Những góc nhìn Văn hoá

Cao trào tiên tri*(Kỳ 2)

KARL R. POPPER
Thứ 3 13/09/2011

CHƯƠNG 12: HEGEL VÀ CHỦ NGHĨA BỘ LẠC MỚI

Triết học của Hegel, khi đó, là … một sự nghiên cứu cẩn thận về tư duy thâm thuý đến mức phần lớn nó là không thể hiểu được …

J. H. STIRLING.

Hegel, nguồn của mọi chủ nghĩa lịch sử đương đại, là một môn đồ trực tiếp của Heraclitus, Plato, và Aristotle. Hegel đã đạt được các thứ huyền diệu nhất. Một nhà logic bậc thầy, đã là chuyện trẻ con đối với các phương pháp biện chứng hùng mạnh của ông để lấy ra những con thỏ bằng xương bằng thịt từ các chiếc mũ lụa thuần tuý siêu hình học. Như thế, bắt đầu từ Timaeus của Plato và thuyết số thần bí của nó, Hegel đã thành công ‘chứng minh’ bằng các phương pháp thuần tuý triết học (114 năm sau Principia của Newton) rằng các hành tinh phải chuyển động theo các định luật Kepler. Thậm chí ông còn hoàn thành¹ việc suy luận ra vị trí thực tế của các hành tinh, vì thế chứng minh rằng không có hành tinh nào có thể nằm giữa sao Hoả và sao Mộc (đáng tiếc, đã tuội khỏi sự chú ý của ông là một hành tinh như vậy đã được khám phá ra vài tháng trước đó). Tương tự, ông chứng minh rằng sự từ hoá sắt có nghĩa là làm tăng trọng lượng của nó, rằng các lí thuyết của Newton về quán tính và hấp dẫn mâu thuẫn với nhau (tất nhiên, ông không thể thấy trước là Einstein sẽ chứng tỏ sự đồng nhất của khối lượng quán tính và hấp dẫn), và nhiều thứ khác thuộc loại này. Rằng một phương pháp triết học hùng mạnh như vậy đã được coi là nghiêm túc chỉ có thể được giải thích một phần bằng sự lạc hậu của khoa học tự nhiên Đức trong những ngày đó. Mặc dù sự thật là, tôi nghĩ, đầu tiên nó không được coi là thật sự nghiêm túc bởi những người nghiêm túc (như Schopenhauer, hay J. F. Fries), không hề trong mọi trường hợp bởi các nhà khoa học những người, giống Democritus², ‘thích tìm ra một quy luật nhân quả duy nhất hơn là làm vua Ba Tư’. Danh tiếng của Hegel được tạo ra bởi những người thích một sự khai tâm nhanh vào các bí mật sâu hơn của thế giới này đối với những tính chất kĩ thuật tẩn mẩn của một khoa học mà, rốt cