thích hợp với các diễn giải lịch sử chủ nghĩa, và nó chứa tất cả các yếu tố cần thiết để trau chuốt một triết học lịch sử chủ nghĩa đồ sộ. (Cơ hội này đã không được khai thác đầy đủ trước Hegel). Có thể phân biệt ba học thuyết lịch sử chủ nghĩa phát sinh trực tiếp từ bản chất luận của Aristotle. (1) Chỉ nếu một cá nhân hay một nhà nước tiến triển, và chỉ bằng con đường của lịch sử của nó, ta có thể biết bất cứ thứ gì về ‘bản chất ẩn giấu và chưa triển khai’ của nó (dùng lối nói của Hegel²¹). Học thuyết này muộn hơn, trước hết, dẫn đến sự chấp nhận một phương pháp lịch sử chủ nghĩa; tức là, nguyên lí rằng ta có thể nhận bất cứ tri thức gì về các thực thể xã hội hay bản chất chỉ bằng áp dụng phương pháp lịch sử chủ nghĩa, bằng nghiên cứu các thay đổi xã hội. Nhưng học thuyết (đặc biệt khi liên kết với chủ nghĩa thực chứng đạo đức của Hegel đồng nhất cái được biết cũng như thực tế với cái tốt) dẫn hơn nữa đến sự sùng bái Lịch sử và đề cao nó như Sân khấu Lớn của Thực tại cũng như Toà án của Thế giới. (2) Sự thay đổi, bằng tiết lộ cái được ẩn giấu trong bản chất chưa được triển khai, chỉ có thể làm cho bản chất, các tiềm năng, các mầm mống hiển hiện, những cái ngay từ đầu đã được thừa kế trong đối tượng đang thay đổi. Học thuyết này dẫn đến ý tưởng lịch sử chủ nghĩa về một định mệnh lịch sử hay một số phận cơ bản không thể tránh khỏi; vì, như Hegel²² muộn hơn cho thấy, ‘cái ta gọi là nguyên lí, mục tiêu, số phận’ chẳng là gì khác mà là ‘bản chất ẩn giấu chưa được triển khai’. Điều này có nghĩa là bất cứ thứ gì xảy ra với một người, một quốc gia, hay một nhà nước, phải được coi là bắt nguồn từ, và có thể được hiểu thông qua, bản chất, sự vật thực, ‘tính cách’ thực tự thể hiện trong con người này, quốc gia này, hay nhà nước này. ‘Số phận của một người liên quan trực tiếp với sự tồn tại của chính anh ta; nó là cái gì đó mà, quả thực, anh ta có thể đấu tranh chống lại, nhưng thực sự là một phần của cuộc đời của chính anh ta’. Cách trình bày này (của Caird²³) về lí thuyết định mệnh của Hegel rõ ràng là bản tương ứng của lí thuyết của Aristotle rằng mọi vật thể tìm ‘vị trí tự nhiên’ của riêng chúng. Nó, tất nhiên, không nhiều hơn một diễn đạt khoa trương về điều tầm thường, rằng cái xảy ra với một người phụ thuộc không chỉ vào các hoàn cảnh bên ngoài, mà cũng phụ thuộc vào bản thân anh ta, theo cách anh ta phản ứng lại với chúng. Nhưng bạn đọc ngây thơ lại cực kì hài lòng với năng lực của mình để hiểu, và cảm nhận sự thật của sự sáng suốt sâu sắc này cái cần được trình bày với sự trợ giúp của các từ gây xúc động như ‘định mệnh’ và đặc biệt ‘sự tồn tại của chính anh ta’. (3) Để trở thành thực hay thực tế, bản chất phải bộc lộ mình trong thay đổi. Học thuyết này muộn hơn, với Hegel, có dạng sau²⁴: ‘Cái tồn tại chỉ cho chính nó, chỉ …là tiềm năng đơn thuần: nó vẫn chưa hiện ra thành Tồn tại …Nó chỉ là do hành động mà Ý niệm được biến thành hiện thực’. Như thế nếu tôi muốn ‘hiện thành Tồn tại’ (chắc chắn là một mong muốn khiêm tốn), thì tôi phải ‘khẳng định tính cách của tôi’. Đây vẫn là lí thuyết khá phổ biến, như Hegel thấy rõ, dẫn đến một sự biện minh mới của lí thuyết về nô lệ. Vì tự khẳng định có nghĩa²⁵, trong chừng mực liên quan đến quan hệ của một người với những người khác, là nỗ lực để chi phối họ. Thực vậy, Hegel chỉ ra rằng mọi quan hệ cá nhân như thế đều có thể quy về quan hệ cơ bản của chủ và nô lệ, của thống trị và phục tùng. Mỗi người phải phấn đấu để khẳng định và chứng tỏ mình, và người không có bản tính, lòng dũng cảm, và năng lực chung để giữ sự độc lập của mình, phải bị giáng xuống thành nô lệ. Lí thuyết quyến rũ này về quan hệ cá nhân, tất nhiên, có cái tương ứng của nó trong lí thuyết của Hegel về quan hệ quốc tế. Các quốc gia phải tự khẳng định mình trên Sân khấu Lịch sử; nghĩa vụ của chúng là cố gắng thống trị Thế giới.

Tất cả các hệ quả lịch sử chủ nghĩa sâu rộng này, sẽ được tiếp cận từ một góc nhìn khác ở chương tiếp, đã ngủ say trong hơn hai mươi thế kỉ, ‘ẩn giấu và chưa phát triển’, trong bản chất luận của Aristotle. Chủ nghĩa Aristotle màu mỡ hơn và hứa hẹn hơn so với mức đa số những người hâm mộ nó biết.

Mối nguy hiểm chính đối với triết học của chúng ta, ngoài tính lười biếng và tính mơ hồ, là tính kinh viện [scholasticism], … đề cập cái mơ hồ cứ như là nó chính xác...

F. P. RAMSEY

Chúng ta đạt đến điểm mà từ đó ta có thể không chậm trễ tiến hành một phân tích về triết học lịch sử chủ nghĩa của Hegel, hay, trong mọi trường hợp, bắt đầu các bình luận ngắn về những sự phát triển giữa Aristotle và Hegel và về sự nổi lên của Đạo Cơ đốc, như mục III, kết thúc chương này. Tuy vậy, như một sự lạc đề, tiếp theo tôi sẽ thảo luận một vấn đề mang tính kĩ thuật hơn, phương pháp bản chất luận về các Định nghĩa của Aristotle.

Vấn đề về các định nghĩa và về ‘ý nghĩa của các thuật ngữ’ không liên quan trực tiếp tới chủ nghĩa lịch sử. Song nó đã là một nguồn vô tận của sự lẫn lộn và của lối nói dài dòng cầu kì mà, khi kết hợp với chủ nghĩa lịch sử trong trí óc Hegel, đã gây ra căn bệnh trí tuệ độc hại của chính thời đại chúng ta mà tôi gọi là triết học sấm truyền (tiên tri) [oracular philosophy]. Và nó là nguồn quan trọng nhất của ảnh hưởng trí tuệ đáng tiếc vẫn phổ biến của Aristotle, của mọi tính kinh viện trống rỗng và bằng lời ám ảnh không chỉ Thời Trung cổ, mà cả triết học đương đại của chính chúng ta; vì ngay cả một triết học mới đây như triết học của L. Wittgensten²⁶ cũng chịu ảnh hưởng này, như chúng ta sẽ thấy. Sự phát triển của tư duy từ Aristotle, tôi nghĩ, có thể được tóm tắt bằng nói rằng mỗi môn học, chừng nào nó dùng phương pháp Aristotlian về định nghĩa, vẫn bị ngưng lại ở trạng thái của thói ba hoa rỗng tuếch và tính kinh viện cằn cỗi, và rằng mức độ mà các khoa học khác nhau đã có khả năng mang lại bất cứ tiến bộ nào phụ thuộc vào mức độ mà chúng có thể tống khứ được phương pháp bản chất luận này. (Đấy là vì sao rất nhiều ‘khoa học xã hội’ của chúng ta vẫn thuộc về Thời Trung Cổ). Thảo luận phương pháp này sẽ hơi trừu tượng một chút, do sự thực là vấn đề đã bị Plato và Aristotle làm mụ mẫm hoàn toàn, ảnh hưởng của các ông đã gây ra các định kiến thâm căn cố đế đến mức triển vọng xua tan chúng có vẻ không thật sáng sủa. Bất chấp tất cả điều đó, có lẽ không phải không có lợi ích để phân tích nguồn của rất nhiều lầm lẫn và thói ba hoa.

Aristotle theo Plato trong phân biệt giữa tri thức và ý kiến²⁷. Tri thức, hay khoa học, theo Aristotle, có thể thuộc hai loại - hoặc chứng minh hoặc trực giác. Tri thức chứng minh [demonstrative knowledge] cũng là tri thức về ‘nguyên nhân’. Nó bao gồm các mệnh đề có thể được chứng minh –các kết luận – cùng với các chứng minh tam đoạn luận của chúng (trưng bày ‘các nguyên nhân’ trong ‘số hạng giữa’ của chúng). Tri thức trực giác cốt ở thấu hiểu ‘hình thức không thể chia được’, hay bản chất, hay bản tính cơ bản của một sự vật (nếu nó là ‘trực tiếp’, tức là nếu ‘nguyên nhân’ của nó là đồng nhất với bản tính cơ bản của nó); nó là nguồn phát sinh của mọi khoa học vì nó thấu hiểu các tiền đề gốc cơ bản của mọi sự chứng minh.

Không nghi ngờ gì, Aristotle đã đúng khi ông cứ nhất định rằng ta không được thử chứng minh mọi tri thức của chúng ta. Mỗi chứng minh đều phải được tiến hành từ các tiền đề; sự chứng minh, tức là, sự suy dẫn ra [kết luận] từ các tiền đề, vì thế chẳng bao giờ giải quyết hoàn toàn sự đúng đắn của bất cứ kết luận nào, mà chỉ chứng tỏ rằng kết luận phải là đúng với điều kiện các tiền đề là đúng. Giả như nếu chúng ta được yêu cầu rằng đến lượt chúng các tiền đề phải được chứng minh, thì vấn đề về sự đúng đắn chỉ bị dời lại một bước khác đối với một tập mới của các tiền đề, và cứ thế, đến vô tận. Chính nhằm tránh một sự hồi quy [thoái lui] vô tận như vậy (như các nhà logic học nói) mà Aristotle đã dạy rằng chúng ta phải giả sử là có các tiền đề đúng rành rành, và chúng không cần chứng minh; và ông gọi những cái này là ‘các tiền đề cơ bản’. Nếu chúng ta coi các phương pháp, theo đó ta suy ra các kết luận từ các tiền đề cơ bản này, là dĩ nhiên, thì ta có thể nói rằng, theo Aristotle, toàn bộ tri thức khoa học được chứa trong các tiền đề cơ bản, và rằng toàn bộ nó sẽ là của chúng ta nếu ta có được một danh mục bách khoa về các tiền đề cơ bản. Nhưng làm sao có được các tiền đề cơ bản này? Giống như Plato, Aristotle tin rằng cuối cùng chúng ta nhận được mọi tri thức bằng một sự hiểu thấu trực giác về bản chất của các sự vật. ‘Chúng ta có thể biết một sự vật chỉ bằng cách hiểu biết bản chất của nó’, Aristotle viết,²⁸ và ‘để biết một sự vật là biết bản chất của nó’. Một ‘tiền đề cơ bản’, theo ông, không là gì ngoài một mệnh đề mô tả bản chất của một sự vật. Nhưng một mệnh đề như vậy chính là cái ông gọi²⁹ là một định nghĩa. Như thế tất cả ‘các tiền đề cơ bản của các chứng minh’ là các định nghĩa.

Một định nghĩa nhìn giống cái gì? Một thí dụ về một định nghĩa có thể là: ‘Một con chó con là một con chó non’. Chủ ngữ của một câu-định nghĩa như vậy, từ ‘chó con’, được gọi là từ phải được định nghĩa (hay từ được định nghĩa); các từ ‘chó non’ được gọi là công thức định nghĩa. Như một quy tắc, công thức định nghĩa dài hơn và phức tạp hơn từ được định nghĩa, và đôi khi dài hơn rất nhiều. Aristotle coi³⁰ từ được định nghĩa như tên của bản chất của một sự vật, và công thức định nghĩa như sự mô tả của bản chất đó. Và ông khăng khăng rằng công thức định nghĩa phải cho một mô tả mọi mặt của bản chất hay các tính chất cơ bản của sự vật được nói đến; như thế một mệnh đề như ‘Một con chó con có bốn chân’, mặc dù đúng, không là một định nghĩa thoả mãn, vì nó không vét cạn cái có thể được gọi là bản chất của chó con, mà cũng đúng cả với ngựa nữa; và tương tự mệnh đề ‘Một con chó con có màu nâu’, tuy có thể đúng cho một số, không đúng cho mọi chó con; và nó mô tả cái không phải là một tính chất cơ bản mà chỉ là tính chất ngẫu nhiên của từ được định nghĩa.

Nhưng vấn đề khó nhất là làm sao ta có thể hiểu thấu được các định nghĩa hay các tiền đề cơ bản, và chắc chắn rằng chúng là đúng - rằng ta đã không sai lầm, đã không nắm bản chất sai. Tuy Aristotle đã không thật rõ ràng về điểm này³¹, ít có thể nghi ngờ rằng, chủ yếu, ông lại theo Plato. Plato dạy³² rằng chúng ta có thể hiểu thấu các Ý niệm với sự giúp đỡ của loại nào đó của trực giác trí óc không sai lầm; tức là, ta hình dung hay xem xét chúng với ‘con mắt tinh thần’, một quá trình ông hình dung như giống với sự nhìn thấy, nhưng phụ thuộc thuần tuý vào trí tuệ của chúng ta, và loại trừ bất cứ yếu tố nào phụ thuộc vào các giác quan của chúng ta. Cách nhìn của Aristotle ít cực đoan và ít cảm hứng hơn của Plato, nhưng nó rốt cuộc cũng thế cả³³. Vì mặc dù ông dạy rằng chúng ta đi đến định nghĩa chỉ sau khi ta đã tiến hành nhiều quan sát, ông thừa nhận rằng kinh nghiệm-giác quan bản thân nó không nắm bắt bản chất phổ quát, và rằng nó không thể, vì thế, xác định hoàn toàn một định nghĩa. Cuối cùng ông đơn giản đưa ra định đề rằng chúng ta có một trực giác trí tuệ, một năng lực tinh thần hay trí tuệ cho phép chúng ta để hiểu thấu bản chất của các sự vật, và để hiểu biết chúng. Và ông giả sử thêm rằng nếu ta biết một bản chất một cách trực giác, chúng ta phải có khả năng mô tả nó và vì thế định nghĩa nó. (Các lí lẽ của ông trong Posterior Analytic ủng hộ lí thuyết này là yếu đến đáng ngạc nhiên. Chúng đơn thuần cốt ở chỉ ra rằng tri thức của chúng ta về các tiền đề cơ bản là không thể chứng minh, vì điều này sẽ dẫn đến một hồi quy vô tận, và rằng các tiền đề cơ bản chí ít phải cũng đúng và cũng chắc chắn như các kết luận dựa vào chúng. ‘Suy ra từ điều này’, ông viết, ‘rằng không thể có tri thức chứng minh về các tiền đề chính; và vì không gì ngoài trực giác trí tuệ có thể thật hơn tri thức chứng minh, suy ra rằng trực giác trí tuệ phải là cái hiểu thấu được các tiền đề cơ bản’. Trong De Anima, và trong phần logic của Metaphysics, chúng ta thấy nhiều hơn một lí lẽ; vì ở đây ta có một lí thuyết về trực giác trí tuệ- rằng nó liên hệ với đối tượng của nó, bản chất, và rằng nó có thể trở thành một với đối tượng của nó. ‘Tri thức thực sự là đồng nhất với đối tượng của nó’).

Tóm tắt phân tích ngắn này, ta có thể, tôi tin, cho một mô tả công bằng về lí tưởng Aristotlian về tri thức hoàn hảo và đầy đủ nếu ta nói rằng ông thấy mục đích cuối cùng của mọi khảo cứu là biên soạn một bách khoa thư chứa các định nghĩa trực giác về mọi bản chất, tức là, tên của chúng cùng với các công thức định nghĩa của chúng; và rằng ông coi sự tiến bộ về tri thức như cốt ở sự tích luỹ dần dần của một bách khoa toàn thư như vậy, cốt ở mở rộng nó cũng như ở lấp kín các lỗ hổng trong nó và, tất nhiên, cốt ở sự suy diễn tam đoạn luận từ nó ra ‘toàn bộ khối sự thực’ tạo thành tri thức chứng minh.

Mà ít có thể nghi ngờ rằng tất cả các quan điểm bản chất luận này đại diện cho sự trái ngược mạnh mẽ nhất có thể đối với các phương pháp của khoa học hiện đại. (Tôi nghĩ đến các khoa học thực nghiệm, có lẽ không với toán học thuần tuý). Thứ nhất, mặc dù trong khoa học ta làm hết sức mình để tìm ra chân lí, ta biết rõ sự thực rằng chúng ta chẳng bao giờ có thể chắc chắn liệu ta có được nó hay không. Chúng ta đã học trong quá khứ, từ nhiều thất vọng, rằng ta không được kì vọng tính chất cuối cùng, dứt khoát. Và ta đã học để không còn bị thất vọng nếu các lí thuyết khoa học của chúng ta bị lật đổ; vì, trong hầu hết các trường hợp, chúng ta có thể xác định với sự tin cậy cao cái nào trong hai lí thuyết là lí thuyết tốt hơn. Vì thế ta có thể biết rằng chúng ta có tiến bộ; và đối với hầu hết chúng ta chính hiểu biết này là cái bù lại cho sự mất ảo tưởng về tính cuối cùng và sự chắc chắn. Nói cách khác, ta biết rằng các lí thuyết khoa học của chúng ta phải luôn vẫn là các giả thuyết, nhưng, trong nhiều trường hợp quan trọng, ta có thể tìm ra liệu một giả thuyết mới có ưu việt hơn một giả thuyết cũ hay không. Vì nếu chúng khác nhau, chúng sẽ dẫn đến các tiên đoán khác nhau, những cái thường có thể được kiểm tra về mặt thực nghiệm; và trên cơ sở của một thí nghiệm then chốt như vậy, đôi khi chúng ta có thể tìm ra là lí thuyết mới dẫn đến các kết quả thoả mãn nơi lí thuyết cũ sụp đổ. Như thế ta có thể nói rằng trong tìm kiếm chân lí, chúng ta đã thay thế sự chắc chắn khoa học bằng tiến bộ khoa học. Và cách nhìn này về phương pháp khoa học được sự phát triển của khoa học làm vững thêm. Vì khoa học không phát triển bằng một sự tích luỹ từ từ mang tính bách khoa thư của thông tin cơ bản, như Aristotle nghĩ, mà bằng một phương pháp cách mạng hơn nhiều; nó tiến bộ bởi các ý tưởng táo bạo, bởi sự tiến tới của các lí thuyết mới và rất lạ thường (như lí thuyết cho rằng trái đất là không phẳng, hay ‘không gian metric’ là không phẳng), và bởi sự lật đổ các lí thuyết cũ.

Nhưng cách nhìn này về phương pháp khoa học có nghĩa³⁴ rằng trong khoa học không có ‘tri thức’, theo nghĩa mà Plato và Aristotle hiểu từ này, theo nghĩa mà nó ngụ ý tính cuối cùng; trong khoa học, chúng ta không bao giờ có đủ lí do để tin rằng chúng ta đã đạt chân lí. Cái mà chúng ta thường gọi là ‘tri thức khoa học’, thường thường, không là tri thức theo nghĩa này, mà đúng hơn là thông tin về các giả thuyết cạnh tranh khác nhau và cách trong đó chúng đã đứng vững đối với các kiểm nghiệm khác nhau; nó là, dùng ngôn ngữ của Plato và Aristotle, thông tin về ‘ý kiến’ khoa học mới nhất và được kiểm chứng tốt nhất. Cách nhìn này, hơn nữa, còn có nghĩa là chúng ta không có các chứng minh trong khoa học (trừ, tất nhiên, toán học thuần tuý và logic). Trong các khoa học thực nghiệm, mà chỉ riêng chúng có thể cung cấp cho chúng ta thông tin về thế giới trong đó chúng ta sống, không có các chứng minh, nếu chúng ta hiểu ‘chứng minh’ là một lí lẽ xác lập một lần và cho mãi mãi sự đúng đắn của một lí thuyết. (Cái có thể xảy ra, tuy vậy, là sự bác bỏ các lí thuyết khoa học). Mặt khác, toán học thuần tuý và logic, các môn cho phép các chứng minh, không cho chúng ta thông tin về thế giới, mà chỉ phát triển các công cụ để mô tả nó. Như thế chúng ta có thể nói (như tôi đã chỉ ra ở nơi khác³⁵): ‘trong chừng mực mà các khẳng định khoa học nói đến thế giới kinh nghiệm, chúng phải có thể bị bác bỏ; và trong chừng mực chúng không thể bị bác bỏ, chúng không nói đến thế giới kinh nghiệm’. Nhưng, tuy chứng minh không đóng vai trò nào trong các khoa học thực nghiệm, lí lẽ vẫn có đóng vai trò³⁶; thật vậy, vai trò của nó ít nhất cũng quan trọng như vai trò của quan sát và thí nghiệm.

Vai trò của các định nghĩa trong khoa học, đặc biệt, là cũng rất khác với cái Aristotle đã nghĩ đến. Aristotle dạy rằng trong một định nghĩa chúng ta đầu tiên chỉ ra bản chất – có lẽ bằng đặt tên cho nó – và sau đó chúng ta mô tả nó với sự giúp đỡ của công thức định nghĩa; đúng như trong một câu bình thường giống như ‘Con chó con này là nâu’, đầu tiên ta chỉ ra một sự vật nhất định bằng cách nói ‘con chó con này’, và sau đó mô tả nó như ‘là nâu’. Và ông dạy rằng bằng cách mô tả bản chất như vậy cho từ cần được định nghĩa, chúng ta cũng xác định hay giải thích ý nghĩa³⁷ của từ ấy. Cho nên, định nghĩa có một thời trả lời cho hai câu hỏi quan hệ rất mật thiết với nhau. Một câu hỏi là ‘Nó là gì?’, thí dụ, ‘ con “chó con” là gì?’; nó hỏi bản chất nào được biểu thị bởi từ được định nghĩa. Câu hỏi khác là ‘Nó có nghĩa gì?’, thí dụ, ‘ con “chó con” nghĩa là gì?’; nó hỏi về ý nghĩa của của một từ (cụ thể là, của từ biểu thị bản chất). Trong ngữ cảnh hiện tại, không cần thiết để phân biệt hai câu hỏi này; đúng hơn, quan trọng để thấy chúng có gì chung; và tôi muốn, đặc biệt, lưu ý đến sự thực rằng cả hai câu hỏi được nêu lên bởi từ đứng ở bên trái và được trả lời bởi công thức định nghĩa đứng ở bên phải trong định nghĩa. Sự thực này đặc trưng cho cách nhìn bản chất luận, mà phương pháp khoa học về định nghĩa khác với nó một cách triệt để.

Trong khi chúng ta có thể nói rằng diễn giải bản chất luận đọc một định nghĩa ‘một cách bình thường’, tức là, từ trái qua phải, ta có thể nói rằng một định nghĩa, như được dùng bình thường trong khoa học hiện đại, phải được đọc từ cuối đến đầu, hay từ phải sang trái; vì nó bắt đầu bằng công thức định nghĩa, và yêu cầu một cái nhãn ngắn cho nó. Như thế cách nhìn khoa học về định nghĩa ‘Một con chó con là một con chó non’ có thể là nó trả lời cho câu hỏi ‘Chúng ta sẽ gọi một con chó non là gì?’ hơn là một trả lời cho câu hỏi ‘Một con chó con là gì?’. (Các câu hỏi như ‘Sự sống là gì?’ hay ‘Hấp dẫn là gì?’ không đóng vai trò nào trong khoa học). Việc sử dụng một cách khoa học của các định nghĩa, đặc trưng bởi cách tiếp cận ‘từ phải sang trái’, có thể được gọi là sự diễn giải duy danh [coi trọng tên] của nó, ngược lại với diễn giải Aristotlian hay bản chất luận³⁸của nó. Trong khoa học hiện đại, chỉ có³⁹ các định nghĩa duy danh xuất hiện, tức là các kí hiệu tốc kí hay các nhãn được đưa vào nhằm cắt ngắn một chuyện dài. Và ta có thể thấy ngay từ điều này rằng các định nghĩa không đóng vai trò rất quan trọng nào trong khoa học. Vì các kí hiệu tốc kí luôn có thể, tất nhiên, được thay bằng các diễn đạt dài hơn, bằng công thức định nghĩa, cái mà nó đại diện. Ở một vài trường hợp điều này có thể làm cho ngôn ngữ khoa học của chúng ta rất rườm rà, nặng nề; ta mất thời gian và phí giấy.* Nhưng chúng ta không bao giờ mất một mẩu thông tin thực sự nào. ‘Tri thức khoa học’ của chúng ta, theo nghĩa mà từ này có thể được dùng một cách thích đáng, vẫn hoàn toàn không bị ảnh hưởng nếu ta loại bỏ mọi định nghĩa; ảnh hưởng duy nhất là lên ngôn ngữ của chúng ta, nó sẽ mất, không phải sự chính xác⁴⁰, mà chỉ là sự ngắn ngọn, tính khúc chiết. (Điều này không được coi là có ý nói trong khoa học không có thể có nhu cầu thực tiễn cấp bách để đưa ra các định nghĩa, vì mục đích ngắn gọn). Khó có thể có một sự trái ngược lớn hơn trái ngược giữa cách nhìn này về vai trò do các định nghĩa đóng, và cách nhìn của Aristotle. Vì các định nghĩa bản chất luận của Aristotle là các nguyên lí từ đó mọi tri thức của chúng ta được dẫn ra; như thế chúng chứa tất cả tri thức của chúng ta; và chúng được dùng để thay một công thức dài cho một công thức ngắn. Ngược lại với điều này, các định nghĩa khoa học hay duy danh không chứa bất cứ tri thức nào, thậm chí bất cứ ‘ý kiến’ nào; chúng không làm gì ngoài việc đưa ra các nhãn tốc kí tuỳ ý; chúng cắt ngắn một câu chuyện dài.

Trên thực tiễn, các nhãn này có sự hữu ích lớn nhất. Để thấy điều này, ta chỉ cần xét các khó khăn cực kì có thể nảy sinh nếu một nhà vi khuẩn học, mỗi khi ông nói về một loài vi khuẩn nào đó, phải lặp lại toàn bộ mô tả về nó (bao gồm các phương pháp nhuộm màu, v.v., theo đó nó được phân biệt với một số loài tương tự). Và ta cũng có thể hiểu, bằng một xem xét tương tự, vì sao nó lại rất thường bị quên, thậm chí bởi các nhà khoa học, rằng các định nghĩa khoa học phải được đọc ‘từ phải sang trái’, như được giải thích ở trên. Vì phần lớn người ta, khi đầu tiên nghiên cứu một khoa học, thí dụ vi khuẩn học, phải cố tìm ra ý nghĩa của các thuật ngữ kĩ thuật mới này mà họ đối mặt. Theo cách này, họ thực sự học định nghĩa ‘từ trái sang phải’, thay một chuyện rất dài bằng một chuyện rất ngắn, cứ như nó là một định nghĩa bản chất luận. Song đây chỉ đơn thuần là một sự tình cờ tâm lí, và một nhà giáo hay một tác giả của một cuốn sách giáo khoa quả thực có thể tiến hành hoàn toàn khác; tức là, ông ta có thể đưa ra một thuật ngữ kĩ thuật chỉ sau khi nhu cầu về nó đã nổi lên⁴¹.

Cho đến đây tôi đã thử cho thấy rằng cách sử dụng khoa học hay duy danh của các định nghĩa là hoàn toàn khác với phương pháp bản chất luận về định nghĩa của Aristotle. Nhưng cũng có thể chứng tỏ rằng bản thân cách nhìn bản chất luận về các định nghĩa đơn giản không thể đứng vững được. Để không kéo dài đoạn lạc đề này quá đáng⁴², tôi sẽ phê phán chỉ hai học thuyết bản chất luận; hai học thuyết có tầm quan trọng bởi vì một vài trường phái hiện đại có ảnh hưởng vẫn dựa vào chúng. Một là học thuyết bí truyền về trực giác trí tuệ, và cái khác là học thuyết rất phổ biến rằng ‘ta phải định nghĩa các thuật ngữ của chúng ta’, nếu ta muốn là chính xác.

Aristotle cùng với Plato cho rằng chúng ta có một năng lực, trực giác trí tuệ, nhờ nó chúng ta có thể hình dung ra các bản chất và tìm ra định nghĩa nào là định nghĩa đúng, và nhiều nhà bản chất luận hiện đại đã lặp lại học thuyết này. Các triết gia khác, theo Kant, cho rằng chúng ta không có bất cứ thứ gì thuộc loại đó. Ý kiến tôi là chúng ta có thể sẵn sàng thừa nhận rằng ta có cái gì đó có thể được mô tả như ‘trực giác trí tuệ’; hay chính xác hơn, một vài trong số những kinh nghiệm trí tuệ của chúng ta có thể được mô tả như vậy. Bất cứ ai ‘hiểu’ một ý tưởng, hay một quan điểm, hay một phương pháp số học, thí dụ, phương pháp nhân, theo nghĩa là anh ta ‘có cảm nhận về nó’, có thể được nói là hiểu sự việc đó một cách trực giác; và có vô số kinh nghiệm trí tuệ thuộc loại đó. Nhưng, mặt khác, tôi khăng khăng rằng các kinh nghiệm này, dù có quan trọng đến đâu cho nỗ lực khoa học của chúng ta, chẳng bao giờ phục vụ cho sự xác lập tính đúng đắn của bất cứ ý tưởng hay lí thuyết nào, dẫu cho ai đó có thể cảm thấy rõ ràng đến đâu, rằng nó phải đúng, hay rằng nó là ‘hiển nhiên’⁴³. Các trực giác như vậy không thể phục vụ ngay cả như một lí lẽ, mặc dù chúng có thể cổ vũ chúng ta tìm ra các lí lẽ. Vì người khác nào đó có thể có một trực giác rõ rệt hệt như vậy rằng lí thuyết đó là sai. Con đường của khoa học được lát bằng các lí thuyết bị vứt bỏ những cái một thời được tuyên bố là hiển nhiên; thí dụ, Francis Bacon đã nhạo báng những người từ chối chân lí hiển nhiên rằng mặt trời và các sao quay quanh trái đất, cái hiển nhiên đứng yên. Trực giác không nghi ngờ gì đóng một vai trò to lớn trong đời sống của một nhà khoa học, hệt như nó đóng trong cuộc sống của một nhà thơ. Nó dẫn ông ta đến những khám phá. Nhưng nó cũng có thể dẫn ông ta đến những thất bại. Và nó luôn vẫn là chuyện riêng tư của ông ta, có thể nói như vậy. Khoa học không hỏi làm sao ông ta nhận được các ý tưởng, nó chỉ quan tâm đến các lí lẽ có thể được mọi người kiểm tra. Trước kia Gauss, nhà toán học vĩ đại, đã mô tả tình trạng này rất rành mạch khi ông la lên: ‘Tôi đã có kết quả; nhưng tôi không biết mình có được nó ra sao’. Tất cả điều này áp dụng, tất nhiên, cho học thuyết của Aristotle về trực giác trí tuệ của cái gọi là các bản chất⁴⁴, học thuyết được Hegel, và trong thời đại của chúng ta được E. Husserl và rất đông học trò của ông, truyền bá; và nó biểu thị rằng ‘trực giác trí tuệ về các bản chất’ hay ‘hiện tượng học thuần tuý’, như Husserl gọi nó, là một phương pháp chẳng của khoa học cũng không của triết học. (Vấn đề được tranh cãi nhiều liệu nó là một sáng chế mới, như các nhà hiện tượng học thuần tuý nghĩ, hay có lẽ là một biến thể của chủ nghĩa Cartesian hay chủ nghĩa Hegel, có thể được giải quyết dễ dàng; nó là một biến thể của chủ nghĩa Aristotle).

Học thuyết thứ hai cần phê phán thậm chí có các quan hệ quan trọng hơn với các quan điểm hiện đại; nó đặc biệt liên quan tới vấn đề của chủ nghĩa ngôn từ [verbalism: chơi chữ, nói suông]. Từ Aristotle, đã được biết rộng rãi rằng ta không thể chứng minh mọi mệnh đề, và rằng nỗ lực để làm vậy sẽ bị sụp đổ vì nó sẽ chỉ dẫn đến một sự hồi quy vô tận của các chứng minh. Nhưng cả ông⁴⁵ lẫn, hiển nhiên, rất nhiều tác giả hiện đại có vẻ đã không nhận ra rằng nỗ lực tương tự để xác định ý nghĩa của mọi thuật ngữ của chúng ta, theo cùng cách, sẽ dẫn đến một sự hồi quy vô tận của các định nghĩa. Đoạn sau từ Plato To-Day của Crossman là đặc trưng của một cách nhìn mà do quan hệ liên quan được nhiều triết gia đương thời danh tiếng cho là đúng, thí dụ, như Wittgenstein⁴⁶: ‘… nếu ta không biết chính xác ý nghĩa của các từ chúng ta dùng, chúng ta không thể thảo luận bất cứ thứ gì một cách thuận lợi. Hầu hết các lí lẽ vô ích mà trên đó tất cả chúng ta đều phí thời gian chủ yếu là do sự thực rằng mỗi chúng ta đều có ý nghĩa mơ hồ riêng của mình cho các từ ta dùng và giả sử rằng các đối thủ của chúng ta cũng dùng chúng theo cùng nghĩa. Nếu ta định nghĩa các thuật ngữ của mình để bắt đầu, chúng ta có thể có các thảo luận thuận lợi hơn nhiều. Vả lại, ta chỉ cần đọc các nhật báo để quan sát thấy rằng tuyên truyền (từ hiện đại tương ứng với thuật hùng biện) phụ thuộc chủ yếu vào thành công của nó về làm lẫn lộn ý nghĩa của các từ. Nếu các chính trị gia bị luật buộc phải định nghĩa bất cứ thuật ngữ nào họ muốn dùng, họ sẽ mất hầu hết sức lôi cuốn phổ biến của họ, các bài nói của họ sẽ ngắn hơn, và nhiều sự bất đồng của họ sẽ tỏ ra là thuần tuý lời suông’. Đoạn này là rất đặc trưng cho một trong các định kiến ta có do Aristotle, cho định kiến rằng ngôn ngữ có thể được làm cho chính xác hơn bằng sử dụng các định nghĩa. Hãy xem liệu điều này có thật sự làm được không.

Thứ nhất, ta có thể thấy rõ ràng là nếu ‘các chính trị gia’ (hay bất cứ ai khác) ‘bị luật buộc phải định nghĩa bất cứ thuật ngữ nào họ muốn dùng’, các bài nói của họ sẽ không ngắn hơn, mà sẽ dài vô tận. Vì một định nghĩa không thể xác minh ý nghĩa của một từ nhiều hơn chút nào một suy dẫn logic⁴⁷ có thể xác minh sự đúng đắn của một mệnh đề; cả hai chỉ có thể dời vấn đề lui lại. Suy dẫn dời vấn đề chân lí quay lại cho các tiền đề, định nghĩa dời vấn đề ý nghĩa quay lại cho các từ định nghĩa (tức là, các từ tạo thành công thức định nghĩa). Nhưng các từ này, vì nhiều lí do⁴⁸, chắc lại mơ hồ và lẫn lộn hệt như các từ ta xuất phát với; và trong mọi trường hợp, đến lượt ta phải đi định nghĩa chúng; việc đó dẫn đến các từ mới cũng phải được định nghĩa. Và vân vân, cho đến vô tận. Ta thấy là đòi hỏi rằng mọi thuật ngữ của chúng ta phải được định nghĩa là không thể đứng vững hệt như đòi hỏi rằng mọi mệnh đề của chúng ta phải được chứng minh.

Thoạt nhìn, phê phán này có thể có vẻ không công bằng. Có thể nói rằng cái mà người ta nghĩ đến, nếu họ đòi các định nghĩa, thì là để loại bỏ tính nhập nhằng rất thường gắn với các từ như⁴⁹ ‘nền dân chủ’, ‘tự do’, ‘nghĩa vụ’, ‘tôn giáo’, v. v.; rằng rõ ràng là không thể định nghĩa tất cả các từ của chúng ta, nhưng có thể định nghĩa một số của các từ nguy hiểm hơn này còn thì thôi cứ để mặc thế; và rằng các từ định nghĩa chỉ cần được chấp nhận, tức là, chúng ta phải dừng lại sau một hay hai bước để tránh một sự hồi quy vô tận. Sự biện hộ này, tuy vậy, là không thể đứng vững. Phải thú nhận, các từ được nhắc tới là các từ bị dùng sai nhiều. Nhưng tôi phủ nhận rằng nỗ lực để định nghĩa chúng có thể cải thiện vấn đề. Nó chỉ có thể làm cho vấn đề tồi đi. Rằng bằng ‘định nghĩa các từ của họ’ ngay cả một lần, và để các từ định nghĩa không xác định, các chính trị gia sẽ không có khả năng làm cho các bài nói của họ ngắn hơn, là rõ ràng; vì bất cứ định nghĩa bản chất luận nào, tức là cái ‘định nghĩa các thuật ngữ của chúng ta’ (ngược lại với cái theo thuyết duy danh đưa ra các thuật ngữ mới), có nghĩa thay một câu chuyện dài cho một câu chuyện ngắn, như chúng ta đã thấy. Ngoài ra, nỗ lực để định nghĩa các thuật ngữ chỉ làm tăng sự mơ hồ và lầm lẫn. Vì do chúng ta không thể yêu cầu tất cả các từ định nghĩa phải được định nghĩa khi đến lượt chúng, một chính trị gia hay triết gia láu lỉnh có thể dễ dàng thoả mãn yêu cầu về định nghĩa. Nếu được hỏi ông có ý định nói gì bằng ‘nền dân chủ’, thí dụ, ông ta có thể nói ‘sự cai trị của ý chí chung’ hay ‘sự cai trị của tinh thần của nhân dân’; và vì bây giờ ông đã cho một định nghĩa, và như thế thoả mãn các chuẩn mực cao nhất về sự chính xác, không ai còn dám phê phán ông ta nữa. Và, quả thực, làm sao ông ta có thể bị phê phán, vì đòi hỏi rằng ‘sự cai trị’ hay ‘nhân dân’ hay ‘ý chí’ hay ‘tinh thần’ đến lượt chúng phải được định nghĩa, lại đặt chúng ta lên chính con đường tới một hồi quy vô tận cho nên mọi người sẽ lưỡng lự đưa nó ra? Nhưng nếu phải đưa nó ra bất chấp tất cả điều này, thì nó có thể thoả mãn cũng dễ dàng ngang vậy. Mặt khác, một sự cãi lộn về vấn đề liệu định nghĩa có chính xác, hay đúng, chỉ có thể dẫn đến tranh cãi về từ ngữ.

Như thế cách nhìn bản chất luận về định nghĩa sụp đổ, ngay cho dù là nó không, với Aristotle, nỗ lực để thiết lập ‘các nguyên lí’ về tri thức của chúng ta, mà chỉ đưa ra đòi hỏi hình như khiêm tốn hơn rằng ta phải ‘xác định ý nghĩa của các từ của chúng ta’.

Nhưng không nghi ngờ gì, đòi hỏi rằng chúng ta nói rõ ràng và không mơ hồ là rất quan trọng, và phải được thoả mãn. Cách nhìn duy danh có thể thoả mãn nó? Và thuyết duy danh có thể thoát khỏi hồi quy vô tận?

Nó có thể. Đối với lập trường duy danh không có khó khăn tương ứng với hồi quy vô tận. Như ta đã thấy, khoa học không dùng các định nghĩa nhằm xác định ý nghĩa của các từ của nó, mà chỉ để đưa ra các nhãn tốc kí thuận tiện. Và nó không phụ thuộc vào các định nghĩa; mọi định nghĩa có thể được bỏ qua mà không có mất mát thông tin được truyền đạt. Suy ra từ điều này rằng trong khoa học, tất cả các từ [thuật ngữ] mà chúng ta thật sự cần phải là các từ không được định nghĩa. Thế thì làm sao các khoa học chắc chắn về ý nghĩa của các thuật ngữ của chúng? Các trả lời khác nhau cho câu hỏi này đã được gợi ý⁵⁰, song tôi không nghĩ rằng bất cứ trả lời nào trong số đó là thoả mãn. Tình hình có vẻ là thế này. Chủ nghĩa Aristotle và các triết lí liên quan đã nói cho chúng ta từ lâu rằng quan trọng thế nào để có được hiểu biết chính xác về ý nghĩa của các thuật ngữ của chúng ta mà chúng ta đều có chiều hướng tin vào. Và chúng ta tiếp tục bám chặt vào tín điều này bất chấp sự thật không thể nghi ngờ rằng triết học, trong hai mươi thế kỉ đã lo lắng về ý nghĩa của các từ của nó, là không chỉ đầy rẫy chủ nghĩa ngôn từ mà cũng mơ hồ và nhập nhằng kinh khủng, trong khi một khoa học như vật lí học hầu như không hề lo lắng về các thuật ngữ và ý nghĩa của chúng, mà thay vào đó lo về các sự thực, đã đạt độ chính xác cao. Điều này, chắc chắn, phải coi như biểu thị rằng, dưới ảnh hưởng Aristotlian, tầm quan trọng của ý nghĩa của các thuật ngữ đã bị thổi phồng cực kì. Nhưng tôi nghĩ nó biểu thị thậm chí nhiều hơn. Vì sự tập trung này vào vấn đề ý nghĩa không chỉ không thiết lập sự chính xác; bản thân nó là nguồn chủ yếu của tính mơ hồ, nhập nhằng, và lẫn lộn.

Trong khoa học, chúng ta cẩn thận sao cho các mệnh đề ta đưa ra không bao giờ được phụ thuộc vào ý nghĩa của các thuật ngữ của chúng ta. Ngay cả nơi các thuật ngữ được định nghĩa, ta không bao giờ thử dẫn ra bất cứ thông tin nào từ định nghĩa, hay để đặt cơ sở cho bất cứ lí lẽ nào dựa vào nó. Đây là lí do vì sao các thuật ngữ của chúng ta gây ra ít rắc rối đến vậy. Chúng ta không chất quá nặng lên chúng. Ta cố gắng gắn cho chúng trọng lượng càng ít càng tốt. Chúng ta không coi ‘ý nghĩa’ của chúng quá nghiêm túc. Chúng ta luôn ý thức được rằng các thuật ngữ của mình là hơi mơ hồ (vì ta đã học để dùng chúng chỉ trong các ứng dụng thực tiễn) và ta đạt sự chính xác không bằng cách giảm bớt vùng nửa tối của tính mập mờ, mà đúng hơn bằng giữ khéo trong phạm vi đó, bằng diễn đạt cẩn thận các câu của chúng ta sao cho các bóng khả dĩ của ý nghĩa của thuật ngữ của chúng ta không quan trọng gì cả. Đây là cách ta tránh tranh cãi về từ ngữ.

Quan điểm rằng tính chính xác của khoa học và của ngôn ngữ khoa học phụ thuộc và sự chính xác của các thuật ngữ của nó chắc chắn là rất có vẻ hợp lí, nhưng tuy nhiên, tôi tin, chỉ đơn thuần là một định kiến. Sự chính xác của một ngôn ngữ phụ thuộc, đúng hơn, chỉ vào sự thực là nó cẩn thận đừng chất nặng nhiệm vụ phải là chính xác lên các từ của nó. Một từ như ‘đụn cát’ hay ‘gió’ chắc chắn là rất mơ hồ. (Một đồi cát phải cao bao nhiêu để có thể gọi là ‘đụn cát’? Không khí phải chuyển động nhanh thế nào để được gọi là ‘gió”?) Tuy vậy, đối với nhiều mục đích của nhà địa chất, các từ này là hoàn toàn đủ chính xác; và cho các mục đích khác, khi cần đến một độ phân biệt cao hơn, ông ta luôn có thể nói ‘các đụn cao giữa 4 và 30 bộ (feet)’ hay ‘gió có tốc độ giữa 20 và 40 dặm một giờ’. Và lập trường trong các khoa học chính xác hơn cũng tương tự. Trong các đo lường vật lí, thí dụ, chúng ta luôn cẩn thận để xem xét dải mà trong đó có thể có một lỗi; và sự chính xác không cốt ở nỗ lực giảm bớt dải này xuống bằng không, hay ở việc giả bộ rằng không có dải nào như vậy, mà đúng hơn ở sự thừa nhận nó một cách tường minh.

Ngay cả khi một thuật ngữ gây ra rắc rối, như thí dụ từ ‘tính đồng thời’ trong vật lí học, không phải vì ý nghĩa của nó không chính xác hay mơ hồ, mà đúng hơn bởi vì lí thuyết trực giác nào đó đã khiến chúng ta chất nặng lên thuật ngữ quá nhiều ý nghĩa, hay ý nghĩa quá ‘chính xác’, hơn là quá ít. Cái mà Einstein tìm thấy trong phân tích của ông về tính đồng thời là, khi nói về các sự kiện đồng thời, các nhà vật lí đưa ra một giả thiết sai cái không thể bị thách thức giả như các tín hiệu có tốc độ vô hạn. Lỗi không phải là chúng không có ý nghĩa gì, hay ý nghĩa của chúng mơ hồ, hay thuật ngữ không đủ chính xác; cái Einstein tìm thấy, đúng hơn, là sự loại bỏ một giả thiết lí thuyết, không được nhận ra cho đến nay bởi vì sự hiển nhiên trực giác của nó, đã có thể loại bỏ một khó khăn đã nảy sinh trong khoa học. Cho nên, chúng ta thực sự không liên quan đến vấn đề ý nghĩa của một thuật ngữ, mà đúng hơn đến sự đúng đắn của một lí thuyết. Rất không chắc là nó sẽ dẫn đến nhiều nếu giả như ai đó đã bắt đầu, ngoài một vấn đề vật lí xác định, để cải thiện khái niệm về tính đồng thời bằng phân tích ‘ý nghĩa cơ bản’ của nó, hay thậm chí bằng phân tích các nhà vật lí ‘thực sự muốn nói’ gì khi họ nói về sự đồng thời.

Tôi nghĩ chúng ta có thể học từ thí dụ này rằng chúng ta không nên thử đến đâu hay đến đó [thử đi qua cầu trước khi đến với nó]. Và tôi cũng nghĩ rằng bận tâm với các vấn đề về ý nghĩa của các từ, như tính mơ hồ và nhập nhằng của chúng, chắc chắn không thể được biện minh bằng cầu khẩn đến thí dụ của Einstein. Một mối bận tâm như vậy, đúng hơn, dựa vào giả thiết rằng phần lớn phụ thuộc vào ý nghĩa của các thuật ngữ của chúng ta, và rằng chúng ta thao tác với ý nghĩa này; và vì thế phải dẫn đến chủ nghĩa ngôn từ và tính kinh viện. Từ quan điểm này, chúng ta có thể phê phán một học thuyết giống của Wittgenstein⁵¹, người cho rằng trong khi khoa học khảo sát các vấn đề về sự thực, công việc của triết học là để làm rõ ý nghĩa của các thuật ngữ, bằng cách ấy thanh lọc ngôn ngữ của chúng ta, và loại bỏ các câu đố ngôn ngữ. Đặc trưng của các quan điểm của trường phái này là chúng không dẫn đến bất cứ chuỗi lí lẽ nào có thể được phê phán một cách duy lí; trường phái vì thế diễn thuyết các phân tích⁵² tinh tế của nó chỉ riêng cho giới bí truyền nhỏ của người được thụ giáo. Điều này dường như gợi ý rằng bất cứ sự bận tâm nào với ý nghĩa có xu hướng dẫn đến kết quả rất điển hình của chủ nghĩa Aristotle: triết học kinh viện và chủ nghĩa thần bí.

Hãy xem xét ngắn ngọn hai kết quả điển hình này của chủ nghĩa Aristotle nảy sinh ra sao. Aristotle khăng khăng rằng sự chứng tỏ hay chứng minh, và định nghĩa, là hai phương pháp cơ bản để nhận tri thức. Đầu tiên hãy xem học thuyết về chứng minh, không thể từ chối là nó đã dẫn đến vô số nỗ lực để chứng minh hơn là có thể được chứng minh; triết học trung cổ đầy tính kinh viện này và cùng xu hướng có thể được quan sát, ở Lục địa, cho đến tận Kant. Chính là phê phán của Kant đối với mọi nỗ lực đề chứng minh sự tồn tại của Thượng đế là cái đã dẫn đến phản ứng lãng mạn của Fichte, Schelling, và Hegel. Xu hướng mới là vứt bỏ các chứng minh, và với chúng, bất cứ loại lí lẽ duy lí nào. Với những người lãng mạn, một loại mới của chủ nghĩa giáo điều trở thành thời thượng, trong triết học cũng như trong các khoa học xã hội. Nó đối mặt với chúng ta bằng châm ngôn của nó. Và ta có thể chấp nhận nó hay bỏ mặc nó. Giai đoạn này của một triết học sấm truyền [tiên tri], được Schopenhauer gọi là ‘thời đại bất lương’, được ông mô tả như sau⁵³: ‘Đặc tính lương thiện, tinh thần gánh vác công việc thẩm tra cùng bạn đọc, cái đã thấm sâu vào các tác phẩm của tất cả các triết gia trước đây, hoàn toàn biến mất ở đây. Mỗi trang đều chứng tỏ rằng những người được gọi là các triết gia này không cố gắng để dạy, mà để bỏ bùa mê bạn đọc’.

Một kết quả tương tự được học thuyết của Aristotle về định nghĩa tạo ra. Đầu tiên nó dẫn đến khá nhiều chuyện chẻ sợi tóc làm tư. Nhưng muộn hơn, các triết gia bắt đầu cảm thấy rằng không thể cãi lí về các định nghĩa. Bằng cách này, bản chất luận không chỉ cổ vũ chủ nghĩa ngôn từ, mà nó cũng dẫn đến sự vỡ mộng với lí lẽ, tức là, với lí trí. Triết học kinh viện và chủ nghĩa thần bí và nỗi thất vọng về lí trí, đây là những kết quả không thể tránh khỏi của bản chất luận của Plato và Aristotle. Và sự nổi loạn của Plato chống lại tự do, với Aristotle, trở thành một cuộc nổi loạn bí mật chống lại lí trí.

Như ta biết từ bản thân Aristotle, bản chất luận và lí thuyết về định nghĩa gặp phải sự phản đối mạnh khi chúng đầu tiên được đề xuất, đặc biệt từ Antisthenes bạn cũ của Socrates , phê phán của ông có vẻ hợp lí nhất⁵⁴. Nhưng sự phản đối này đáng tiếc đã bị thất bại. Các hậu quả của sự thất bại này đối với sự phát triển trí tuệ của nhân loại có thể hầu như không được đánh giá quá mức. Một vài trong số đó sẽ được thảo luận ở chương tiếp. Tới đây tôi kết thúc đoạn lạc đề của mình, phê phán đối với lí thuyết Platonic-Aristotlian về định nghĩa.

III

Sẽ hầu như không cần thiết để nhấn mạnh lại sự thực rằng sự luận bàn của tôi về Aristotle là rất sơ sài – sơ sài hơn nhiều luận bàn của tôi về Plato. Mục đích chủ yếu của cái đã được nói về cả hai ông là để cho thấy vai trò mà họ đã đóng trong sự nổi lên của chủ nghĩa lịch sử và trong cuộc đấu tranh chống lại xã hội mở, và để cho thấy ảnh hưởng của họ đến các vấn đề của thời đại riêng của chúng ta- đến sự nổi lên của triết học sấm truyền của Hegel, cha đẻ của chủ nghĩa lịch sử và chủ nghĩa toàn trị hiện đại. Các diễn biến giữa Aristotle và Hegel không hề được bàn luận ở đây. Để làm bất cứ thứ gì giống như sự công bằng cho chúng, chí ít cần đến một cuốn sách khác. Trong vài trang còn lại của chương này, tuy vậy, tôi sẽ cố gắng trình bày sơ qua giai đoạn này có thể được diễn giải ra sao dưới dạng xung đột giữa xã hội mở và xã hội đóng.

Xung đột giữa sự tư biện Platonic-Aristotlian và tinh thần của Thế hệ Vĩ đại, của Pericles, của Socrates, và của Democritus, có thể tìm thấy dấu vết suốt các thời kì. Tinh thần này được bảo tồn, ít nhiều thuần khiết, trong phong trào của các Cynic, những người, giống những người Cơ đốc ban đầu, thuyết giảng tình anh em của con người, được họ nối với lòng tin một thần trong cương vị làm cha của Chúa. Đế chế của Alexander cũng như của Augustus đã bị các ý tưởng này ảnh hưởng, đầu tiên hình thành ở Athens đế quốc chủ nghĩa của Pericles, và nó luôn được khích lệ bởi sự gặp gỡ giữa Tây và Đông. Rất có thể là các ý tưởng này, và có lẽ bản thân phong trào Cynic, cũng đã ảnh hưởng đến sự nổi lên của Đạo Cơ đốc.

Ở khởi đầu của nó, Đạo Cơ đốc, giống như phong trào Cynic, đã phản đối Chủ nghĩa duy tâm trí thức Plato hoá và thuyết duy lí trí của ‘các học giả tôn giáo chuyên nghiệp’, những người uyên bác. (‘Ngươi đã che giấu những thứ này khỏi người sáng suốt và thận trọng và đã tiết lộ chúng cho những kẻ khờ dại’). Tôi không nghi ngờ rằng, một phần, nó đã là một sự phản đối chống lại cái có thể được mô tả như chủ nghĩa Plato Do Thái theo nghĩa rộng⁵⁵, sự tôn sùng Thượng đế và Lời của Ngài. Và chắc chắn là một sự phản đối chống lại chủ nghĩa bộ lạc Do Thái, chống lại các cấm kị bộ lạc cứng nhắc và vô nghĩa, và chống lại tính độc chiếm bộ lạc được tự biểu hiện, thí dụ, trong học thuyết về dân tộc được chọn, tức là trong một diễn giải về Thượng đế như một thần bộ lạc. Một sự nhấn mạnh như vậy đến các luật bộ lạc và sự thống nhất bộ lạc hình như là đặc trưng không phải của một xã hội bộ lạc nguyên thuỷ mà là của một nỗ lực tuyệt vọng để phục hồi và làm ngưng các dạng cũ của đời sống bộ lạc; và trong trường hợp của dân Do Thái, nó có vẻ như đã bắt nguồn như một phản ứng đối với tác động của sự xâm chiếm của Babylon lên đời sống Do Thái. Nhưng sánh đôi với phong trào này tiến đến một sự cứng nhắc lớn hơn ta thấy một phong trào khác hình như hình thành cùng thời, và nó tạo ra các ý tưởng nhân đạo chủ nghĩa giống với phản ứng lại của Thế hệ Vĩ đại đối với sự tan rã của chủ nghĩa bộ lạc Hy Lạp. Quá trình này, hình như, tự lặp lại khi sự độc lập Do thái cuối cùng bị Rome phá huỷ. Nó dẫn tới một sự li giáo mới và sâu sắc hơn giữa hai giải pháp khả dĩ này, sự quay lại với bộ lạc, như được người Do Thái chính thống đại diện, và chủ nghĩa nhân đạo của giáo phái mới của những người Cơ đốc, giáo phái bao gồm cả những người dã man (hay những người không theo đạo nào) cũng như các nô lệ. Chúng ta có thể thấy từ Acts⁵⁶ các vấn đề này đã cấp bách ra sao, vấn đề xã hội cũng như vấn đề dân tộc. Và chúng ta cũng có thể thấy điều này từ sự phát triển của dân Do thái nữa; vì phần bảo thủ của nó đã phản ứng lại với cùng thách thức do phong trào khác tiến đến làm ngưng và làm hoá đá hình thức bộ lạc của đời sống của họ, và do sự bám chặt vào ‘các luật’ của họ với một sự kiên trì có thể nhận được sự chấp thuận của Plato. Có thể hầu như không có nghi ngờ rằng sự phát triển này, giống sự phát triển của các ý tưởng của Plato, được gây cảm hứng bởi một sự phản kháng mạnh đối với tín điều mới của xã hội mở; trong trường hợp này, của Đạo Cơ đốc.

Nhưng sự song song giữa tín điều của Thế hệ Vĩ đại, đặc biệt của Socrates, và tín điều của Đạo Cơ đốc ban đầu còn sâu hơn nữa. Ít có nghi ngờ rằng sức mạnh của những người Cơ đốc ban đầu nằm ở dũng khí đạo đức của họ. Nó nằm ở sự thực rằng họ từ chối chấp nhận yêu sách của Rome ‘rằng nó có quyền bắt các thần dân của nó hành động ngược lại lương tâm của họ’⁵⁷. Những người Cơ đốc tử vì đạo, những người từ chối các yêu sách của kẻ mạnh để đưa ra các chuẩn mực về quyền, đã chịu đau khổ vì cùng sự nghiệp mà vì nó Socrates đã chết.

Rõ ràng là những vấn đề này đã thay đổi đáng kể khi bản thân niềm tin Cơ đốc giáo trở nên hùng mạnh ở đế chế Roman. Câu hỏi nảy sinh liệu sự công nhận chính thức này của Nhà thờ Cơ đốc giáo (và tổ chức muộn hơn của nó theo mô hình của Tân-Platonic-Chống-Nhà thờ⁵⁸ của Julian người bỏ đạo) có phải là một nước cờ chính trị tài tình từ phía chính quyền cai trị, nghĩ ra để phá vỡ ảnh hưởng đạo đức ghê gớm của một tôn giáo bình đẳng - một tôn giáo mà họ đã thử một cách vô vọng để chiến đấu với bằng vũ lực cũng như bằng lên án là vô thần và nghịch đạo, hay không. Nói cách khác, câu hỏi nảy sinh liệu (đặc biệt sau Julian) Rome đã không thấy cần thiết phải áp dụng lời khuyên của Pareto, ‘lợi dụng tình cảm, không phí sức lực trong các nỗ lực vô ích để phá huỷ chúng’, hay không. Câu hỏi này là khó để trả lời; nhưng nó chắc chắn không thể bị gạt bỏ bằng cầu khẩn (như Toynbee làm⁵⁹) đến ‘tri giác lịch sử’ của chúng ta ‘cái răn chúng ta chống lại việc quy cho’, thời kì của Constantine và những người theo ông, ‘… các động cơ vô liêm sỉ lỗi thời’, tức là, các động cơ hoà hợp hơn với ‘thái độ Phương Tây hiện đại’ của riêng chúng ta ‘đối với cuộc sống’. Vì chúng ta đã thấy rằng các động cơ như vậy được bày tỏ một cách công khai và ‘trơ trẽn’, hay chính xác hơn, một cách không xấu hổ, ngay từ thế kỉ thứ năm trước công nguyên, bởi Cristias, lãnh tụ của Ba mươi Bạo chúa; và các tuyên bố tương tự có thể thấy thường xuyên trong lịch sử của triết học Hy Lạp⁶⁰. Dù điều này có thế nào đi nữa, khó có thể nghi ngờ là với sự khủng bố của Justinian đối với những người không theo đạo Cơ đốc, những người theo dị giáo, và các triết gia (năm 529 sau C.N.), thời kì đen tối bắt đầu. Nhà Thờ đi theo chủ nghĩa toàn trị Platonic-Aristotlian, một sự phát triển lên đến đỉnh điểm ở Toà dị giáo (Inquisition). Lí thuyết của Toà dị giáo, đặc biệt hơn, có thể được mô tả là hoàn toàn Platonic. Nó được trình bày trong ba cuốn cuối của Laws, nơi Plato cho thấy rằng là nghĩa vụ của các nhà cai trị chăn dắt để bảo vệ cừu của họ với mọi giá bằng duy trì tính cứng nhắc của các luật và đặc biệt của các tập quán và lí thuyết tôn giáo, cho dù họ có phải giết chó sói, người [sói] có thể phải thừa nhận là người lương thiện và đáng kính mà lương tâm bệnh hoạn của người ấy đáng tiếc không cho phép anh ta cúi đầu trước đe doạ của kẻ mạnh.

Một trong những phản ứng đặc trưng đối với căng thẳng của nền văn minh trong thời đại riêng của chúng ta là, chủ nghĩa độc đoán được cho là ‘Cơ đốc’ của Thời Trung cổ đã, trong các giới trí thức nhất định, trở thành một trong các mốt thời thượng mới nhất hiện nay⁶¹. Điều này, không nghi ngờ gì, là do không chỉ sự lí tưởng hoá của một quá khứ quả thực ‘hữu cơ’ và ‘hội nhập’ hơn, mà cũng do một một sự phẫn nộ có thể hiểu được chống lại thuyết bất khả tri hiện đại cái đã làm tăng sự căng thẳng này quá mức. Người ta tin Thượng đế cai trị thế giới. Lòng tin này hạn chế trách nghiệm của họ. Lòng tin mới rằng bản thân họ phải cai trị đã tạo ra cho nhiều người một gánh nặng trách nhiệm gần như không thể chịu đựng nổi. Tất cả điều này phải được thừa nhận. Nhưng tôi không nghi ngờ rằng Thời Trung cổ, ngay cả từ quan điểm của Đạo Cơ đốc, đã không được cai trị tốt hơn các nền dân chủ Phương Tây của chúng ta. Vì chúng ta có thể đọc trong các Sách Phúc Âm rằng người sáng lập ra Đạo Cơ đốc đã được một ‘tiến sĩ luật’ nào đó hỏi về tiêu chuẩn theo đó để phân biệt giữa một diễn giải đúng và sai về lời của Ngài. Ngài trả lời bằng kể một truyện ngụ ngôn về linh mục và người Levite, cả hai, trông thấy một người bị thương cực kì đau đớn, ‘đã lờ đi rẽ sang bên khác’, trong khi người dân Samaritan băng bó vết thương cho anh ta, và chăm lo các nhu cầu vật chất cho anh ta. Truyện ngụ ngôn này, tôi nghĩ, phải được những người ‘Cơ đốc’ nhớ lại những người ao ước không chỉ cho một thời khi Nhà Thờ đã cấm quyền tự do và lương tâm, mà cả một thời trong đó, dưới con mắt và với thẩm quyền của Nhà Thờ, sự đàn áp không kể xiết đã dồn người dân đến tuyệt vọng. Như một bình luận cảm động về nỗi đau khổ của người dân trong những ngày đó và, đồng thời, về ‘giáo lí Cơ đốc’ của Trung cổ học lãng mạn đang rất thời thượng hiện nay giáo lí muốn gợi lại những ngày ấy, có thể trích dẫn ở đây một đoạn từ cuốn Rats, Lice, and History⁶² [Chuột, Chấy rận, và Lịch sử] của H. Zinsser, trong đó ông nói về các bệnh dịch của chứng cuồng nhảy [múa] trong Thời Trung cổ, được biết đến như ‘điệu nhảy của St. John’, ‘điệu nhảy của St. Vitus’, v.v. (Tôi không muốn viện dẫn Zinsser như một chuyên gia có thẩm quyền về Thời Trung cổ - không cần phải làm vậy vì các sự việc đang được nói đến hầu như không cần tranh cãi. Nhưng các bình luận của ông có văn phong hiếm có và lạ kì về người Samaritan thực tiễn- về một thầy thuốc lớn và nhân hậu). ‘Những cơn cấp tính lạ này, tuy không phải không được nghe thấy ở các thời kì trước, đã trở nên phổ biến trong và ngay sau cảnh cùng cực khủng khiếp của cái Chết Đen. Phần nhiều, chứng cuồng nhảy múa không bày tỏ đặc trưng nào mà chúng ta gắn với các bệnh dịch truyền nhiễm của hệ thống thần kinh. Có vẻ, đúng hơn, chúng giống như chứng cuồng loạn đại chúng, do khủng bố và tuyệt vọng gây ra, trong các dân cư bị áp bức, bị để chết đói, và bị khốn khổ đến mức hầu như ngày nay không thể tưởng tượng nổi. Thêm vào sự cùng cực của chiến tranh liên miên, sự tan rã chính trị và xã hội, là tai hoạ của căn bệnh không tránh được, bí hiểm, và chí tử. Loài người đứng bơ vơ như thể bị mắc kẹt vào một thế giới khủng bố và hiểm nguy mà không có sự bảo vệ nào chống lại nó. Thần thánh và ma quỷ đã là các quan niệm sinh động đối với con người của những ngày đó những người co rúm lại dưới các tai hoạ mà họ tin là do các lực siêu nhiên áp đặt. Đối với những người suy sụp dưới sự căng thẳng đã chẳng có đường nào để trốn thoát trừ sự ẩn náu hướng nội của sự loạn trí mà, trong hoàn cảnh của thời đó, đi theo hướng của sự cuồng tín tôn giáo’. Sau đó Zinsser tiếp tục nêu ra vài sự tương tự giữa các sự kiện này và các phản ứng nhất định của thời đại chúng ta trong đó, ông nói, ‘các chứng cuồng loạn kinh tế và chính trị được thay thế cho các chứng cuồng loạn tôn giáo của các thời trước’; và sau điểm này, ông tổng kết mô tả đặc trưng của ông về người dân đã sống trong những ngày đó của chủ nghĩa độc đoán như ‘một dân cư bị khủng bố làm khiếp sợ và cùng cực, dân cư đã suy sụp dưới sự căng thẳng của gian khổ và nguy hiểm hầu như không thể tin nổi’. Cần phải hỏi thái độ nào là Cơ đốc hơn, thái độ ước ao quay lại ‘sự hài hoà và thống nhất nguyên vẹn’ của Thời Trung cổ, hay thái độ muốn dùng lí trí để giải phóng loài người khỏi bệnh dịch hạch và áp bức?

Nhưng chí ít một phần nào đó của Nhà Thờ độc đoán Thời Trung cổ đã thành công làm ô danh chủ nghĩa nhân đạo thực tiễn như vậy là ‘trần tục’, là đặc trưng của ‘chủ nghĩa Epicurus’, và của những người chỉ muốn ‘nhồi đầy bụng họ như những con thú’. Các từ ‘chủ nghĩa Epicurus’, ‘chủ nghĩa duy vật’, và ‘chủ nghĩa kinh nghiệm’, tức là, triết học của Democritus, một trong những người vĩ đại nhất của Thế hệ Vĩ đại, bằng cách này đã trở thành từ đồng nghĩa của sự đồi bại, và Chủ nghĩa Duy tâm của Plato và Aristotle đã được tâng bốc như một loại Đạo Cơ đốc trước Jesus Christ. Quả thực, đây là nguồn của uy quyền bao la của Plato và Aristotle, ngay cả trong thời đại chúng ta, rằng triết lí của họ đã được chủ nghĩa độc đoán trung cổ chấp nhận. Nhưng không được quên rằng, bên ngoài phe toàn trị, danh tiếng của họ đã sống lâu hơn ảnh hưởng thực tiễn của họ đến đời sống của chúng ta. Và tuy tên của Democritus hiếm khi được nhớ đến, khoa học của ông cũng như đạo đức của ông vẫn sống mãi cùng chúng ta.

* và chắc chắn khó hiểu nữa như tác giả giải thích ngay ở sau.

CHÚ THÍCH CHO CHƯƠNG 11

¹ Rằng phê phán Plato của Aristotle là rất thường xuyên, và ở nhiều chỗ quan trọng, không xứng đáng, đã được nhiều nhà nghiên cứu lịch sử triết học thừa nhận. Nó là một trong vài điểm mà ngay cả những người hâm mộ Aristotle cũng thấy khó để bảo vệ ông, vì họ thường cũng là người hâm mộ Plato. Zeller, để trích chỉ một thí dụ, (so Aristotle and the Earlier Peripatetics, bản dịch tiếng Anh của Costelloe và Muirhead, 1897, II, 261, n.2), bình luận về sự phân phối đất trong Nhà nước Tốt nhất của Aristotle: ‘Có một kế hoạch tương tự ở Laws của Plato, 745c seqq.; tuy vậy, ở Politics 1265b24, Aristotle coi dàn xếp của Plato là rất đáng chê trách chỉ vì một khác biệt vặt’. G. Grote, Aristotle (Ch. XIV, cuối đoạn thứ hai) đưa ra một nhận xét tương tự. Căn cứ vào nhiều phê phán Plato gợi ý rõ là sự ghen tị tính độc đáo của Plato là một phần động cơ của ông, sự đảm bảo long trọng được ca ngợi nhiều của Aristotle (Nicomachean Ethics, I, 6, 1) rằng nhiệm vụ thiêng liêng ưu tiên cho chân lí buộc ông hi sinh cái thậm chí quý giá nhất với ông, ấy là, tình yêu của ông với Plato, với tôi nghe có vẻ hơi giả nhân giả nghĩa.

² So T. Gomperz, Greek Thinkers (tôi trích từ lần xuất bản tiếng Đức, III, 298, tức là Book 7, Ch. 31, § 6). Xem đặc biệt Politics của Aristotle, 1313a. –

G. C. Field (trong Plato and His Contemporaries, 114 f.) bảo vệ Plato và Aristotle chống lại ‘sự chỉ trích .. rằng, với khả năng, và, ở trường hợp sau, thực tế về điều này’ (tức là sự xâm lấn của Macedon) ‘trước con mắt họ, họ chẳng .. nói gì về các diễn tiến mới này’. Song sự bảo vệ của Field (có lẽ hướng chống Gomperz) là không thành công, bất chấp các bình luận đanh thép của ông về những người đưa ra một chỉ trích như vậy. (Field nói: ‘phê phán này để lộ .. một sự thiếu hiểu biết lạ kì’). Tất nhiên, đúng, như Field cho ‘rằng một bá quyền giống như quyền bá chủ mà Macedon hành sử .. không phải là việc mới’; nhưng Macedon trong con mắt Plato chí ít là nửa-dã man và vì thế là một kẻ thù tự nhiên. Field cũng đúng khi nói rằng ‘sự phá huỷ nền độc lập bởi Macedon đã không phải là sự phá huỷ hoàn toàn; nhưng có phải Plato hay Aristotle đã thấy trước là nó không trở thành hoàn toàn? Tôi tin một sự bảo vệ như của Field có lẽ không thể thành công, đơn giản vì nó sẽ phải chứng minh quá nhiều; cụ thể là, tầm quan trọng của mối đe doạ Macedon có thể đã rõ đối với bất cứ nhà quan sát nào khi đó; song điều này, tất nhiên, bị thí dụ của Demosthenes bác bỏ. Câu hỏi là: vì sao Plato, giống Isocrates đã quan tâm một ít đến chủ nghĩa dân tộc liên-Hi Lạp cổ [pan-Hellenic] (so các ct. 48-50 ở ch. 8, Rep., 470, và Eight Letter, 353e, mà Field cho là ‘chắc chắn là thực’) và người đã e sợ một mối đe doạ ‘Phœnician và Oscan’ đối với Syracuse, vì sao ông lại phớt lờ mối đe doạ Macedon đối với Athens? Một câu trả lời có vẻ phù hợp cho câu hỏi tương ứng về Aristotle là: vì ông thuộc về phái ủng hộ Macedon. Một câu trả lời ở trường hợp của Plato do Zeller (op. cit., II, 41) gợi ý khi ông bảo vệ quyền của Aristotle đi ủng hộ Macedon: ‘Plato đã hài lòng về đặc tính quá quắt của lập trường chính trị hiện hành đến mức ông chủ trương các thay đổi cực kì sâu rộng’. (‘Môn đồ của Plato’, Zeller tiếp tục, ám chỉ đến Aristotle, ‘ít có thể tránh khỏi cùng sự kết án, vì ông đã có cái nhìn sâu và sắc sảo hơn vào con người và sự vật ..’ Nói cách khác, câu trả lời có thể là sự căm ghét của Plato đối với nền dân chủ Athen đã vượt quá chủ nghĩa dân tộc liên-Hi Lạp của ông nhiều đến mức, giống Isocrates, ông đã hân hoan mong đợi sự xâm lấn của Macedon.

³ Trích dẫn này và ba trích dẫn tiếp là từ Politics của Aristotle, 1254b-1255a; 1254a; 1255a; 1260a. – Xem cả: 1252a, f. (I, 2, 2-5); 1253b, ff. (I, 4, 386, và đặc biệt I, 5); 1313b (V, 11, 11). Ngoài ra: Metaphysics, 1075a, nơi người tự do và các nô lệ cũng đối lập nhau ‘bởi bản tính’. Song ta cũng thấy đoạn: ‘Một số nô lệ có tâm hồn của người tự do, và nô lệ khác có thể xác của họ’ (Politics, 1254b). So với Timaeus của Plato, 51e, được trích ở ct. 50 (2) ở ch. 8. - Về một sự làm nhẹ bớt tầm thường, và một ‘đánh giá có cân nhắc’ điển hình về Laws của Plato, xem Politics, 1260b: ‘Những người’ (đây là cách Aristotleanhơi điển hình để ám chỉ đến Plato) ‘sai là những người thậm chí cấm chúng ta chuyện trò với các nô lệ và bảo chỉ nên dùng cách nói ra lệnh; vì các nô lệ phải bị quở mắng’ (Plato đã nói, ở Laws, 777e, rằng họ không nên bị rầy la) ‘ngay cả nhiều hơn trẻ em’. Zeller, trong danh mục dài của mình về các đức hạnh cá nhân của Aristotle (op. cit., I, 44), nhắc đến ‘tính cao thượng về các nguyên tắc’ của ông và ‘lòng nhân từ’ của ông ‘đối với các nô lệ’. Tôi không thể cưỡng lại việc nhớ đến nguyên tắc có lẽ ít cao quý hơn song chắc chắn nhân từ hơn đã được Alcidamas và Lycophron đưa ra trước đó nhiều, ấy là, không nên có nô lệ nào cả. W. D. Ross (Aristotle, 2^nd ed., 1930, pp. 241 ff.) bảo vệ thái độ của Aristotle đối với sự nô lệ bằng cách nói: ‘Ở nơi với ta ông có vẻ là phản động, ông đã có thể có vẻ là cách mạng đối với họ’, tức là với những người cùng thời ông. Để bảo vệ quan điểm này, Ross nhắc đến học thuyết của Aristotle về người Hy Lạp không nên nô dịch người Hy Lạp. Song thuyết này khó có thể là rất cách mạng vì Plato đã chủ trương nó, có lẽ nửa thế kỉ trước Aristotle. Và quan điểm của Aristotle quả thực là phản động, tốt nhất có thể thấy từ sự thực là ông đã hết lần này đến lần khác thấy cần bảo vệ chúng chống học thuyết rằng không người nào là nô lệ do bản tính, và hơn nữa từ lời chứng của chính ông về các xu hướng chống-sự nô lệ của nền dân chủ Athen.

Một trình này tuyệt vời về Politics của Aristotle có thể thấy ở phần đầu của Chương XIV cuốn Aristotle của G. Grote, mà tôi sẽ trích vài câu: ‘Sơ đồ .. do Aristotle kiến nghị về chính phủ, ở hai cuốn cuối của Politics, như tiêu biểu cho các ý tưởng riêng của ông về cái gì đó giống như sự tuyệt mĩ, rõ ràng dựa vào Republic của Plato: người mà ông khác ở chi tiết quan trọng về không thừa nhận cả sở hữu chung về tài sản và sở hữu chung về vợ con. Cả hai triết gia này thừa nhận một giai cấp tách biệt của dân cư, được giải thoát khỏi mọi công việc riêng cực nhọc và việc kiếm tiền, và tạo thành các công dân duy nhất của cộng đồng. Giai cấp nhỏ này thực tế là đô thị - là cộng đồng: dân cư còn lại không phải là một phần của cộng đồng, họ chỉ là các phần phụ đối với nó - quả thực không thể thiếu được, nhưng vẫn chỉ là phụ, theo cùng cách như các nô lệ hay gia súc’. Grote nhận ra Nhà nước Tốt nhất của Aristotle, nơi nó khác với Republic, đa phần là bản sao của Laws. Sự phụ thuộc của Aristotle vào Plato là nổi bật ngay cả ở nơi ông bày tỏ sự ngầm đồng ý của mình về chiến thắng của dân chủ; so đặc biệt, Politics, III, 15; 11-13; 1286b (một đoạn tương tự là IV, 13; 10; 1297b). Đoạn kết thúc bằng nói về nền dân chủ: ‘Không dạng khác nào của chính phủ tỏ ra còn khả dĩ nữa’; song kết quả này đạt được bởi một lí lẽ theo rất sát câu chuyện của Plato về sự suy sụp của nhà nước ở các Cuốn VIII-IX của Republic; và điều này bất chấp sự thực là Aristotle phê phán câu chuyện của Plato một cách nghiêm khắc (thí dụ trong V, 12; 1316a, f.).

⁴ Cách Aristotle sử dụng từ ‘banausic-tầm thường’ theo nghĩa của ‘nghề nghiệp’ hay ‘kiếm tiền’ được chứng tỏ rõ ràng ở Politics, VIII, 6, 3 ff. (1340b) và đặc biệt 15 f. Mỗi người có nghề, thí dụ một người thổi sáo, và tất nhiên mỗi thợ thủ công hay người lao động, là ‘tầm thường’, tức là, không phải là người tự do, không phải là một công dân, cho dù anh ta không phải là một nô lệ thật; địa vị của một người ‘tầm thường’ là địa vị của ‘nô lệ một phần hay hạn chế’ (Politics, I, 14; 13; 1260a/b). Từ ‘banausos’ xuất phát, tôi hiểu, từ một từ tiền-Hellenic cho ‘người cứu hoả’. Dùng như một thuộc ngữ nó có nghĩa là nguồn gốc hay đẳng cấp của một người ‘làm anh ta mất tư cách can đảm trong lĩnh vực’. (So Greenidge, do Adam trích ở bản in Republic của ông, ct. cho 495e30). Nó có thể được dịch là ‘đẳng cấp thấp’, ‘hèn hạ’, ‘đê hèn’, hay ở các ngữ cảnh nào đó là ‘kẻ mới phất’. Plato đã dùng từ này theo cùng nghĩa như Aristotle. Ở Laws (741e và 743d), từ ‘banausia’ được dùng để mô tả tình trạng sa đoạ của một người kiếm tiền bằng các phương tiện khác với sự chiếm hữu thừa kế ruộng đất. Xem cả Republic, 495e và 590c. Song nếu nhớ lại truyền thuyết rằng Socrates là một thợ xây; và tiểu sử của Xenophon (Mem. II, 7); và việc Antisthenes ca ngợi công việc nặng nhọc; và thái độ của các Cynic; thì có vẻ không chắc là Socrates đồng ý với định kiến quý tộc rằng kiếm tiền phải là hèn hạ. (Oxford English Dictionary đề nghị diễn tả ‘banausic’ như ‘máy móc thuần tuý, phù hợp với một thợ máy’, và trích Grote, Eth. Fragm., vi, 227 = Aristotle, 2^nd ed., 1880, p. 545; song diễn tả này là quá hẹp, và đoạn của Grote không biện hộ cho diễn giải này, điều có thể lúc đầu dựa vào một sự hiểu lầm của Plutarch. Lí thú là trong vở Midsummer Night’s Dream của Shakespeare từ ‘máy móc thuần tuý’ đã được dùng chính xác theo nghĩa về những người ‘tầm thường’; và việc sử dụng này có thể gắn kĩ với một đoạn về Archimedes trong bản dịch của North của cuốn Life of Marcellus ).

Trong Mind, vol. 47, có một thảo luận lí thú giữa A. E. Taylor và F. M. Cornford, ở đó Taylor (pp. 197 ff.) bảo vệ quan điểm của mình rằng Plato, khi nói về ‘thần’ ở một đoạn nào đó của Timaeus, có thể đã nghĩ đến một ‘nông dân làm ruộng’ người ‘phục vụ’ bằng ‘lao động thể xác’; một quan điểm bị Cornford (pp. 329 ff.) phê phán, tôi nghĩ rất thuyết phục. Thái độ của Plato với mọi công việc ‘tầm thường’, và đặc biệt việc chân tay, có liên quan đến vấn đề này; và khi (p. 198, ct.) Taylor dùng lí lẽ rằng Plato so sánh các thần của ông ‘với những người chăn cừu hay chó-chăn cừu phụ trách một đàn cừu’ (Laws, 901e, 907a), thì ta có thể chỉ ra rằng các hoạt động của dân du cư và dân đi săn được Plato coi khá nhất quán là cao quý thậm chí siêu phàm; nhưng ‘nông dân làm ruộng’ ru rú ở nhà là tầm thường và sa đoạ. So ct. 32 ở ch. 4, và văn bản.

⁵ Hai đoạn tiếp theo là từ Politics (1337b, 4 và 5).

⁶ Bản in 1939 của Từ điển bỏ túi Pocket Oxford Dictionary vẫn nói: ‘tự do .. (về giáo dục) thích hợp cho một người quý phái, về văn học chung hơn là loại kĩ thuật’. Điều này cho thấy rất rõ sức mạnh dai dẳng của ảnh hưởng của Aristotle.

Tôi thừa nhận là có vấn đề nghiêm trọng về giáo dục nghề nghiệp, về tính hẹp hòi. Song tôi không tin một sự giáo dục ‘văn học’ là thuốc cứu chữa; vì nó có thể tạo ra loại kì dị riêng về tính hẹp hòi, tính hợm mình kì lạ. Và ngày nay không ai được coi là có giáo dục nếu không quan tâm đến khoa học. Sự biện hộ thông thường, rằng một sự quan tâm đến điện học hay địa tầng học không cần thiết làm sáng tỏ hơn sự quan tâm đến công việc con người, chỉ để lộ một sự thiếu hiểu biết hoàn toàn về công việc con người. Vì khoa học không chỉ là một sưu tập các sự kiện về điện, v.v.; nó là một trong các hoạt động tinh thần quan trọng nhất của thời đại chúng ta. Bất cứ ai không cố đạt một sự hiểu biết về hoạt động này tự cắt mình khỏi sự phát triển đáng chú ý nhất trong lịch sử về công việc con người. Cái gọi là các Khoa Văn của chúng ta, dựa vào lí thuyết rằng bằng các phương tiện giáo dục văn học và lịch sử chúng đưa sinh viên vào đời sống tinh thần con người, vì thế đã trở nên lỗi thời ở dạng hiện tại của chúng. Không thể có lịch sử về con người nào loại trừ một lịch sử về sự vật lộn và các thành tựu trí tuệ của con người; và không thể có lịch sử tư tưởng nào loại trừ lịch sử các tư tưởng khoa học. Song giáo dục văn học thậm chí có một khía cạnh hệ trọng hơn. Không chỉ nó thất bại giáo dục sinh viên, người thường trở thành thầy giáo, một sự hiểu biết về hoạt động tinh thần lớn nhất của chính thời đại mình, mà nó cũng thường thất bại giáo dục anh ta sự trung thực trí tuệ. Chỉ nếu sinh viên trải nghiệm việc dễ sai lầm đến thế nào, và khó ra sao để có được thậm chí sự tiến bộ nhỏ trong lĩnh vực tri thức, chỉ khi đó anh ta có được một cảm nhận về các tiêu chuẩn trung thực trí tuệ, sự tôn trọng chân lí, và sự coi thường quyền uy và tính tự phụ. Song ngày nay chẳng gì cần thiết hơn sự truyền bá các đức hạnh trí tuệ khiêm tốn này. ‘Năng lực trí tuệ’, T. H. Huxley viết trong A Liberal Education, ‘cái quan trọng nhất trong đời sống .. của bạn sẽ là năng lực về nhìn thấy sự vật như chúng là mà không để ý đến uy quyền… Nhưng ở trường học và học viện, bạn sẽ không biết nguồn nào của chân lí ngoài uy quyền’. Tôi thừa nhận là, đáng tiếc, điều này cũng đúng với nhiều cua về khoa học, mà một số giáo viên vẫn coi cứ như là một ‘đống kiến thức’, như câu nói cổ xưa. Song ý tưởng này, tôi hi vọng, một ngày nào đó sẽ mất đi; vì khoa học có thể được dạy như một phần hấp dẫn của lịch sử con người – như một sự tăng lên nhanh chóng của các giả thuyết táo bạo, được thí nghiệm và phê phán kiểm soát. Được dạy theo cách này, như một phần của lịch sử về ‘triết học tự nhiên’, và lịch sử về các vấn đề và tư tưởng, nó có thể trở thành cơ sở của một nền giáo dục Đại học tự do, một nền giáo dục mà mục tiêu, nơi nó không thể tạo ra các chuyên gia, sẽ tạo ra chí ít những người có thể phân biệt giữa một lang băm và một chuyên gia. Mục tiêu khiêm tốn và tự do này sẽ vượt xa bất cứ thứ gì mà các khoa Văn của chúng ta hiện nay đạt được.

⁷ Politics, VIII, 3, 2 (1337b): ‘Tôi phải lặp đi lặp lại, rằng nguyên lí hoạt động trước tiên là nhàn hạ’. Trước đó, ở VII, 15, 1 f. (1334a), ta đọc: ‘Vì mục đích của các cá nhân và nhà nước là như nhau .. chúng đều phải chứa các đức hạnh nhàn rỗi… Vì, “Không có sự nhàn hạ cho các nô lệ”, tục ngữ nói đúng’. So cả dẫn chiếu ở ct. 9 ở mục này, và Metaphysics, 1072b23.

Về ‘sự ca tụng và tôn trọng các giai cấp nhàn hạ’ của Aristotle, so thí dụ đoạn sau từ Politics, IV, (VII), 8, 4-5 (1293b/1294a): ‘Dòng dõi và giáo dục thường thường đi cùng với của cải… Người giàu đã có các lợi thế đó rồi mà sự mong muốn nó là sự cám dỗ đến tội ác, và vì thế họ được gọi là những người cao quý và hào hoa. Mà có vẻ là không thể rằng một nhà nước được cai trị tồi nếu các công dân giỏi nhất cai trị ..’ Aristotle, tuy vậy, không chỉ ca ngợi người giàu, mà, gống Plato, cả người phân biệt chủng tộc (so op. cit., III, 13, 2-3, 1283a): ‘Người bẩm sinh cao thượng là các công dân theo một nghĩa đúng hơn của từ so với người bẩm sinh hèn hạ... Những người có tổ tiên tốt hơn chắc là những người tốt hơn, vì tính cao thượng là tính trội của dòng giống’.

⁸ So Gomperz, Greek Thinkers. (German ed., vol. III, 263, i.e., book 6, ch. 27, § 7).

⁹ So Nicomachean Ethics, X, 7, 6. Cụm từ Aristotlian, ‘cuộc sống tốt đẹp’, có vẻ đã chộp lấy sự tưởng tượng của nhiều người hâm mộ hiện đại những người liên tưởng cụm từ này với cái gì đó giống một ‘cuộc sống tốt’ theo nghĩa Cơ đốc - một cuộc sống hiến dâng cho sự giúp đỡ, phụng sự, và truy tìm ‘các giá trị cao hơn’. Nhưng diễn giải này là kết quả của một sự lí tưởng hoá sai lầm về các ý định của Aristotle; Aristotle chỉ lo lắng riêng cho ‘cuộc sống tốt đẹp’ của các nhà quý phái phong kiến, và ‘cuộc sống tốt đẹp’ này ông đã không hình dung như cuộc sống của các hành động tốt, mà như một cuộc sống nhàn hạ tao nhã, sống với bạn bè thân hữu những người có vị thế tốt ngang vậy.

¹⁰ Tôi không nghĩ rằng thậm chí từ ‘sự thông tục hoá’ là quá mạnh, vì với bản thân Aristotle ‘chuyên nghiệp’ có nghĩa là ‘thông tục’, và vì ông chắc chắn đã biến triết học Platonic thành một nghề. Vả lại, ông đã làm mờ nó, như ngay Zeller thừa nhận giữa lời ca ngợi của mình (op. cit., I, 46): ‘Ông không thể gây cảm hứng cho chúng ta .. chút nào theo cùng cách như Plato. Tác phẩm của ông vô vị hơn, chuyên nghiệp hơn .. của Plato’.

¹¹ Trong Timaeus (42a f., 90e f., và đặc biệt 91d f.; xem ct. 6 (7) ở ch. 3) Plato trình bày một lí thuyết chung về nguồn gốc của các loài qua thoái hoá, từ các Thần và người đầu tiên trở xuống. Đàn ông đầu tiên thoái hoá thành đàn bà, rồi thành các động vật cao hơn và thấp hơn và thành thực vật. Như Gomperz nói (Greek Thinkers, cuốn 5, ch. 19, § 3; German ed., vol. II, 482), nó là ‘một lí thuyết về sa sút theo nghĩa đen hay một lí thuyết về thoái hoá, trái với lí thuyết hiện đại về tiến hoá mà, vì nó giả sử một chuỗi đi lên, có thể được gọi là một lí thuyết đi lên’. Trình bày bí ẩn và có lẽ nửa-châm biếm của Plato về thuyết đi xuống này bằng sự tha hoá, sử dụng lí thuyết Orphic và Pythagorean về sự luân hồi của linh hồn. Tất cả điều này (và sự thực quan trọng là các thuyết tiến hoá đưa ra các dạng thấp hơn trước các dạng cao hơn đã là mốt thời thượng ít nhất từ thời Empedocles) phải nhớ khi ta nghe từ Aristotle rằng Speusippus, cùng với các nhà Pythagorean nào đó, đã tin vào thuyết tiến hoá theo đó kẻ giỏi và siêu phàm nhất, đứng hàng đầu, đã đến sau cùng theo thứ tự thời gian phát triển. Aristotle nói (Met., 1072b30) về ‘những người, cùng với các Pythagorean và Speusippus, cho rằng cái đẹp và cái thiện tối cao không hiện hữu lúc ban đầu’. Từ đoạn này có lẽ ta có thể kết luận rằng các nhà Pythagorean nào đó đã dùng huyền thoại luân hồi (có lẽ do ảnh hưởng của Xenophanes) như phương tiện của một ‘lí thuyết đi lên’. Phỏng đoán này được Aristotle ủng hộ, ông nói (Met., 1091a34): ‘Các nhà thần thoại học có vẻ đồng ý với một số nhà tư tưởng thời nay’ (một ám chỉ, tôi tin, đến Speusippus) ‘.. những người nói rằng cái thiện cũng như cái đẹp xuất hiện trong tự nhiên chỉ sau khi tự nhiên đã có tiến bộ nào đó’. Cũng có vẻ cứ như Speusippus đã dạy rằng thế giới trong tiến trình phát triển của nó sẽ trở thành cái Một Parmenidian – cái toàn bộ được tổ chức và hoàn toàn hài hoà. (So Met., 1092a14, nơi một nhà tư tưởng cho rằng cái hoàn hảo hơn luôn đến từ cái không hoàn hảo, được trích như nói rằng ‘bản thân cái Một vẫn chưa tồn tại’; so cả Met., 1091a11). Bản thân Aristotle bày tỏ một cách nhất quán, ở các chỗ được trích, sự phản đối của ông đối với các ‘thuyết đi lên’ này. Lí lẽ của ông rằng chính một người hoàn chỉnh tạo ra con người, và rằng cái hạt chưa đầy đủ là không có trước con người. Căn cứ vào thái độ này, Zeller khó có thể đúng khi gán cho Aristotle cái trên thực tế là lí thuyết Speusippian. (So Zeller, Aristotle, etc., vol. II, 28 f. Một diễn giải tương tự được H. F. Osborn, From the Greeks to Darwin, 1908, pp. 48-56, đề xuất). Có thể ta phải chấp nhận diễn giải của Gomperz, theo đó Aristotle dạy về tính bất diệt và bất biến của loài người và ít nhất của các động vật bậc cao hơn. Như thế các trật tự hình thái học của ông phải được diễn giải không theo thứ tự thời gian cũng không theo phả hệ. (So Greek Thinkers, cuốn 6, ch. 11, § 10, và đặc biệt ch. 13, § 6 f., và các ct. ở các trang này). Nhưng, tất nhiên, vẫn còn khả năng là Aristotle đã không nhất quán về điểm này, như ông đã thế ở nhiều điểm khác, và các lí lẽ của ông chống lại Speusippus là do ông muốn khẳng định sự độc lập của mình. Xem cả ct. 6 (7) ở ch. 3, và các ct. 2 và 4 ở ch. 4.

¹² Động lực Đầu tiên của Aristotle, tức là, Thượng đế, là có trước trong thời gian (tuy ngài là vĩnh cửu) và có thuộc tính thiện. Về chứng cớ liên quan đến sự đồng nhất mục đích hình thức và cuối cùng được nhắc tới ở đoạn văn này, xem ct. 15 ở ch. này.

¹³ Về mục đích luận sinh học của Plato xem Timaeus, 73a-76e. Gomperz bình luận đúng (Greek Thinkers, cuốn 5, ch. 19, § 7; bản tiếng Đức, vol. II, 495 f.) rằng mục đích luận của Plato chỉ có thể hiểu được nếu ta nhớ lại rằng ‘các động vật là những người bị thoái hoá, và rằng sự cấu tạo của chúng vì thế biểu lộ các mục đích mà ban đầu chỉ là các mục đích của con người’.

¹⁴ Về phiên bản Plato của lí thuyết về các vị trí tự nhiên, xem Timaeus, 60b-63a, và đặc biệt 63b f. Aristotle chấp nhận lí thuyết với các thay đổi nhỏ và giống Plato giải thích tính ‘nhẹ’ và ‘nặng’ của thân thể bằng hướng ‘lên’ và ‘xuống’ của chuyển động tự nhiên đến các vị trí tự nhiên; so thí dụ Physics, 192b13; cả Metaphysics, 1065b10.

¹⁵ Aristotle không luôn luôn hoàn toàn rõ ràng và nhất quán trong các tuyên bố của ông về vấn đề này. Vì thế ông viết ở Metaphysics (1044a35): ‘Mục đích hình thức (của con người) là gì? Bản chất của anh ta. Mục tiêu cuối cùng? Mục đích của anh ta. Nhưng có lẽ hai thứ này là như nhau’. Ở các phần khác của cùng tác phẩm ông có vẻ chắc chắn hơn về sự đồng nhất giữa Hình thức và mục đích của sự thay đổi hay chuyển động. Vì thế chúng ta đọc (1069b/1070a): ‘Mọi thứ thay đổi .. là được biến đổi bởi cái gì đó thành cái gì đó. Cái làm cho nó biến đổi là động cơ trực tiếp; .. cái mà nó biến thành, là Hình thức’. Và muộn hơn (1070a, 9/10): ‘Có ba loại thực chất: thứ nhất, vật chất ..; thứ hai, bản tính mà nó chuyển động tới; và thứ ba, thực chất đặc biệt bao gồm hai thứ này’. Mà vì cái được gọi là ‘bản tính’ thường được Aristotle gọi là ‘Hình thức’, và vì ở đây nó được mô tả như một mục đích của chuyển động, ta có: Hình thức = mục đích.

¹⁶ Về học thuyết rằng chuyển động là sự thực hiện hay hiện thực hoá của các khả năng, xem thí dụ Metaphysics, Cuốn IX; hay 1065b17, nơi từ ‘có thể xây được’ được dùng để mô tả một khả năng xác định của một ngôi nhà triển vọng: ‘Khi cái ‘có thể xây được’ .. thực sự tồn tại, thì nó đang được xây dựng; và đây là quá trình xây dựng’. So cả Physics của Aristotle, 201b4 f.; xem thêm Gomperz, op. cit., cuốn 6, ch. 11, § 5.

¹⁷ So Metaphysics, 1049b5. Xem thêm Cuốn V, ch. IV, và đặc biệt 1015a12 f., Cuốn VII, ch. IV, đặc biệt 1029b15.

¹⁸ Về định nghĩa của linh hồn như Entelechy Đầu tiên, xem tài liệu tham khảo do Zeller đưa ra, op. cit., vol. II, p. 3, n. 1. Về ý nghĩa của Entelechy như mục đích hình thức, xem op. cit., vol. I, 379, n.2. Aristotle sử dụng từ này hoàn toàn không chính xác. (xem cả Met., 1035b15). So cả ct. 19 ở ch. 5, và văn bản.

¹⁹ Về trích dẫn này và trích dẫn tiếp xem Zeller, op. cit., I, 46.

²⁰ So Politics, II, 8, 21 (1269a), với các tham khảo của nó đến các Huyền thoại khác nhau của Plato về Người sinh ra từ Đất (Rep., 414c; Pol., 271a; Tim., 22c; Laws, 677a).

²¹ So Hegel, Lectures on the Philosophy of History, do J. Sibree dịch, London 1914, Introduction, 23; xem cả Hegel-Selections của Loewenberg (The Modern Student’s Library), 366. – Toàn bộ Dẫn nhập [Introduction], đặc biệt trang này và các trang tiếp, cho thấy rõ sự phụ thuộc của Hegel vào Aristotle. Rằng Hegel biết việc đó được chứng tỏ bởi cách ông ám chỉ đến Aristotle ở p. 59 (lần in của Loewenberg, 412).

²² Hegel, op. cit., 23 (lần in của Loewenberg, 365).

²³ So Caird, Hegel (Blackwood 1911), 26 f.

²⁴ Các trích dẫn tiếp là từ chỗ được nhắc tới ở các ct. 21 và 22.

²⁵ Về các nhận xét tiếp theo, xem Hegel’s Philosophical Propaedeutics, 2^nd Year, Phenomenology of the Spirit. Transl. by W. T. Harris (lần in của Loewenberg, 68 ff.). Tôi trệch một chút khỏi bản dịch này. Các nhận xét của tôi ám chỉ đến các đoạn lí thú sau: § 23: ‘Sự thôi thúc của sự tự giác’ (‘tự giác’ trong tiếng Đức cũng có nghĩa tự khẳng định; so cuối ch. 16) ‘cốt ở điều này: để nhận ra “bản tính thật” .. của nó .. Nó vì thế là .. tích cực .. trong khẳng định mình theo bề ngoài ..’ § 24: ‘Sự tự giác trong văn hoá, hay chuyển động của nó, có ba giai đoạn: … (2) trong chừng mực nó liên quan đến cái tôi [ngã] khác ..: quan hệ giữa chủ và nô lệ (sự thống trị và sự quy phục)’. Hegel không nói đến bất cứ ‘quan hệ với cái tôi’ khác nào. – Chúng ta đọc thêm nữa: ‘(3) Quan hệ của Chủ và Nô lệ…§ 32: Để tự khẳng định là người tự do và để nhận được sự công nhận là như thế, sự tự giác phải tự biểu lộ với cái tôi khác… § 33: ..Với đòi hỏi có đi có lại về sự công nhận tạo ra .. quan hệ chủ và nô lệ gữa họ .. § 34: Vì ..mỗi người phải cố gắng để khẳng định và chứng minh mình .. người thích cuộc sống hơn tự do bước vào hoàn cảnh nô lệ, do đó chứng tỏ là anh ta không có năng lực’ (‘bản tính’ có lẽ là diễn đạt của Aristotle hay Plato) ‘. . vì tính độc lập của anh ta … § 35: .. Người phục vụ không có cái tôi và có cái tôi khác thay cho cái tôi của riêng mình… Ngược lại, chủ coi người hầu là hạ đẳng, và coi ý chí cá nhân của mình là được bảo tồn và cao thượng .. § 36: Ý chí riêng của người hầu .. bị xoá bỏ trong nỗi sợ chủ của anh ta ..’ v.v. Khó để không nhận ra một yếu tố cuồng loạn trong lí thuyết này về các quan hệ con người và sự quy giản chúng thành địa vị chủ và nô lệ. Tôi hầu như không nghi ngờ là phương pháp của Hegel về chôn các tư tưởng của ông dưới các đống từ, mà ta phải dọn đi nhằm hiểu được nghĩa của ông (như một so sánh giữa các trích dẫn khác nhau của tôi và bản gốc có thể cho thấy) là một trong các triệu chứng về sự cuồng loạn của ông; nó là một loại trốn tránh, một cách xa lánh ánh sáng ban ngày. Tôi không nghi ngờ rằng phương pháp này của ông có thể là một đối tượng tuyệt vời cho phân tâm học như các mơ ước rồ dại của ông về thống trị và quy phục. (Phải nói đến là phép biện chứng của Hegel – xem chương tiếp – đưa ông, ở cuối mục § 36 được trích ở đây, vượt quá quan hệ chủ-nô lệ ‘đến ý chí phổ quát, sự quá độ đến tự do tích cực’. Như sẽ thấy ở ch. 12 (đặc biệt các mục II và IV), các từ này chính là lối nói trại cho nhà nước toàn trị. Vì thế, địa vị chủ và nô lệ ‘được biến thành các cấu thành’ của chủ nghĩa toàn trị một cách rất thích hợp).

Với nhận xét của Hegel được trích ở đây (so § 35) rằng nô lệ là người thích cuộc sống hơn tự do, so nhận xét của Plato (Republic, 387a) rằng người tự do là những người sợ cảnh nô lệ hơn cái chết. Theo một nghĩa nào đó, điều này khá đúng; những người không sẵn sàng chiến đấu vì tự do của họ sẽ mất nó. Song lí thuyết mà cả Plato và Hegel ngụ ý, và rất được các tác giả muộn hơn ưa thích, rằng những người chịu thua một sức mạnh cao hơn, hay những người không chết đúng hơn chịu thua một kẻ cướp có vũ trang, do bản tính, là ‘các nô lệ bẩm sinh’, không xứng đáng được sống tốt hơn. Lí thuyết này, tôi quả quyết, chỉ có các kẻ thù hung dữ nhất của nền văn minh mới có thể theo đuổi.

²⁶ Về một phê phán quan điểm của Wittgenstein rằng, trong khi khoa học khảo sát các vấn đề có thực, còn công việc của triết học là làm rõ ý nghĩa, xem các ct. 46 và đặc biệt 51 và 52 ở ch. này. (So thêm, H. Gomperz, The Meanings of Meaning, trong Philosophy of Science, vol. 8, 1941, đặc biệt p. 183).

Về toàn bộ vấn đề mà sự lạc đề này (xuống đến ct. 54 ở ch. này) dành cho, tức là vấn đề của bản chất luận phương pháp đối lại thuyết duy danh phương pháp, so các ct. 27-30 ở ch. 3, và văn bản; xem thêm đặc biệt ct. 38 ở ch. này.

²⁷ Về sự phân biệt của Plato, hay đúng hơn của Parmenides, giữa tri thức và ý kiến (một sự phân biệt tiếp tục được các tác giả hiện đại hơn, thí dụ, Locke và Hobbes ưa chuộng ), xem các ct. 22 và 26 ở ch. 3, và văn bản; thêm, các ct. 19 ở ch. 5, và 25-27 ở ch. 8. Về sự phân biệt tương ứng của Aristotle, so thí dụ Metaphysics 1039b31 và Anal. Post., I, 33 (88b30 ff.); II, 19 (100b5).

Về sự phân biệt của Aristotle giữa tri thức chứng minh và trực giác, xem ch. cuối của Anal. Post. (II, 19, đặc biệt 100b 5-17; xem cả 72b 18-24, 75b31, 84a31, 90a6-91a11). Về mối quan hệ giữa tri thức chứng minh và ‘các mục đích’ của một sự vật ‘khác với bản tính cơ bản của nó’ và do đó cần đến một từ trung gian, xem op. cit. II, 8 (đặc biệt 93a25, 93b26). Về mối quan hệ tương tự giữa trực giác trí tuệ và ‘hình thức không thể chia được’ mà nó thấu hiểu - bản chất không thể chia được và bản tính riêng đồng nhất với mục đích của nó – xem op. cit., 72b24, 77a4, 85a1, 88b35. Xem cả op. cit. 90a31: ‘Để biết bản tính của một sự vật là biết lí do vì sao nó tồn tại’ (tức là mục đích của nó); và 93b21: ‘Có các bản tính cơ bản là các tiền đề trực tiếp, tức là cơ bản’.

Về sự thừa nhận của Aristotle rằng chúng ta phải dừng lại ở đâu đó trong sự hồi quy (thoái lui) của các chứng minh, và chấp nhận các nguyên lí nào đó mà không có chứng minh, xem thí dụ Metaphysics, 1006a7: ‘Là không thể để chứng minh mọi thứ, vì khi đó sẽ nảy sinh một hồi quy vô tận ..’ Xem cả Anal. Post., II, 3 (90b, 18-27).

Tôi có thể nói là phân tích của tôi về lí thuyết của Aristotle về định nghĩa hợp phần lớn với của Grote, song một phần không hợp với của Ross. Sự khác biệt rất lớn giữa các diễn giải của hai tác giả này có thể được biểu thị đúng bằng hai trích dẫn, đều lấy từ các chương dành cho phân tích Anal. Post., Cuốn II của Aristotle. ‘Ở cuốn thứ hai, Aristotle quay sang coi chứng minh như công cụ nhờ đó đi tới định nghĩa’. (Ross, Aristotle, 2^nd ed., p. 49). Điều này có thể đối sánh với: ‘Định nghĩa không bao giờ có thể được chứng minh, vì nó chỉ tuyên bố bản chất của chủ thể ..; còn Chứng minh giả sử bản chất là đã biết ..’ (Grote, Aristotle, 2^nd ed., 241; xem cả 240/241. So cả cuối của ct. 29 dưới đây).

²⁸ So Metaphysics của Aristotle, 1031b7 và 1031b20. Xem cả 996b20: ‘Chúng ta có tri thức về một sự vật nếu chúng ta biết bản chất của nó’.

²⁹ ‘Một định nghĩa là một tuyên bố mô tả bản chất của một sự vật (Aristotle, Topics, I, 5, 101b36; VII, 3, 153a, 153a15, etc. Xem cả Met., 1042a17) – ‘Định nghĩa .. tiết lộ bản tính cơ bản’. ( Anal. Post., II, 3., 91a1). – ‘Định nghĩa là .. một tuyên bố về bản tính của sự vật’ (93b28). – ‘Chỉ các sự vật có bản chất mà công thức của chúng là các định nghĩa’. (Met., 1030a5 f.) - ‘Bản chất, mà công thức của nó là một định nghĩa, cũng được gọi là thực chất của một sự vật’. (Met., 1017b21) – ‘Rõ ràng, khi đó, định nghĩa là một công thức của bản chất ..’ (Met., 1031a13).

Về các nguyên lí, tức các điểm xuất phát hay các tiền đề của các chứng minh, phải phân biệt hai loại. (1) Các nguyên lí logic (so Met., 996b25 ff.) và (2) các tiền đề mà từ đó chứng minh được tiến hành và đến lượt không thể được chứng minh nếu muốn tránh một hồi quy vô tận (so ct. 27 ở ch. này). Những cái sau là các định nghĩa: ‘Các tiền đề cơ bản của các chứng minh là các định nghĩa’ ( Anal. Post., II, 3., 90b23; so 89a17, 90a35; 90b23). Xem cả Ross, Aristotle, p. 45/46, bình luận về Anal. Post., I, 4., 20-74a4: ‘Ta được bảo, các tiền đề của khoa học’, Ross viết (p. 46), ‘per se [thực chất] hoặc theo nghĩa (a) hay nghĩa (b).’ Ở trang trước ta nghe thấy: một tiền đề tất yếu per se (hay tất yếu cơ bản) theo nghĩa (a) và (b) nếu nó dựa vào một định nghĩa.

³⁰ ‘Nếu nó có một cái tên, thì sẽ có một công thức về ý nghĩa của nó’, Aristotle nói (Met., 1030a14; xem cả 1030b24); và ông giải thích rằng không phải mọi công thức về ý nghĩa của một cái tên là một định nghĩa; nhưng nếu tên là mội loài [species] của một giống [genus], thì công thức sẽ là một định nghĩa.

Quan trọng để lưu ý rằng trong cách sử dụng của tôi (tôi theo cách sử dụng hiện đại của từ) ‘định nghĩa’ luôn nói đến toàn bộ câu định nghĩa, trong khi Aristotle (và các người theo ông về vấn đề này, thí dụ Hobbes) đôi khi dùng từ như một từ đồng nghĩa cho ‘các từ định nghĩa’.

Các định nghĩa không phải là của các cái riêng, mà chỉ là của các cái chung (so Met., 1036a28) và chỉ của các bản chất, tức là của cái gì đó là loài của một giống (tức là một dấu hiệu phân biệt đặc trưng cuối cùng [last differentia]; so Met., 1038a19) và một dạng không thẻ chia được, xem cả Anal. Post., II, 13., 97b6 f.

³¹ Rằng luận bàn của Aristotle là không rất sáng sủa có thể thấy từ cuối của ct. 27 ở ch. này, và từ một so sánh nữa về hai diễn giải này. Sự tối nghĩa lớn nhất là ở luận bàn của Aristotle về cách trong đó, bằng quá trình quy nạp, chúng ta tiến đến các định nghĩa là các nguyên lí; so đặc biệt Anal. Post., II, 19, pp. 100a f.

³² Về học thuyết của Plato, xem các ct. 25-27 ở ch. 8, và văn bản.

Grote viết (Aristotle, 2^nd ed., 260): ‘Aristotle đã thừa kế từ Plato học thuyết về một Lí trí hay Trí tuệ không thể sai, hoàn toàn được miễn trừ khỏi sai lầm’. Grote tiếp tục nhấn mạnh là, trái với Plato, Aristotle không coi khinh kinh nghiệm, mà đúng hơn gán cho Lí trí của ông (tức là trực giác trí tuệ) ‘một vị trí như trạm cuối và tương quan với quá trình Quy nạp’ (loc. cit., xem cả op. cit., p. 577). Điều này là vậy; nhưng kinh nghiệm quan sát hình như chỉ có chức năng bồi bổ và phát triển trực giác trí tuệ của chúng ta cho nhiệm vụ của nó, trực giác về bản chất chung; và, quả thực, không ai đã từng giải thích các định nghĩa, vượt quá sai lầm, có thể đạt được bằng quy nạp ra sao.

³³ Quan điểm của Aristotle rốt cuộc cũng như của Plato ở chừng mực cả hai, cuối cùng, không có sự kêu gọi khả dĩ đến lí lẽ. Tất cả cái có thể làm là khẳng định một cách giáo điều về một định nghĩa nào đó rằng nó là một mô tả đúng về bản chất của nó; và nếu được hỏi vì sao mô tả này chứ không phải mô tả khác là một mô tả đúng, tất cả vẫn là một sự viện dẫn đến ‘trực giác về bản chất’.

Aristotle nói về quy nạp chí ít theo hai nghĩa – một nghĩa heuristic [tự phát hiện] hơn về phương pháp dẫn đến ‘trực cảm nguyên lí chung’ (so An. Pri., 67a22f., 27b25-33, Anal. Post., 71a7, 81a38-b5, 100b4 f.) và một nghĩa kinh nghiệm hơn (so An. Pri., 68b15-37, 69a16, Anal. Post., 78a35, 81b5 ff., Topics, 105a13, 156a4, 157a34).

Một trường hợp mâu thuẫn hiển nhiên, tuy vậy, có thể được giải quyết, là 77a4, nơi ta biết rằng một định nghĩa không là chung cũng chẳng là riêng. Tôi gợi ý rằng giải pháp không phải là một định nghĩa ‘không hoàn toàn là một phán xét chút nào’ (như G. R. G. Mure gợi ý trong bản dịch Oxford), mà rằng nó không đơn giản là chung mà là ‘xứng với-commensurate’, tức là chung và cần thiết. (So 73b26, 96b4, 97b25).

Về ‘lí lẽ’ của Anal. Post. được nói đến ở văn bản, xem 100b6 ff. Về sự hoà hợp thần bí của sự hiểu biết và cái được biết trong De Anima, xem đặc biệt 425b30 f., 430a20, 431a1; đoạn quyết định cho mục đích của chúng ta là 430b27 f.: ‘ Sự lĩnh hội trực giác về định nghĩa .. của bản chất là không bao giờ sai .. hệt như .. việc thấy một đối tượng nhìn không bao giờ có thể sai’. Về đoạn thần học của Metaphysics, xem đặc biệt 1072b20 (‘tiếp xúc’) và 1075a2. Xem cả các ct. 59 (2) ở ch. 10, 36 ở ch. 12, và các ct. 3, 4, 6, 29-32, và 58 ở ch. 24.

Về ‘toàn bộ khối sự thực’ nói tới ở đoạn văn tiếp, xem cuối Anal. Post.(100b15 f.).

Đáng để ý là các quan điểm của Hobbes (một nhà duy danh song không duy danh phương pháp) giống thế nào với bản chất luận phương pháp của Aristotle. Hobbes cũng tin rằng các định nghĩa là các tiền đề cơ bản của mọi tri thức (trái với ý kiến).

³⁴ Tôi đã trình bày quan điểm này về phương pháp khoa học ở Logic of Scientific Discovery; xem thí dụ pp. 278 ff. và pp. 315 ff., về một bản dịch đầy đủ hơn từ Erkenntnis, vol. 5 (1934) nơi tôi nói: ‘Ta phải làm quen với việc diễn giải các khoa học như các hệ thống các giả thuyết (thay cho “khối tri thức”), tức là các dự đoán không thể được xác minh, nhưng ta dùng chúng chừng nào chúng được củng cố, và về nó ta không có quyền nói rằng chúng là “đúng” hay “ít nhiều chắc chắn” hay thậm chí “có khả năng”.’

³⁵ Trích dẫn là từ chú thích của tôi trong Erkenntnis, vol. 3 (1933), bây giờ được dich lại ở Logic of Scientific Discovery, pp. 312 ff.; nó là một biến thể và khái quát hoá của một khẳng định về hình học do Einstein đưa ra ở Geometry and Experience.

³⁶ Tất nhiên, không thể đánh giá liệu các lí thuyết, lí lẽ, và lập luận, hay quan sát và thí nghiệm, có tầm quan trọng lớn hơn cho khoa học; vì khoa học luôn là lí thuyết được kiểm nghiệm bởi quan sát và thí nghiệm. Nhưng chắc chắn là tất cả ‘các nhà thực chứng’ người thử chứng tỏ rằng khoa học là ‘tổng các quan sát của chúng ta’, hoặc rằng nó mang tính quan sát hơn lí thuyết, là hoàn toàn sai lầm. Vai trò của lí thuyết và lí lẽ trong khoa học hầu như không được đánh giá quá cao. - Về quan hệ giữa chứng minh và lí lẽ logic nói chung, xem ct. 47 ở ch. này.

³⁷ So thí dụ Met., 1030a, 6 và 14 (xem ct. 30 ở ch. này).

³⁸ Tôi muốn nhấn mạnh là ở đây tôi nói về thuyết duy danh đối lại bản chất luận theo cách phương pháp luận thuần tuý. Tôi không bàn đến bất cứ lập trường nào đến vấn đề siêu hình về các cái chung, tức là đến vấn đề siêu hình của thuyết duy danh đối lại bản chất luận (một từ tôi gợi ý dùng thay cho từ ‘thuyết duy thực’ truyền thống); và tôi chắc chắn không chủ trương một thuyết duy danh siêu hình, mặc dù tôi chủ trương một thuyết duy danh phương pháp. (Xem cả các ct. 27 và 30 ở ch. 3).

Sự đối lập giữa các định nghĩa duy danh và bản chất luận được đưa ra trong văn bản là một nỗ lực để tái lập sự phân biệt giữa các định nghĩa ‘bằng lời’ và ‘thực tế’. Sự nhấn mạnh chính của tôi, tuy vậy, là về vấn đề liệu định nghĩa được đọc từ phải sang trái hay từ trái sang phải; hoặc, nói cách khác, liệu nó thay một chuyện dài bằng một chuyện ngắn, hay thay một chuyện ngắn bằng một chuyện dài.

³⁹ Luận điểm của tôi rằng trong khoa học chỉ các định nghĩa duy danh xuất hiện ( ở đây chỉ nói về các định nghĩa tường minh và không về các định nghĩa ẩn và đệ quy) cần được bảo vệ một chút. Nó chắc chắn không ngụ ý là các từ không được dùng một cách ít nhiều ‘trực giác’ trong khoa học; điều này là rõ nếu ta xét rằng mọi chuỗi định nghĩa phải bắt đầu bằng các từ không xác định, mà ý nghĩa của chúng có thể được minh hoạ song không được định nghĩa. Hơn nữa, có vẻ rõ là trong khoa học, đặc biệt toán học, ta thường dùng một từ, thí dụ ‘chiều’ hay ‘chân lí’, một cách trực giác, chỉ tiếp tục định nghĩa nó muộn hơn. Nhưng đây là một mô tả khá thô về tình hình. Một mô tả chính xác hơn có thể là thế này. Một số từ bất định được dùng một cách trực giác đôi khi có thể được thay bằng các từ được định nghĩa mà có thể thấy rằng chúng thực hiện các ý định mà các từ không xác định đã được dùng; tức là, đối với mỗi câu trong đó các từ không xác định xuất hiện (thí dụ có ý định như giải tích) có một câu tương ứng trong đó các từ mới được định nghĩa xuất hiện (cái suy ra từ định nghĩa).

Ta chắc chắn có thể nói rằng K. Menger đã định nghĩa ‘chiều’ một cách đệ quy hay Tarski đã định nghĩa ‘Chân lí’; nhưng cách này để biểu lộ vấn đề có thể dẫn đến hiểu lầm. Cái đã xảy ra là Menger đã cho một định nghĩa thuần duy danh của các lớp tập hợp điểm mà ông gắn cho cái nhãn ‘n-chiều’, bởi vì đã là có thể để thay thế khái niệm trực giác toán học ‘n-chiều’ bằng một khái niệm mới trong tất cả các ngữ cảnh quan trọng; và cũng có thể nói vậy về khái niệm ‘Chân lí’ của Tarski. Tarski cho một định nghĩa duy danh (hay đúng hơn một phương pháp về dự thảo các định nghĩa duy danh) mà ông gán cho cái nhãn ‘Chân lí’, vì một hệ thống các câu có thể được suy ra từ định nghĩa tương ứng với các câu này (giống như qui luật về trung gian bị loại) đã được nhiều nhà logic và triết gia sử dụng liên quan đến cái họ gọi là ‘Chân lí’.

⁴⁰ Có thể chăng, ngôn ngữ của chúng ta sẽ chính xác giả như ta tránh các định nghĩa và rất chịu khó luôn dùng các từ định nghĩa thay cho các từ được định nghĩa. Vì có một nguồn không chính xác trong các phương pháp hiện hành về định nghĩa: Carnap đã phát triển (năm 1934) cái có vẻ là phương pháp đầu tiên về tránh mâu thuẫn trong một ngôn ngữ sử dụng các định nghĩa. So Logical Syntax of Language, 1937, § 22, p. 67. (Xem cả Hilbert-Bernays, Grundlagen d. Math., 1939, II, p. 295, n. 1). Carnap đã chứng tỏ là trong hầu hết trường hợp một ngôn ngữ thừa nhận các định nghĩa sẽ mâu thuẫn cho dù các định nghĩa thoả mãn các quy tắc chung để tạo ra các định nghĩa. Sự không quan trọng thực tiễn tương đối của sự mâu thuẫn này chỉ dựa vào sự thực rằng chúng ta luôn có thể loại các từ được định nghĩa, thay chúng bằng các từ định nghĩa.

⁴¹ Nhiều thí dụ về phương pháp đưa ra từ mới chỉ sau khi nhu cầu đã nảy sinh có thể thấy ở cuốn sách này. Cứ như tình hình này, đề cập đến các lập trường triết học, khó có thể tránh đưa ra các tên cho các lập trường này, vì mục đích ngắn gọn. Đây là lí do vì sao tôi dùng nhiều ‘chủ nghĩa - ism’ đến vậy. Nhưng trong nhiều trường hợp các tên này được đưa ra chỉ sau khi các lập trường được nói đến này đã được mô tả.

⁴² Trong một phê phán có hệ thống hơn về phương pháp bản chất luận, ba vấn đề có thể được phân biệt mà bản chất luận không thể trốn tránh hay giải đáp. (1) Vấn đề phân biệt rõ giữa một quy ước bằng lời thuần tuý và một định nghĩa bản chất luận mô tả ‘đúng’ một bản chất. (2) Vấn đề phân biệt các định nghĩa bản chất ‘đúng’ với định nghĩa bản chất ‘sai’. (3) Vấn đề tránh một hồi quy vô tận của các định nghĩa. – Tôi sẽ chỉ đề cập ngắn gọn đến vấn đề thứ hai và thứ ba của các vấn đề này. Vấn đề thứ ba được đề cập trong văn bản; về vấn đề thứ hai, xem các ct. 44 (1) và 54 ở ch. này.

⁴³ Sự thực là một khẳng định là đúng đôi khi có thể giúp giải thích vì sao với ta nó có vẻ như hiển nhiên. Đấy là trường hợp ‘2+2 = 4’, hay câu ‘mặt trời phát ra ánh sáng và nhiệt’. Song điều ngược lại rõ ràng không phải vậy. Sự thực rằng một câu đối với một số hay thậm chí với mọi người có vẻ là ‘hiển nhiên’, tức là, một số hay tất cả tin chắc vào sự đúng đắn của nó và không thể hình dung về sự sai lầm của nó, không là lí do vì sao nó phải đúng. (Sự thực rằng ta không có khả năng hình dung về sự sai lầm của một tuyên bố trong nhiều trường hợp chỉ là một lí do để nghi ngờ rằng sức tưởng tượng của chúng ta là thiếu hay chưa phát triển). Một trong các sai lầm nghiêm trọng nhất nếu một triết học luôn đưa sự hiển nhiên ra như một lí lẽ để ủng hộ sự đúng đắn của một câu; thế mà hầu như mọi triết học duy tâm làm điều này. Nó chứng tỏ các triết học duy tâm thường là các hệ thống biện hộ cho các niềm tin giáo điều nào đó.

Lời bào chữa, rằng ta thường ở vị thế phải chấp nhận các câu vì không có lí do tốt hơn sự hiển nhiên của chúng, là không hợp lệ. Các nguyên lí logic và phương pháp khoa học (đặc biệt ‘nguyên lí quy nạp’ hay ‘qui luật đồng đều của tự nhiên’) thường được nói đến như các khẳng định ta phải chấp nhận, và không thể biện hộ chúng bằng bất cứ thứ gì trừ sự hiển nhiên. Cho dù giả như điều này có đúng, sẽ thẳng thắn hơn đi nói là chúng ta không thể biện hộ chúng, và cứ để thế. Song, thực ra, không cần đến ‘nguyên lí quy nạp’. (So The Logic of Scientific Discovery của tôi). Và trong chừng mực liên quan đến ‘các nguyên lí logic’, đã làm được nhiều việc trong các năm vừa qua và chúng cho thấy lí thuyết hiển nhiên là lỗi thời. (So đặc biệt Logic Syntax of Langue của Carnap và Introduction to Semantics của ông). Xem cả ct. 44 (2).

⁴⁴ (1) Nếu áp dụng các cân nhắc này cho trực giác trí tuệ về các bản chất, thì có thể thấy là bản chất luận không có khả năng giải quyết vấn đề: Làm sao ta biết một định nghĩa được đề xuất và đúng về hình thức liệu cũng đúng hay không; và đặc biệt, ta quyết định thế nào giữa hai định nghĩa cạnh tranh nhau? Rõ ràng là đối với nhà duy danh phương pháp câu trả lời cho một câu hỏi loại này là tầm thường. Vì hãy giả sử rằng ai đó (cùng với Oxford Dictionary) kiên định rằng ‘Một puppy là một gã trẻ kiêu ngạo, đầu rỗng tuyếch, xấc láo’, và ông ta khăng khăng giữ định nghĩa này chống lại người nào đó bám vào định nghĩa trước của chúng ta [lưu ý puppy = chó con; gã trẻ xấc xược; ND]. Trong trường hợp này, nhà duy danh, nếu đủ kiên nhẫn, sẽ chỉ ra là ông không quan tâm đến một tranh cãi về các nhãn, vì sự lựa chọn chúng là tuỳ ý; và ông có thể gợi ý, nếu có bất cứ nguy hiểm nào về sự mơ hồ, ta có thể dễ dàng đưa ra hai nhãn khác nhau, thí dụ ‘puppy₁’ và ‘puppy₂’. Và nếu một bên thứ ba ủng hộ rằng ‘Một puppy là một con chó nâu’, thì nhà duy danh sẽ kiên nhẫn gợi ý đưa ra nhãn ‘puppy₃’. Nhưng nếu các bên tranh cãi tiếp tục cãi lộn, hoặc bởi vì ai đó cứ khăng khăng rằng chỉ puppy của ông là có lí, hoặc bởi vì ông khăng khăng rằng puppy của mình, chí ít, phải được gắn nhãn ‘puppy₁’, thì ngay cả nhà duy danh kiên nhẫn chỉ có thể nhún vai. (Để tránh hiểu lầm, phải nói rằng thuyết duy danh phương pháp không thảo luận vấn đề về sự tồn tại của những cái chung; do đó Hobbes không là một nhà duy danh phương pháp, mà tôi phải gọi là một nhà duy danh bản thể học).

Cùng vấn đề tầm thường này, tuy nhiên, gây ra các khó khăn không vượt qua được cho phương pháp bản chất luận. Ta đã giả sử rằng nhà bản chất luận khăng khăng, thí dụ ‘Một puppy là con chó nâu’ không phải là một định nghĩa đúng về bản chất của ‘puppiness’. Ông ta có thể bảo vệ quan điểm này thế nào? Chỉ bằng một sự cầu khẩn đến trực giác trí tuệ của ông về các bản chất. Nhưng sự thực này có hệ quả thực tiễn là nhà bản chất luận trở nên bơ vơ hoàn toàn, nếu định nghĩa của ông bị thách thức. Vì ông ta có thể phản ứng chỉ theo hai cách. Một là ngoan cố lặp lại rằng trực giác trí tuệ của ông là duy nhất đúng mà, tất nhiên, đối thủ của ông có thể phản lại theo cùng cách, như thế ta đi đến bế tắc thay cho tri thức cuối cùng và rõ ràng một cách tuyệt đối mà Aristotle đã hứa với chúng ta. Cách khác là thừa nhận rằng trực giác của đối thủ có thể cũng đúng như của ông, nhưng nó là về một bản chất khác, mà đáng tiếc ông đã biểu thị bằng cùng tên. Điều này có thể dẫn đến gợi ý là hai tên khác nhau phải được dùng cho hai bản chất khác nhau, thí dụ ‘puppy₁’ và ‘puppy₂’. Nhưng bước này có nghĩa là từ bỏ lập trường bản chất luận hoàn toàn. Vì nó có nghĩa rằng chúng ta bắt đầu bằng công thức định nghĩa và gắn cho nó nhãn nào đó, tức là ta tiến hành ‘từ phải sang trái’; và nó có nghĩa là ta sẽ phải gắn các nhãn này một cách tuỳ ý. Điều này có thể thấy bằng xét rằng cố gắng để khăng khăng rằng một puppy₁, về bản chất, là một con chó con, còn chó nâu chỉ có thể là puppy₂, rõ ràng sẽ dẫn đến cùng khó khăn đã đưa nhà bản chất luận đến tình thế tiến thoái lưỡng nan hiện tại. Do đó, mỗi định nghĩa phải được coi như có thể chấp nhận được ngang nhau (miễn là đúng về hình thức); theo thuật ngữ Aristotlian, điều đó có nghĩa rằng một tiền đề cơ bản là đúng hệt như tiền đề khác (mâu thuẫn với nó) và rằng ‘là không thể để đưa ra một tuyên bố sai’. (Điều này có vẻ đã được Antisthenes chỉ ra; xem ct. 54 ở ch. này). Như thế đòi hỏi Aristotlian, rằng trực giác trí tuệ là một nguồn tri thức ngược với ý kiến, đúng một cách không nhầm lẫn và rành rành, và rằng nó cho ta các định nghĩa là các tiền đề cơ bản an toàn và cần thiết của mọi suy diễn khoa học, là không có cơ sở trong từng điểm của nó. Và một định nghĩa hoá ra chẳng là gì ngoài một câu nói cho chúng ta rằng từ được định nghĩa có cùng nghĩa như công thức định nghĩa, và rằng cái này có thể được thay bằng cái kia. Cách sử dụng duy danh cho phép ta cắt ngắn một câu chuyện dài và vì thế có lợi thế thực tiễn nào đó. Song cách sử dụng bản chất luận của nó có thể chỉ giúp ta thay một câu chuyện ngắn bằng một câu chuyện cũng có nghĩa thế song dài hơn nhiều. Việc sử dụng này chỉ khuyến khích chủ nghĩa ngôn từ.

(2) Về một phê phán trực giác bản chất của Husserl, so J. Kraft, From Husserl to Heidegger (tiếng Đức, 1932). Xem cả ct. 18 ở ch. 24. Trong tất cả những người giữ các quan điểm có liên quan, có lẽ M. Weber có ảnh hưởng lớn nhất đến luận bàn các vấn đề xã hội học. Ông chủ trương một ‘phương pháp hiểu trực giác’ cho các khoa học xã hội; và ‘các mẫu lí tưởng’ của ông phần nhiều tương ứng với các bản chất của Aristotle và Husserl. Đáng lưu ý là Weber, bất chấp các xu hướng này, đã thấy tính không thể chấp nhận được của sự cầu viện đến hiển nhiên. ‘Sự thực là một diễn giải có độ hiển nhiên cao tự nó không chứng tỏ gì về tính hợp lệ kinh nghiệm của nó’ (Ges. Aufsaetze, 1922, p. 404); và ông nói khá đúng là sự hiểu biết trực giác ‘phải luôn được kiểm tra bằng các phương pháp bình thường’. (Loc. cit., tôi nhấn mạnh). Song nếu như thế, thì nó không là phương pháp đặc trưng của một khoa học ‘hành vi con người’ như ông nghĩ; nó cũng thuộc về toán học, vật lí học, v.v. Và hoá ra là những người tin rằng hiểu trực giác là một phương pháp cá biệt cho các khoa học về ‘hành vi con người’ giữ các quan điểm như vậy chủ yếu vì họ không thể tưởng tượng một nhà toán học hay vật lí học có thể rất quen với đối tượng của mình đến mức có thể ‘cảm nhận nó’, theo cách một nhà xã hội học ‘cảm nhận’ hành vi con người.

⁴⁵ ‘Khoa học giả sử các định nghĩa của mọi thuật ngữ của nó ..’ (Ross, Aristotle, 44; so Anal. Post., I, 2); xem cả ct. 30 ở ch. này.

⁴⁶ Các trích dẫn tiếp là từ R. H. S. Crossman, Plato To-Day 1937, pp. 71 f.

Một học thuyết rất giống được M. R. Cohen và E. Nagel trình bày trong cuốn An Introduction to Logic and Scientific Method (1936), p. 232: ‘Nhiều bàn cãi về bản tính thật của tài sản, tôn giáo, luật, .. sẽ tất nhiên biến mất nếu thay các từ này bằng các từ tương đương được định nghĩa chính xác’. (Xem cả các ct. 48 và 40 ở ch. này).

Các quan điểm về vấn đề này được trình bày bởi Wittgenstein ở Tractatus Logico-Philosophicus (1921/22) và bởi nhiều môn đồ của ông, là không rõ như của Cohen, Crossman, và Nagel. Wittgenstein là một nhà phản siêu hình. Ông viết ở lời nói đầu, ‘Cuốn sách đề cập đến các vấn đề triết học và chứng tỏ, tôi tin, rằng phương pháp trình bày các vấn đề này dựa vào một sự hiểu lầm về logic và về ngôn ngữ của chúng ta’. Ông cố gắng chứng tỏ rằng siêu hình học là ‘đơn giản vô nghĩa’ và cố vạch ra một ranh giới, trong ngôn ngữ của chúng ta, giữa có nghĩa và vô nghĩa: ‘Ranh giới có thể .. được vạch ra trong các ngôn ngữ và cái nằm ở bên kia ranh giới sẽ đơn giản là vô nghĩa. Theo sách của Wittgenstein, các định đề là có nghĩa. Chúng là đúng hay sai. Các định đề triết học không tồn tại; chúng chỉ trông giống các định đề, nhưng thực ra vô nghĩa. Ranh giới giữa có nghĩa và vô nghĩa trùng với ranh giới giữa khoa học tự nhiên và triết học: ‘Tổng số các định đề đúng là toàn bộ khoa học tự nhiên (hay Tổng số các khoa học tự nhiên). – Triết học không phải là một khoa học tự nhiên’. Nhiệm vụ thật của triết học, vì vậy, không phải là trình bày các định đề; nó, đúng hơn, để làm sáng tỏ các định đề: ‘Kết quả của triết học không phải là một số “các định đề triết học”, mà làm cho các định đề sáng tỏ’. Những người không thấy điều đó, và đề xuất các định đề triết học, bàn về cái vô nghĩa siêu hình.

(Phải nhớ, liên quan đến điều này, rằng một sự phân biệt rõ rệt giữa các tuyên bố có nghĩa, và các diễn đạt ngôn ngữ vô nghĩa trông giống các tuyên bố nhưng không có nghĩa, đầu tiên được Russel đưa ra trong cố gắng của ông để giải quyết các vấn đề gây ra bởi các nghịch lí mà ông đã khám phá ra. Russell phân chia các diễn đạt giống các mệnh đề thành ba phần, vì có thể phân biệt các mệnh đề có thể là đúng hay sai và vô nghĩa hay các tựa-mệnh đề vô nghĩa. Quan trọng để lưu ý rằng việc dùng này của từ ‘vô nghĩa’ hay ‘không có nghĩa’ một phần hợp với cách dùng bình thường, nhưng rõ nghĩa hơn, vì người ta thường gọi các mệnh đề thật là ‘vô nghĩa’, thí dụ, nếu chúng là ‘vô lí’, tức là tự mâu thuẫn hay hiển nhiên sai. Như thế một tuyên bố khẳng định về một vật thể vật lí nào đó rằng nó đồng thời ở hai chỗ khác nhau không phải là vô nghĩa mà là tuyên bố sai, hay là cái mâu thuẫn với việc sử dụng từ ‘vật thể’ trong vật lí học cổ điển; và tương tự, một tuyên bố khẳng định về một electron rằng nó có vị trí và moment chính xác là không vô nghĩa – như một số nhà vật lí đã khẳng định, và như một số nhà triết học đã lặp lại – mà nó đơn giản trái với vật lí học hiện đại).

Cái đã được nói đến đây có thể tóm tắt như sau. Wittgenstein tìm một đường ranh giới giữa có nghĩa và vô nghĩa, và thấy ranh giới này trùng với ranh giới giữa khoa học và siêu hình học, tức là giữa các câu có tính khoa học và các tựa-định đề triết học. (Rằng ông đã đồng nhất một cách sai lầm lĩnh vực các khoa học tự nhiên với lĩnh vực của các câu đúng không liên quan tới chúng ta ở đây; xem, tuy vậy, ct. 51 ở ch. này). Diễn giải này về mục tiêu của ông được củng cố khi ta đọc: ‘Triết học hạn chế .. lĩnh vực của khoa học tự nhiên’. (Tất cả các câu được trích đến đây là từ pp. 75 và 77).

Rốt cuộc đường ranh giới được vạch ra thế nào? ‘Khoa học’ được phân biệt ra sao với ‘siêu hình học’, và do đó ‘có nghĩa’ với ‘vô nghĩa’? Chính câu trả lời cho câu hỏi này xác lập sự giống nhau giữa lí thuyết của Wittgenstein và lí thuyết của Crossman và phần còn lại. Wittgenstein ngụ ý rằng các từ hay ‘các kí hiệu’ do các nhà khoa học dùng là có nghĩa, còn một nhà siêu hình học ‘không cho ý nghĩa nào cho các kí hiệu nào đó trong các định đề của ông’; đây là cái ông viết (pp. 187 và 189): ‘Phương pháp đúng của triết học là thế này. Đừng nói cái gì trừ cái có thể được nói, tức là các định đề của khoa học tự nhiên, tức là cái gì đó không liên quan gì với triết học: và rồi khi ai khác muốn nói cái gì đó siêu hình, luôn hãy chứng minh cho hắn rằng hắn đã không cho các kí hiệu nào đó trong các định đề của hắn ý nghĩa nào’. Trong thực tiễn, điều này hàm ý rằng chúng ta phải tiến hành bằng hỏi nhà siêu hình học: ‘Bằng từ này ông muốn nói cái gì? Bằng từ đó ông ý nói gì?’ Nói cách khác, chúng ta đòi ông ta cho một định nghĩa; và nếu không có, ta cho rằng từ là vô nghĩa.

Lí thuyết này, như sẽ cho thấy ở văn bản, bỏ qua các sự thực rằng (a)một nhà siêu hình học dí dỏm và vô lương tâm mỗi khi được hỏi, ‘Bằng từ này ông muốn nói gì?’, sẽ nhanh nhảu đề nghị một định nghĩa, như thế toàn bộ trò chơi hoá thành một thử thách tính kiên nhẫn; (b) nhà khoa học tự nhiên không ở vị thế logic tốt hơn nhà siêu hình học; và thậm chí, nếu so với nhà siêu hình học vô lương tâm, ở vị thế tồi hơn.

Có thể bình luận là Schlick, trong Erkenntnis, I, p. 8, nơi ông xử lí học thuyết của Wittgenstein, lưu ý đến khó khăn của một hồi quy vô tận; nhưng lời giải mà ông gợi ý (có vẻ theo hướng của các định nghĩa quy nạp hay ‘cấu tạo’, hay có lẽ của thao tác luận; so ct. 50 ở ch. này) không rõ cũng chẳng có khả năng giải quyết vấn đề ranh giới. Tôi nghĩ là các ý định nào đó trong các ý định của Wittenstein và Schlick trong đòi hỏi một triết học về ý nghĩa được thoả mãn bởi lí thuyết logic mà Tarski gọi là ‘Ngữ nghĩa học’. Nhưng tôi cũng tin rằng sự tương ứng giữa các ý định này và Ngữ nghĩa học không đi xa. Vì Ngữ nghĩa học đề xuất các định đề; nó không chỉ ‘làm rõ’ chúng. – Các bình luận này về Wittgenstein được tiếp tục ở các ct. 51-52 ở ch. này. (Xem cả các ct. 8 (2) và 32 ở ch. 24; và 10 và 25 ở ch. 25).

⁴⁷ Quan trọng để phân biệt giữa một suy diễn logic nói chung, và một chứng minh nói riêng. Một chứng minh là một lập luận suy diễn theo đó chân lí của kết luận rốt cuộc được xác lập; đây là cách Aristotle dùng từ, đòi hỏi (thí dụ, trong Anal. Post., I, 4, pp. 73a, ff.) rằng chân lí ‘cần thiết’ của kết luận phải được xác lập; và đây là cách Carnap dùng từ này (xem đặc biệt Logical Syntax, § 10, p. 29, § 47, p. 171), chứng tỏ rằng các kết luận ‘có thể chứng minh được’ theo nghĩa này là đúng một cách giải tích. (Ở đây tôi sẽ không đi vào vấn đề về các từ ‘giải tích-analytic’ và ‘tổng hợp’).

Từ Aristotle, đã rõ là không phải mọi suy diễn logic đều là chứng minh; cũng có các suy diễn logic không phải là các chứng minh; thí dụ ta có thể suy ra các kết luận từ các tiền đề được thú nhận là sai, và các suy diễn như vậy không được gọi là các chứng minh. Các suy diễn không-chứng minh được Carnap gọi là các ‘suy dẫn- derivation’ (loc. cit.). Lí thú là tên cho các suy diễn không-chứng minh này đã không được đưa ra sớm hơn; nó cho thấy sự bận tâm với các chứng minh, một sự bận tâm nảy sinh từ định kiến Aristotlian rằng ‘khoa học’ hay ‘tri thức khoa học’ phải xác lập mọi tuyên bố của nó, tức là chấp nhận chúng như các tiền đề hiển nhiên, hoặc chứng minh chúng. Song vị thế là thế này. Ngoài logic và toán học thuần tuý chẳng có gì có thể được chứng minh. Các lí lẽ ở các khoa học khác (và thậm chí một số trong toán học, như I. Lakatos đã chứng tỏ) không phải là chứng minh mà chỉ là các suy dẫn.

Có thể nhận xét rằng có một sự tương tự sâu rộng giữa các vấn đề về suy dẫn ở một bên và định nghĩa ở bên kia, và giữa các vấn đề về chân lí của các câu và vấn đề về ý nghĩa của các từ.

Một suy dẫn bắt đầu với các tiền đề và dẫn đến một kết luận; một định nghĩa bắt đầu (nếu đọc từ phải sang trái) với các từ định nghĩa và dẫn đến từ được định nghĩa. Một suy dẫn cho chúng ta biết về chân lí của một kết luận, với điều kiện chúng ta được thông báo về chân lí của các tiền đề; một định nghĩa cho chúng ta biết về ý nghĩa của từ được định nghĩa, với điều kiện ta được thông báo về ý nghĩa của các từ định nghĩa. Như thế một suy dẫn dịch chuyển vấn đề về chân lí quay lại cho các tiền đề, mà không từng có khả năng giải quyết nó; và một định nghĩa chuyển vấn đề về ý nghĩa quay lạicho các từ định nghĩa, mà không từng có khả năng giải quyết nó.

⁴⁸ Lí do vì sao các từ định nghĩa chắc là hơi ít rõ ràng và ít chính xác hơn các từ được định nghĩa là chúng thường trừu tượng và tổng quát hơn. Điều này không nhất thiết đúng nếu các phương pháp hiện đại nào đó về định nghĩa được sử dụng (‘định nghĩa bằng trừu tượng hoá’, một phương pháp của logic biểu tượng); nhưng chắc chắn đúng với tất cả các định nghĩa mà Crossman nghĩ đến, và đặc biệt với mọi định nghĩa Aristotlian (bởi loại-genus và dấu hiệu phân biệt đặc trưng- differentia).

Một số nhà thực chứng, đặc biệt dưới ảnh hưởng của Locke và Hume, cho rằng có thể định nghĩa các từ trừu tượng gống các từ của khoa học hay của chính trị học (xem văn bản cho ct. tiếp) dưới dạng các quan sát cá biệt, cụ thể hay thậm chí các cảm giác. Một phương pháp ‘quy nạp’ về định nghĩa được Carnap gọi là ‘cấu tạo’. Song có thể nói rằng không thể ‘cấu tạo’ ra cái chung dưới dạng các cái riêng. (Về việc này, so The Logic of Scientific Discovery của tôi, đặc biệt các tiết 14, pp. 64 ff., và 25, p. 93; và Testability and Meaning của Carnap, trong Philosophy of Science, vol. 3, 1936, pp. 419 ff., và vol. 4, pp. 1 ff.).

⁴⁹ Các thí dụ là hệt như các thí dụ mà Cohen và Nagel, op. cit., 232 f., đề nghị cho định nghĩa. (So ct. 46 ở ch. này).

Có thể thêm ở đây một số nhận xét chung về tính vô dụng của các định nghĩa bản chất luận. (So cả cuối ct. 44 (1) ở ch. này).

(1) Nỗ lực để giải quyết một vấn đề thực sự bằng dẫn chiếu đến các định nghĩa thường có nghĩa là thay một vấn đề ngôn từ thuần tuý cho vấn đề thực sự. (Có một thí dụ xuất sắc về phương pháp này trong Physics của Aristotle, II, 6, đến cuối). Điều này có thể được chứng tỏ cho các thí dụ sau. (a) Có một vấn đề thực sự: Chúng ta có thể quay về cái cũi của chủ nghĩa bộ lạc? Và bằng cách nào? (b) Có một vấn đề đạo đức: Chúng ta phải quay về với cái cũi?

Nhà triết học về ý nghĩa, nếu đối mặt với (a) hay (b), sẽ nói: Hoàn toàn phụ thuộc vào bạn hiểu cái gì với các từ mơ hồ của mình; hãy nói cho tôi bạn định nghĩa ‘quay về’, ‘cái cũi’, ‘chủ nghĩa bộ lạc’ thế nào, và với sự giúp đỡ của các định nghĩa này tôi có thể có khả năng giải quyết vấn đề của bạn. Chống lại điều này, tôi cho rằng nếu quyết định có thể được đưa ra với sự giúp đỡ của các định nghĩa, nếu nó được suy ra từ các định nghĩa, thì vấn đề được giải quyết như vậy chỉ là một vấn đề ngôn từ; vì nó được giải quyết độc lập với các sự thực hay với các quyết định đạo đức.

(2) Một triết gia bản chất luận về ý nghĩa thậm chí có thể làm tồi hơn, đặc biệt liên quan với vấn đề (b); ông ta có thể gợi ý, thí dụ, rằng nó phụ thuộc vào ‘bản chất’ hay ‘đặc tính cơ bản’ hay có lẽ vào ‘số phận’ của nền văn minh của chúng ta liệu chúng ta có phải quay về hay không. (Xem cả ct. 61 (2) ở ch. này).

(3) Bản chất luận và lí thuyết về định nghĩa đã dẫn đến một sự phát triển gây sửng sốt trong Đạo đức học. Sự phát triển về tăng trừu tượng hoá và mất tiếp xúc với cơ sở của mọi đạo đức học – các vấn đề đạo đức thực tiễn, phải được ta quyết định ở đây và bây giờ. Nó dẫn đầu tiên đến câu hỏi chung, ‘Cái gì tốt?’ hay ‘Cái Thiện là gì?’; tiếp đến ‘“Cái Thiện” có nghĩa là gì?’ và tiếp đến ‘câu hỏi “‘Cái Thiện’ có nghĩa là gì?” có thể được trả lời không?’ G. E. Moore, người nêu ra câu hỏi cuối trong Principia Ethica, chắc chắn đúng khi nhất quyết rằng ‘tốt’ theo nghĩa đạo đức không thể được định nghĩa dưới dạng ‘tự nhiên chủ nghĩa’. Vì, quả thực, nếu có thể, nó sẽ có nghĩa là cái gì đó như ‘đắng’ hay ‘ngọt’ hay ‘xanh’ hay ‘đỏ’; và nó sẽ hoàn toàn không thích đáng từ quan điểm đạo đức. Hệt như ta không cần đạt tới cái đắng, hay cái ngọt, v.v., sẽ không có lí do nào để có bất cứ quan tâm đạo đức nào đến một cái ‘tốt’ tự nhiên chủ nghĩa. Song dù cho Moore đã đúng về cái có lẽ được coi chính đáng là điểm chính của ông, có thể cho rằng một phân tích về tốt hay về bất cứ khái niệm hay bản chất, chẳng bằng cách nào có thể đóng góp cho bất cứ lí thuyết đạo đức nào liên quan đến cơ sở thoả đáng duy nhất của mọi đạo đức, vấn đề đạo đức trực tiếp phải được giải quyết ở đây và bây giờ. (So cả ct. 18 (1) ở ch. 5, đặc biệt về sự không thích đáng của các phán xử đạo đức).

⁵⁰ Tôi nghĩ đến các phương pháp ‘cấu tạo’ (xem ct. 48 ở ch. này), ‘định nghĩa ngầm’, ‘định nghĩa bằng tương quan’, và ‘định nghĩa thao tác’. Các lí lẽ của ‘các nhà thao tác’ nhìn chung có vẻ khá đúng; song họ không thể bác bỏ sự thực rằng trong các định nghĩa, hay mô tả thao tác của mình, họ cần đến các từ chung phải được coi là không xác định; và đối với chúng, vấn đề lại áp vào.

Có thể thêm ở đây vài gợi ý hay ám chỉ về cách ta ‘dùng các từ của chúng ta’. Vì mục đích ngắn gọn, các ám chỉ này sẽ nhắc đến các chi tiết kĩ thuật nào đó mà không có giả thích; vì thế, ở dạng hiện tại, chúng có thể nhìn chung không hiểu được.

Về cái gọi là các định nghĩa ngầm, đặc biệt trong toán học, Carnap đã chứng tỏ (Symposion I, 1927, 355 ff.; so cả Abriss của ông) rằng chúng không ‘định nghĩa’ theo nghĩa thông thường của từ này; một hệ thống các định nghĩa ngầm không thể được coi như xác định một ‘mô hình’, mà nó định rõ toàn bộ một lớp ‘các mô hình’. Do đó, hệ thống các kí hiệu được xác định bởi một hệ thống các định nghĩa ngầm không thể được coi như một hệ thống các hằng số, mà chúng phải được coi là các biến số (với một dải xác định, và được kết lại với nhau bởi hệ thống theo cách nào đó). Tôi tin có một sự tương tự hạn chế giữa tình hình này và cách ta ‘dùng các từ của chúng ta’ trong khoa học. Sự tương tự có thể được mô tả theo cách này. Trong một ngành của toán học nơi ta thao tác với các kí hiệu xác định bởi định nghĩa ngầm, sự thực rằng các kí hiệu này không có ‘ý nghĩa xác định’ không ảnh hưởng đến việc ta thao tác với chúng, hay đến tính chính xác của các lí thuyết của chúng ta. Vì sao lại thế? Bởi vì ta không bắt các kí hiệu làm quá sức. Ta không gắn một ‘ý nghĩa’ cho chúng, vượt quá cái bóng của ý nghĩa được các định nghĩa ngầm của chúng ta đảm bảo. (Và nếu ta gắn cho chúng một ý nghĩa trực giác, thì chúng ta cẩn thận coi điều này như một công cụ phụ riêng, cái không được can thiệp vào lí thuyết). Theo cách này, ta thử, có thể nói như vậy, cứ ở bên trong ‘vùng bóng mờ của tính mơ hồ’ hay của tính nhập nhằng, và tránh đụng đến vấn đề về các giới hạn chính xác của vùng hay dải nửa tối này; và hoá ra là ta có thể đạt rất nhiều mà không thảo luận ý nghĩa của các kí hiệu này; vì chẳng có gì phụ thuộc vào ý nghĩa của chúng. Theo cách tương tự, tôi tin, ta có thể thao tác với các từ này mà ý nghĩa của chúng, ta đã học được ‘qua thao tác’. Ta dùng chúng, có thể nói như vậy, sao cho chẳng gì phụ thuộc vào ý nghĩa của chúng, hoặc càng ít càng tốt. ‘Các định nghĩa thao tác’ của chúng ta có lợi thế giúp chúng ta chuyển vấn đề sang một lĩnh vực trong đó chẳng gì hay ít phụ thuộc vào các từ. Nói dễ hiểu là nói theo cách các từ không phải là quan trọng.

⁵¹ Wittgenstein trong Tractatus (so ct. 46 ở ch. này nơi có các dẫn chiếu chéo thêm) dạy là triết học không thể đề xuất các định đề, và mọi định đề triết học thực ra là các tựa-định đề vô nghĩa. Gắn chặt với điều này là học thuyết của ông rằng nhiệm vụ thật của triết học không phải là đề xuất các câu mà để làm rõ chúng: ‘Đối tượng của triết học là làm sáng tỏ về mặt logic các tư tưởng. – Triết học không là một lí thuyết mà là một hoạt động. Một tác phẩm triết học về cơ bản là sự làm sáng tỏ’. (Op. cit., p. 77).

Câu hỏi nảy sinh liệu quan điểm này có hợp với mục tiêu cơ bản của Wittgenstein, phá huỷ siêu hình học bằng lật tẩy nó như cái vô nghĩa. Trong The Logic of Scientific Discovery của tôi (xem đặc biệt pp. 311 ff.), tôi đã thử chứng tỏ rằng phương pháp của Wittgenstein dẫn đến một giải pháp ngôn từ thuần tuý và, bất chấp tính triệt để bề ngoài của nó, nó phải dẫn đến không phải sự phá huỷ hay sự loại trừ hay thậm chí ranh giới rõ ràng của siêu hình học, mà dẫn đến sự xâm nhập của chúng vào lĩnh vực khoa học, đến sự lẫn lộn chúng với khoa học. Các lí do cho điều này là khá đơn giản.

(1) Hãy xét một trong các câu của Wittgenstein, thí dụ, ‘Triết học không là một lí thuyết mà là một hoạt động’. Chắc chắn, đây không phải là một câu thuộc về ‘toàn bộ khoa học tự nhiên (hay tổng số của các khoa học tự nhiên)’. Vì thế, theo Wittgenstein (xem ct. 46 ở ch. này), nó không thể thuộc về ‘tổng số các định đề đúng’. Mặt khác, nó cũng không là một định đề sai (vì giả như nó sai, phủ định của nó phải đúng, và thuộc về khoa học tự nhiên). Như thế ta đến kết quả là nó phải ‘không có ý nghĩa’ hay ‘vô nghĩa’; và cũng đúng thế cho hầu hết các định đề của Wittgenstein. Hệ quả này của học thuyết của ông được bản thân Wittgenstein nhận ra, vì ông viết (p. 189): ‘Các định đề của tôi để làm sáng tỏ theo cách này: người hiểu tôi cuối cùng nhận ra chúng là vô nghĩa ..’ Kết quả là quan trọng. Triết học riêng của Wittgenstein là vô nghĩa, và nó được thừa nhận thế. ‘Mặt khác’, như Wittgenstein nói ở Lời nói đầu, ‘sự đúng đắn của các tư tưởng truyền đạt ở đây đối với tôi có vẻ không thể bị công kích và rõ ràng. Vì thế, ý kiến của tôi là các vấn đề về cơ bản và rốt cuộc đã được giải quyết’. Điều này cho thấy ta có thể truyền đạt các tư tưởng đúng không thể bị tấn công và rõ ràng bằng con đường của các định đề được thừa nhận là vô nghĩa, và ‘cuối cùng’ ta có thể giải quyết các vấn đề bằng đề xuất cái vô nghĩa. (So cả ct. 8 (2,b) ở ch. 24).

Hãy xem điều này có nghĩa gì. Nó có nghĩa rằng tất cả cái vô nghĩa siêu hình học mà Bacon, Hume, Kant, và Russell đã chiến đấu chống lại hàng thế kỉ bây giờ có thể dịu xuống một cách thoải mái, và thậm chí thừa nhận thẳng thắn là nó vô nghĩa. (Heidegger làm vậy; so ct. 87 ở ch. 12). Vì bây giờ chúng ta có một loại vô nghĩa mới để tuỳ ý dùng, cái vô nghĩa truyền đạt các tư tưởng mà sự đúng đắn của chúng là không thể bị tấn công và rõ ràng; nói cách khác, cái vô nghĩa hết sức quan trọng.

Tôi không phủ nhận, các tư tưởng của Wittgenstein là không thể bị chỉ trích và rõ ràng. Vì làm sao có thể tấn công chúng? Hiển nhiên, bất cứ gì chống lại chúng phải có tính triết học và vì thế vô nghĩa. Và nó có thể bị gạt bỏ với tư cách như vậy. Ta đối mặt với loại lập trường tôi đã mô tả ở chỗ khác, liên quan đến Hegel (so ct. 33 ở ch. 12) như một chủ nghĩa giáo điều được tăng cường. ‘Tất cả cái bạn cần’, tôi viết trong Logik der Forschung (nay được dịch là The Logic of Scientific Discovery: xem p. 51), p. 21, ‘là xác định khái niệm “nghĩa” hay “ý nghĩa” một cách hẹp phù hợp, và có thể nói về mọi câu hỏi khó chịu là không thể tìm thấy bất cứ “nghĩa” hay “ý nghĩa” nào nơi chúng. Do thừa nhận riêng các vấn đề khoa học tự nhiên là “có nghĩa”, mọi tranh cãi về khái niệm ý nghĩa phải trở nên vô nghĩa. Một khi đã lên ngôi, giáo điều về ý nghĩa mãi mãi ở trên khả năng bị tấn công. Nó “không thể bị tấn công và rõ ràng”.’

(2) Song lí thuyết của Wittgenstein không chỉ mời gọi mọi loại vô nghĩa siêu hình làm ra vẻ là hết sức quan trọng; nó cũng làm mờ cái tôi đã gọi (op. cit., p.7) là vấn đề ranh giới. Ông làm điều này bởi vì ý tưởng ấu trĩ của ông là có cái gì đó ‘cơ bản’ hay ‘do bản tính’ khoa học và có cái gì đó ‘cơ bản’ hay ‘do bản tính’ siêu hình và nhiệm vụ của chúng ta là khám phá ra ranh giới ‘tự nhiên’ giữa hai cái này. ‘Chủ nghĩa thực chứng’, tôi lại có thể trích mình (op. cit., p. 8), ‘diễn giải vấn đề ranh giới theo cách tự nhiên chủ nghĩa; thay cho diễn giải vấn đề này như vấn đề phải được quyết định theo tính hữu dụng thực tiễn, nó hỏi về một sự khác biệt tồn tại “do tự nhiên”, có thể nói như vậy, giữa khoa học tự nhiên và siêu hình học’. Song rõ ràng nhiệm vụ triết học hay phương pháp luận chỉ có thể để gợi ý và nghĩ ra một ranh giới hữu dụng giữa hai cái này. Điều này khó có thể thực hiện bằng đặc trưng siêu hình học là ‘vô nghĩa’ hay ‘không có nghĩa’. Thứ nhất, bởi vì các từ này hợp cho việc xả sự căm phẫn cá nhân về các nhà siêu hình học và hệ thống siêu hình học hơn là cho một mô tả đặc trưng về một đường ranh giới. Thứ hai, bởi vì vấn đề chỉ được dịch chuyển, vì bây giờ ta phải hỏi: ‘ “Có ý nghĩa” và “vô nghĩa” có nghĩa là gì?’ Nếu ‘có nghĩa’ chỉ tương đương với ‘khoa học’ và ‘vô nghĩa’ với ‘không khoa học’, thì rõ ràng chẳng có tiến bộ nào. Vì các lí do như thế tôi đã gợi ý (op. cit., 8 ff., 21 f., 227) rằng nên loại bỏ hoàn toàn các từ gây xúc cảm ‘ý nghĩa’, ‘có nghĩa’, ‘vô nghĩa’, v.v., ra khỏi thảo luận phương pháp luận. (Đề nghị giải quyết vấn đề ranh giới bằng dùng tính có thể chứng minh là sai (falsifiability) hay tính có thể kiểm tra (testability), hay các mức độ của testability, như tiêu chuẩn về đặc tính kinh nghiệm của một hệ thống khoa học, tôi gợi ý là không có lợi thế nào đi dùng ‘có ý nghĩa’ như một tương đương gây xúc cảm của ‘có thể kiểm tra’) *Bất chấp sự từ chối dứt khoát của tôi về việc coi tính có thể chứng minh là sai hay tính có thể kiểm nghiệm (hay bất cứ thứ gì khác) như một ‘tiêu chuẩn về ý nghĩa’, tôi thấy các nhà triết học thường gán cho tôi đề xuất để chấp nhận cái này như một tiêu chuẩn của ý nghĩa hay của ‘sự có ý nghĩa’. (Xem, thí dụ, Philosophic Thought in France and in the United States, edited by M. Farber, 1950, p. 570).*

Nhưng dù ta có loại bỏ mọi dẫn chiếu đến ‘ý nghĩa’ hay ‘nghĩa’ khỏi các lí thuyết của Wittgenstein, lời giải của ông cho vấn đề ranh giới khoa học và siêu hình học vẫn rất đáng tiếc. Vì do ông đồng nhất ‘tổng số các định đề đúng’ với tổng số khoa học tự nhiên, ông loại trừ tất cả các giả thuyết không đúng khỏi ‘lĩnh vực khoa học tự nhiên’. Và vì ta chẳng bao giờ biết một giả thuyết liệu có đúng hay không, ta chẳng bao giờ biết nó thuộc về lĩnh vực khoa học tự nhiên hay không. Cùng kết quả đáng tiếc, ấy là, một ranh giới loại trừ mọi giả thuyết khỏi khoa học tự nhiên, và vì thế bao hàm chúng trong lĩnh vực siêu hình học, đạt được bởi ‘nguyên lí xác minh’ nổi tiếng của Wittgenstein, như tôi đã chỉ ra trong Erkenntnis, 3 (1933), p. 427. (Vì một giả thuyết, nói nghiêm ngặt, là không thể xác minh được, và nếu nói thoáng hơn, thì có thể nói rằng ngay cả một hệ thống siêu hình học như hệ thống của các nhà nguyên tử luận ban đầu đã được xác minh). Lần nữa, kết luận này được chính Wittgenstein rút ra mấy năm muộn hơn, theo Schlic (so The Logic of Scientific Discovery của tôi, n. 9 ở tiết 4), ông đã khẳng định năm 1931 rằng các lí thuyết khoa học ‘không phải là các định đề thực’, tức là không có nghĩa. Các lí thuyết, các giả thuyết, tức là, những cái quan trọng nhất trong mọi phát biểu khoa học, như thế bị vứt ra khỏi thánh đường khoa học tự nhiên, và vì thế đặt cùng mức với siêu hình học.

Quan điểm gốc của Wittgenstein trong Tractatus chỉ có thể được giải thích bằng giả thiết rằng ông đã bỏ qua các khó khăn gắn với địa vị của một giả thuyết khoa học cái luôn vượt quá xa sự phát biểu đơn giản về sự kiện; ông đã bỏ qua vấn đề về tính phổ quát hay tính tổng quát. Về việc này, ông đi theo vết chân của các nhà thực chứng sớm hơn, nổi bật là Comte, người viết (so Early Essays on Social Philosophy của ông, ed. by H. D. Hutton, 1911, p. 223; xem F. A. von Hayek, Economica, VIII, 1941, p. 300): ‘Quan sát các sự kiện là cơ sở vững vàng duy nhất của tri thức con người … một định đề không thừa nhận là được rút ra từ một phát biểu đơn giản về sự kiện, đặc biệt hay tổng quát, không thể có bất cứ ý nghĩa thực và dễ hiểu nào’. Comte, mặc dù ông vẫn không biết tính nghiêm trọng của vấn đề được che giấu sau cụm từ ‘sự kiện chung’, chí ít đã nhắc đến vấn đề này, bằng chèn các từ ‘đặc biệt hay tổng quát’ vào. Nếu ta bỏ các từ này đi, thì đoạn này trở thành một trình bày rất rõ và súc tích về tiêu chuẩn cơ bản của Wittgenstein về nghĩa hay ý nghĩa, như được ông trình bày trong Tractatus (tất cả các định đề là các hàm chân lí của, và vì thế có thể quy về, các định đề nguyên tử, tức là các bức ảnh của các sự kiện nguyên tử), và như Schlick giải nghĩa năm 1931. – Tiêu chuẩn của Comte về ý nghĩa được J. S. Mill chấp nhận.

Tóm tắt. Lí luận phản-siêu hình về ý nghĩa ở Tractatus của Wittgenstein, không giúp chiến đấu với chủ nghĩa giáo điều siêu hình và triết học sấm truyền, mà tiêu biểu cho một chủ nghĩa giáo điều được tăng cường mở cửa cho kẻ thù, vô nghĩa siêu hình hết sức quan trọng, vứt bỏ, qua cùng cửa, bạn tốt nhất, tức là, giả thuyết khoa học.

⁵² Có vẻ chủ nghĩa phi duy lí theo nghĩa của một học thuyết hay tín điều không đề xuất các lí lẽ mạch lạc và có thể bàn cãi mà đúng hơn đề xuất các cách ngôn và các tuyên bố giáo điều phải ‘được hiểu’ hoặc để mặc kệ, nói chung sẽ có xu hướng trở thành tính chất của một giới bí truyền của người được khai tâm. Và, thực vậy, dự đoán này một phần được củng cố bởi một số tác phẩm từ trường phái Wittgenstein. (Tôi không muốn khái quát hoá; thí dụ, mọi thứ tôi thấy trong văn của F. Waismann được trình bày như một chuỗi của các lí lẽ duy lí và cực kì rõ ràng, và hoàn toàn thoát được thái độ ‘chấp nhận nó hoặc mặc kệ nó’).

Vài trong các tác phẩm bí truyền này có vẻ không có vấn đề nghiêm trọng; với tôi, chúng có vẻ là tinh vi vì sự tinh vi. Quan trọng là chúng đến từ một trường phái khởi đầu bằng vạch mặt triết học vì sự tinh vi cằn cỗi của các nỗ lực của nó để giải quyết các vấn đề-giả.

Tôi có thể kết thúc phê phán này bằng tuyên bố ngắn gọn rằng tôi không nghĩ rằng có mấy biện minh cho chiến đấu với siêu hình học nói chung, hoặc bất cứ cái gì xứng đáng sẽ sinh ra từ một cuộc chiến đấu như vậy. Cần giải quyết vấn đề ranh giới của khoa học khỏi siêu hình học. Song phải nhận ra là nhiều hệ thống siêu hình học đã dẫn đến các kết quả khoa học quan trọng. Tôi chỉ nhắc đến hệ thống của Democritus; và của Schopenhauer rất giống với của Freud. Và một số, thí dụ các hệ thống của Plato hay Malebranche hay Schopenhauer, là các cấu trúc đẹp về tư duy. Nhưng đồng thời, tôi tin là phải chiến đấu với các hệ thống siêu hình học có xu hướng làm chúng ta mê mẩn và lẫn lộn. Nhưng rõ ràng, chúng ta cũng phải làm thế thậm chí với các hệ thống phi-siêu hình học và phản-siêu hình học, nếu chúng biểu hiện xu hướng nguy hiểm này. Và tôi nghĩ ta không thể làm điều này ngay một lúc. Đúng hơn ta phải chịu khó phân tích các hệ thống chi tiết một chút; ta phải chứng tỏ rằng chúng ta hiểu cái tác giả muốn nói, nhưng cái ông ta muốn nói không đáng cố gắng để hiểu nó. (Đặc trưng của mọi hệ thống giáo điều này và đặc biệt các hệ thống bí truyền là những người ca ngợi chúng quả quyết về mọi nhà phê bình là ‘họ không hiểu’; song họ quên rằng hiểu phải dẫn đến sự đồng ý chỉ trong trường hợp của các câu với nội dung tầm thường. Trong tất cả các trường hợp khác, ta có thể hiểu và không đồng ý).

⁵³ So Schopenhauer, Grundprobleme (4^th ed., 1890, p. 147). Ông bình luận về ‘lí trí trực giác trí tuệ đưa ra các tuyên bố của nó từ tháp ba chân của nhà tiên tri -oracle’ (vì thế tôi dùng thuật ngữ ‘triết học sấm truyền- oracular phylosophy’); và ông tiếp tục: ‘Đây là nguồn gốc của phương pháp triết học bước lên sân khấu ngay sau Kant, phương pháp gây bối rối và lừa bịp người dân, lừa dối họ và ném bụi vào mắt họ - phương pháp ba hoa. Một ngày nào đó thời kì này sẽ được lịch sử triết học nhận ra như thời kì bất lương’. (Rồi đến đoạn được trích trong văn bản). Về thái độ phi duy lí về ‘chấp nhận nó hoặc mặc kệ nó’, so cả văn bản cho các ct. 39-40 ở ch. 24.

⁵⁴ Lí thuyết của Plato về định nghĩa (so ct. 27 ở ch. 3 và ct. 23 ở ch. 5), mà muộn hơn Aristotle đã phát triển và hệ thống hoá, vấp phải sự phản đối chủ yếu (1) từ Antisthenes, (2) từ trường phái Isocrates, đặc biệt Theopompus.

(1) Simplicius, một trong các nguồn tốt nhất của ta về các vấn đề rất đáng ngờ này, giới thiệu Antisthenes (ad Arist. Categ., pp. 66b, 67b) như một đối thủ của lí thuyết Hình thức hay Ý niệm của Plato, và thực ra, của học thuyết về bản chất luận và trực giác trí tuệ nói chung. ‘Tôi có thể thấy một con ngựa, Plato’, người ta kể Antisthenes đã nói, ‘nhưng tôi không thể thấy tính ngựa của nó’. (Một lí lẽ rất giống được một nguồn muộn hơn, D. L., VI, 53, gán cho Diogenes nhà Cynic, và không có lí do vì sao ông lại không dùng nó). Tôi nghĩ ta có thể dựa vào Simplicius (người có vẻ đã có tiếp cận đến Theophrastus), vì rằng lời chứng của chính Aristotle trong Metaphysics (đặc biệt ở Met., 1043b24) hợp tốt với phản-bản chất luận này của Antisthenes.

Hai đoạn ở Metaphysics nơi Aristotle nhắc đến Antisthenes phản đối lí thuyết bản chất luận về định nghĩa đều rất lí thú. Ở đoạn thứ nhất (Met., 1024b32) ta nghe Antisthenes nêu ra điểm được thảo luận ở ct. 44 (1) ở ch. này; tức là, không có cách nào để phân biệt giữa một định nghĩa ‘đúng’ và một định nghĩa ‘sai’ (về ‘puppy’, chẳng hạn) cho nên hai định nghĩa rõ ràng mâu thuẫn nhau sẽ chỉ ám chỉ đến hai bản chất khác nhau, ‘puppy₁’ và ‘puppy₂’; như thế sẽ không có mâu thuẫn nào, và khó có thể nói về các câu sai. Aristotle viết về phê phán này, ‘Antisthenes đã chứng tỏ tính thô thiển của ông bằng yêu sách rằng chẳng gì có thể được mô tả trừ bằng công thức thích hợp của nó, mỗi công thức cho mỗi thứ; từ đó suy ra là không thể có mâu thuẫn; và hầu như không thể đưa ra một tuyên bố sai’. (Đoạn này thường được diễn giải như bao hàm lí thuyết khẳng định của Antisthenes, thay cho sự phê phán của ông với học thuyết định nghĩa. Nhưng diễn giải này bỏ qua ngữ cảnh của Aristotle. Toàn bộ đoạn bàn về khả năng của các định nghĩa sai, tức là chính xác về vấn đề gây ra các khó khăn được mô tả ở ct. 44 (1), căn cứ vào sự không thoả đáng của lí thuyết về trực giác trí tuệ. Và thật rõ từ văn bản của Aristotle rằng các khó khăn này cũng như thái độ của Antisthenes đối với chúng làm ông khó chịu). Đoạn thứ hai (Met., 1043b24) cũng thống nhất với phê phán các định nghĩa bản chất luận được trình bày ở chương này. Nó cho thấy Antisthenes tấn công các định nghĩa bản chất luận là vô dụng, là chỉ thay một chuyện dài cho một chuyện ngắn; và nó cho thấy thêm nữa rằng Antisthenes đã thừa nhận rất khôn ngoan rằng, mặc dù vô dụng để định nghĩa, có thể mô tả hay giải thích một sự vật bằng nhắc đến sự tương tự mà nó có với một sự vật đã được biết rồi, hay, nếu là hỗn hợp, bằng cách giải thích các thành phần của nó là gì. Aristotle viết, ‘Quả thực có cái gì trong khó khăn mà các nhà Antisthenian và những người vô học như vậy nêu ra. Họ nói rằng một sự vật là cái gì’ (hoặc ‘cái gì’ là một sự vật) ‘không thể được định nghĩa; vì cái gọi là định nghĩa, họ nói, chẳng là gì ngoài một công thức dài. Song họ thừa nhận là có thể giải thích, thí dụ, về bạc, nó là loại đồ vật thế nào; vì ta có thể nói nó giống thiếc’. Từ học thuyết này, Aristotle nói thêm, suy ra ‘rằng có thể cho một định nghĩa và một công thức về loại hỗn hợp của các thứ hay các chất liệu, bất luận chúng là các thứ cảm nhận được, hay các đối tượng của trực giác trí tuệ; nhưng không của các thành phần sơ đẳng của chúng ..’ (Tiếp theo, Aristotle lan man lạc sang thử kết nối lí lẽ này với học thuyết của ông rằng một công thức định nghĩa bao gồm hai phần, genus [loại] và differentia [nét khu biệt], chúng có liên quan, và được hợp nhất, giống vật chất và hình thức).

Tôi đã đề cập ở đây đến vấn đề này vì hình như là các kẻ thù của Antisthenes, thí dụ Aristotle (so Topics, I, 104b21), đã trích cái ông nói theo cách dẫn đến ấn tượng nó không phải là phê phán của Antisthenes với bản chất luận mà đúng hơn là học thuyết khẳng định của ông. Ấn tượng này có thể là do sự pha trộn nó với một học thuyết khác có lẽ của Antisthenes; tôi nghĩa đến học thuyết đơn giản là chúng ta phải nói mộc mạc, hệt như dùng mỗi từ theo một ý nghĩa, và theo cách này ta có thể tránh mọi khó khăn mà lí thuyết về định nghĩa đã thử giải quyết không thành công.

Tất cả vấn đề này, như đã nói ở trước, là rất không chắc chắn, do ta thiếu chứng cớ. Song tôi nghĩ Grote chắc đúng khi mô tả ‘tranh luận này giữa Antisthenes và Plato’ như ‘sự phản đối đầu tiên của Thuyết Duy danh chống lại một Thuyết Duy thực cực đoan’ (hay với thuật ngữ của chúng ta, một bản chất luận cực đoan). Luận điểm của Grote như vậy có thể được bảo vệ chống lại sự tấn công của Field (Plato and His Contemp., 167) rằng ‘hoàn toàn sai’ đi mô tả Antisthenes như một nhà duy danh, .

Để hỗ trợ cho diễn giải của tôi về Antisthenes, tôi có thể nhắc đến rằng chống lại lí thuyết kinh viện về định nghĩa, các lí lẽ rất giống đã được Descartes dùng (so The Philosophical Works, do Haldane và Ross dịch, 1911, vol. I, p. 317) và được Locke dùng ít rõ hơn (Essay, Book III, ch. III, § 11, đến ch. IV, § 6; cả ch. X, §§ 4 đến 11; xem đặc biệt ch. IV, § 5). Cả Descartes lẫn Locke, tuy vậy, vẫn là các nhà bản chất luận. Bản chất luận bị Hobbes (so ct. 33 ở trên) và Berkeley, người có thể được mô tả như một trong những người đầu tiên thấu hiểu một thuyết duy danh phương pháp luận, khá xa thuyết duy danh bản thể học của ông, tấn công; xem cả ct. 7 (2) ở ch. 25.

(2) Về các nhà phê bình lí thuyết Platonic-Aristotlian về định nghĩa khác, tôi chỉ kể đến Theopompus (được Epictetus trích, II, 17, 4-10; xem Grote, Plato, I, 324). Tôi nghĩ chắc tự Socrates không ủng hộ lí thuyết định nghĩa, trái với cách nhìn được chấp nhận nói chung; dường như ông đã chiến đấu với cái chỉ là giải pháp ngôn từ của các vấn đề đạo đức; và cái gọi là các định nghĩa thuật ngữ đạo đức của ông rất có thể, căn cứ vào các kết quả phủ định, là các nỗ lực để phá huỷ các định kiến câu nệ ngôn từ.

(3) Tôi muốn nói thêm ở đây rằng bất chấp mọi phê phán của mình tôi sẵn sàng thừa nhận các công trạng của Aristotle. Ông là nhà nhà sáng lập ra logic, và xuống đến Principia Mathematica [Nguyên lí Toán học], có thể nói mọi logic đều là thảo tỉ mỉ và khái quát hoá của những cái Aristotlian ban đầu. (Một thời đại mới của logic quả thực đã bắt đầu, theo ý tôi, mặc dù không với cái gọi là các hệ thống ‘đa-trị’ hay ‘phi-Aristotlian’, mà đúng hơn với sự phân biệt rõ giữa ‘ngôn ngữ đối tượng’ và ‘siêu-ngôn ngữ’). Hơn nữa, Aristotle có công lớn là đã thử thuần hoá chủ nghĩa duy tâm bằng cách tiếp cận lẽ thường của mình mà ông khăng khăng rằng chỉ các sự vật riêng là ‘thật’ (và ‘hình thức’ và ‘vật chất’ chỉ là các khía cạnh của trừu tượng hoá). *Mà chính cách tiếp cận này chịu trách nhiệm về sự thực là Aristotle thậm chí không thử giải vấn đề về cái chung của Plato (xem các ct. 19 và 20 ở ch. 3, và văn bản), tức là vấn đề giải thích vì sao các sự vật nào đó lại giống nhau và cái khác lại không. Vì sao không có ngần ấy bản chất Aristotlian trong các sự vật như số các sự vật?*

⁵⁵ Ảnh hưởng của chủ nghĩa Plato đặc biệt lên kinh Phúc Âm của St. John là rõ; và ảnh hưởng này ít rõ rệt hơn trong các kinh Phúc Âm sớm hơn, tuy tôi không khẳng định rằng không có. Tuy nhiên các kinh Phúc Âm bày tỏ một xu hướng chống-duy lí trí và chống-lên mặt triết lí rỏ ràng. Chúng tránh một sự viện dẫn đến suy đoán triết học, và chúng dứt khoát chống sự uyên bác và phép biện chứng, thí dụ, của các ‘học giả’; song sự uyên bác, ở thời kì này, có nghĩa là giải thích các kinh theo một nghĩa biện chứng và triết học, và đặc biệt theo nghĩa của các tân-Platonist.

⁵⁶ Vấn đề về chủ nghĩa dân tộc và thay chủ nghĩa bộ lạc giáo xứ Do Thái bằng chủ nghĩa quốc tế đóng một vai trò rất quan trọng trong lịch sử ban đầu của đạo Cơ đốc; các tiếng vọng của các cuộc đấu tranh này có thể thấy trong Acts (đặc biệt 10, 15 ff., 11, 1-18; xem cả St. Matthew 3, 9, và các bút chiến chống lại các cấm kị thức ăn bộ lạc trong Acts 10, 10-15). Lí thú là vấn đề này xuất hiện cùng với vấn đề xã hội về giàu có và nghèo khổ, và về nô lệ; xem Galatians 3, 28; và đặc biệt Acts 5, 1-11, nơi sở hữu các tài sản tư được mô tả như một trọng tội.

Sự sót lại của các hình thức bị ngưng và hoá đá của chủ nghĩa bộ lạc Do Thái trong các Ghettos [khu Do Thái] của đông Âu, đến tận 1914 và thậm chí lâu hơn là rất lí thú (So cách mà các bộ lạc Scot đã cố bám vào cuộc sống bộ lạc của họ).

⁵⁷ Trích dẫn là từ Toynbee, A Study of History, vol. VI, p. 202; đoạn đề cập đến động cơ khủng bố đạo Cơ đốc bởi các nhà cai trị La Mã, những người thường rất khoan dung về các vấn đề tôn giáo. ‘Yếu tố trong đạo Cơ đốc’, Toynbee viết, ‘không thể chịu nổi đối với Chính phủ Đế quốc là những người Cơ đốc từ chối chấp nhận yêu sách của Chính phủ rằng nó có quyền ép các thần dân của nó hành động ngược với lương tâm của họ … Như thế thay cho kiềm chế sự lan truyền của đạo Cơ đốc, tử vì đạo tỏ ra có tác dụng hiệu quả nhất của việc cải đạo ..’

⁵⁸ Về Phản-Giáo phái Tân-Platonic của Julian với tôn ti Plato hoá của nó, và cuộc chiến đấu của ông chống ‘những người vô thần’, tức đạo Cơ đốc, so thí dụ Toynbee, op. cit., V, pp. 565 và 584; tôi có thể trích một đoạn từ J. Geffken (do Toynbee trích, loc. cit.): ‘Ở Jamblichus’ (một triết gia ngoại giáo, nhà thần bí số và người sáng lập trường phái Tân-Platonist Syrian, sống khoảng năm 300 sau công nguyên) ‘kinh nghiệm tôn giáo cá nhân .. bị loại trừ. Nó bị thay thế bởi một giáo phái thần bí với các lễ ban phước, bởi một sự chính xác rất tỉ mỉ trong thực hiện các dạng thờ phụng, bởi một lễ nghi gần giống ma thuật, và bởi một tăng đoàn … Các ý tưởng của Julian về tính cao quý của chức giáo sĩ tạo ra .. chính xác lập trường của Jamblichus, mà nhiệt huyết của ông cho các giáo sĩ, cho các hình thức thờ phụng chi tiết, và cho một học thuyết chính thống có hệ thống đã chuẩn bị cơ sở cho việc xây dựng một giáo phái ngoại giáo’. Trong các nguyên lí này của nhà Platonist Syrian và của Julian ta có thể nhận ra sự phát triển của một xu hướng chính cống Platonic (và có lẽ cả Do Thái muộn; so ct. 56 ở ch. này) để chống tôn giáo cách mạng của lương tâm cá nhân và nhân tính bằng làm ngưng mọi thay đổi và bằng đưa ra một học thuyết cứng nhắc được giữ thuần khiết bởi một đẳng cấp giáo sĩ triết học và bởi các cấm kị khắt khe. (So văn bàn cho các ct. 14 và 18-23 ở ch. 7; và ch. 8, đặc biệt văn bản cho ct. 34). Với việc Justinian truy tố những người phi-Cơ đốc và dị giáo và việc ông cấm triết học năm 529, gió đổi chiều; bây giờ chính đạo Cơ đốc chấp nhận các phương pháp toàn trị và kiểm soát lương tâm bằng vũ lực. Thời trung cổ đen tối bắt đầu.

⁵⁹ Về cảnh báo của Toynbee chống lại một diễn giải về sự nổi lên của đạo Cơ đốc theo nghĩa của lời khuyên của Pareto (so các ct. 65 ở ch. 10 và 1 ở ch. 13) xem, thí dụ, A Study of History, V, 709.

⁶⁰ Về học thuyết vô liêm sỉ của Cristias, Plato và Aristotle rằng tôn giáo là thuốc phiện của nhân dân, so các ct. 5 đến 18 (đặc biệt 15 đến 18) ở ch. 8. (Xem cả Topics,của Aristotle, I, 2, 101a30 ff.). Về các thí dụ muộn hơn (Polybius và Strabo) xem, thí dụ, Toynbee, op. cit., V, 646 f., 561. Toynbee trích Polybius (Historiae, V, 56): ‘Điểm trong đó hiến pháp La Mã trội hơn người khác rõ rệt nhất có thể thấy, theo tôi, ở việc đối xử với Tôn giáo của nó .. Những người La Mã đã tìm được cách rèn mối liên kết chính của trật tự xã hội của họ .. từ sự mê tín’, v.v. Và ông trích Strabo: ‘Không thể khiến .. một đám người hỗn tạp trả lời tiếng gọi của Lí trí Triết học…Khi đối xử với loại người như vậy, không thể làm mà không có mê tín’, v.v. Căn cứ vào loạt dài các nhà triết học Plato hoá này những người dạy rằng tôn giáo là ‘thuốc phiện của nhân dân’ tôi không hiểu làm sao sự đổ tội các động cơ tương tự cho Constantine có thể được mô tả như sai niên đại.

Có thể kể ra một đối thủ ghê gớm mà Toynbee nói là ông ta thiếu ý thức lịch sử: Lord Acton. Vì ông viết (so History of Freedom của ông, 1909, p. 30 f., tôi nhấn mạnh) về quan hệ của Constantine với người Cơ đốc: ‘Constantine, khi chấp nhận niềm tin của họ, không có ý từ bỏ mưu đồ chính sách của bậc tiền bối của mình cũng chẳng từ chối sự mê hoặc của uy quyền độc đoán, mà để củng cố ngai vàng của mình với sự hỗ trợ của một tôn giáo làm thế giới ngạc nhiên bởi sức kháng cự của nó..’

⁶¹ Tôi thán phục các thánh đường trung cổ nhiều như bất cứ ai, và tôi hoàn toàn sẵn sàng thừa nhận sự vĩ đại và tính vô song của sự khéo léo trung cổ. Song tôi tin rằng tính thẩm mĩ không bao giờ được dùng như một lí lẽ chống chủ nghĩa nhân văn.

Lời ca tụng Thời Trung cổ có vẻ bắt đầu với phong trào Lãng mạn ở Đức, và nó đã trở thành mốt thời thượng với sự phục sinh của phong trào Lãng mạn này mà đáng tiếc chúng ta đang chứng kiến hiện nay. Tất nhiên, nó là một phong trào phản-duy lí; nó sẽ được thảo luận từ một quan điểm khác ở chương 24.

Hai thái độ với Thời Trung cổ, chủ nghĩa duy lí và chủ nghĩa phi-duy lí, tương ứng với hai diễn giải về ‘lịch sử’ (so ch. 25).

(1) Diễn giải duy lí về lịch sử nhìn các thời kì nơi người ta thử xét công việc con người một cách duy lí với hi vọng. Nó thấy ở Thế hệ Vĩ đại và đặc biệt ở Socrates, ở đạo Cơ đốc ban đầu (đến Constantine), ở Thời Phục hưng và thời Khai sáng, và ở khoa học hiện đại, các thành phần của một phong trào thường bị gián đoạn, các nỗ lực của con người để tự giải phóng mình, để phá vỡ cái cũi của xã hội đóng, để tạo ra một xã hội mở. Nó ý thức rằng phong trào này không tiêu biểu cho một ‘qui luật tiến bộ’ hay cho bất cứ thứ gì thuộc loại đó, mà nó chỉ phụ thuộc vào chính chúng ta, và nó phải biến mất nếu ta không bảo vệ nó chống các địch thủ của nó cũng như chống sự lười biếng và biếng nhác. Diễn giải này thấy ở các thời kì can thiệp đen tối với uy quyền Plato hoá, các tôn ti của chúng về trật tự giáo sĩ và bộ lạc của các hiệp sĩ.

Một phát biểu cổ điển về diễn giải này được Lord Acton đưa ra (op. cit., p. 1; tôi nhấn mạnh). ‘Tự do’, ông viết ‘ngay sau tôn giáo, đã là động lực của việc thiện và lí do chung của tội ác, từ việc gieo hạt ở Athens, 2560 năm trước … Ở mỗi thời đại sự tiến bộ của nó đã bị bao vây bởi các kẻ thù tự nhiên của nó, bởi sự vô minh và mê tín, bởi ham muốn chinh phục và bởi sự thích thoải mái, bởi khao khát quyền lực của kẻ mạnh, và khao khát thức ăn của người nghèo. Trong các khoảng dài nó hoàn toàn bị ngưng .. Không có cản trở nào lại liên miên như vậy, hay lại khó khắc phục đến vậy, như sự bất trắc và lẫn lộn đụng đến bản chất của tự do thực sự. Nếu các lợi ích thù địch đã gây ra nhiều tổn hại, các ý tưởng sai còn gây ra nhiều hơn’.

Kì lạ một cảm giác mạnh ra sao về đen tối thịnh hành ở thời trung cổ. Khoa học và triết học của họ đều bị ám ảnh bởi cảm giác là chân lí được biết một thời, đã bị mất. Điều này tự bộc lộ ở niềm tin vào bí mật đã bị mất của đá quý của các triết gia cổ xưa và vào sự thông thái cổ xưa về chiêm tinh không ít hơn vào niềm tin rằng một ý tưởng không thể có giá trị nào nếu nó mới, và mỗi ý tưởng cần sự ủng hộ của uy quyền cổ xưa (Aristotle và Kinh thánh). Nhưng những người, cảm thấy chìa khoá bí mật đến sự thông thái đã bị mất, đã đúng. Vì chìa khoá này là niềm tin vào lí trí, và tự do. Nó là sự cạnh tranh tự do của tư duy, cái không thể tồn tại mà không có tự do tư tưởng.

(2) Diễn giải khác thống nhất với Toynbee khi thấy, ở người Hy Lạp cũng như ở chủ nghĩa duy lí hiện đại (từ thời Phục Hưng), một sự sai lạc khỏi con đường niềm tin. ‘Với con mắt của tác giả này’, Toynbee nói (A Study of History, vol. V, p. 6 f., ct.; tôi nhấn mạnh), ‘yếu tố chung của chủ nghĩa duy lí có thể thấy rõ trong Văn minh Cổ Hy Lạp và Phương Tây là không đặc biệt như để phân biệt cặp xã hội này với tất cả các đại diện khác của loài… Nếu ta coi yếu tố Cơ đốc của nền Văn minh Phương tây của chúng ta như bản chất của nó, thì sự trở lại với chủ nghĩa Hy Lạp cổ có thể được coi, không là một sự thực hiện các khả năng của dân Phương Tây theo đạo Cơ đốc, mà là một sự sai lệch khỏi con đường phù hợp của sự phát triển Phương Tây - thực ra, là một bước sai mà bây giờ có thể hay không có thể lấy lại’.

Ngược với Toynbee, tôi không hề nghi ngờ rằng có thể lấy lại bước này và quay lại với cái cũi, với sự đàn áp, mê tín, và bệnh dịch hạch của Thời Trung cổ. Song tôi tin là tốt hơn nhiều khi chúng ta không làm vậy. Và tôi cho rằng cái chúng ta nên làm sẽ được quyết định bởi chính chúng ta, qua các quyết định tự do, và không phải bởi bản chất luận lịch sử chủ nghĩa; cũng chẳng bởi ‘vấn đề về Đặc tính cơ bản của nền Văn minh Tây Phương có thể là gì’ như Toynbee tin (xem cả ct. 49 (2) ở ch. này).

(Các đoạn được trích từ Toynbee là các phần trả lời của ông cho bức thư của Dr. E. Bevan; và bức thư của Bevan, tức là bức đầu trong hai lá thư của ông mà Toynbee trích, đối với tôi có vẻ đại diện quả thực rất rõ ràng cho cái tôi gọi là diễn giải duy lí).

⁶² Xem H. Zinsser, Rats, Lice, and History (1937), pp. 80 và 83; tôi nhấn mạnh.

Về nhận xét của tôi trong văn bản, ở cuối của ch. này, rằng khoa học và đạo đức của Democritus vẫn còn sống với chúng ta, tôi có thể nói rằng một mối liên hệ lịch sử trực tiếp dẫn từ Democritus và Epicurus qua Lucretius không chỉ tới Gassendi mà rõ ràng tới cả Locke. ‘Các nguyên tử và hư vô’ là cụm từ đặc trưng mà sự hiện diện của nó luôn tiết lộ ảnh hưởng của truyền thống này; và thường thường, triết học tự nhiên về ‘các nguyên từ và trống rỗng’ đi cùng với triết lí đạo đức của một chủ nghĩa khoái lạc hay thuyết vị lợi vị tha. Về chủ nghĩa khoái lạc và thuyết vị lợi, tôi tin rằng quả thực cần thay nguyên lí của chúng: tối đa hoá vui thích! bằng một nguyên lí có lẽ phù hợp hơn với quan điểm ban đầu của Democritus và Epicurus, khiêm tốn hơn, và cấp bách hơn nhiều. Tôi muốn nói tới quy tắc: tối thiểu hoá khổ đau! tôi tin (so các ch. 9, 24, và 25) rằng không chỉ không thể mà còn rất nguy hiểm để thử tối đa hoá vui thích hay hạnh phúc của nhân dân, vì một mưu toan như vậy phải dẫn đến chủ nghĩa toàn trị. Nhưng có ít nghi ngờ rằng hầu hết các môn đồ của Democritus (xuống đến tận Bertrand Russell, người vẫn quan tâm đến các nguyên tử, hình học, và thuyết vị lợi) sẽ có ít tranh cãi với với sự tái-trình bày được gợi ý về nguyên lí khoái lạc của họ miễn là nó được hiểu như nó muốn nói, và không vì một tiêu chuẩn đạo đức.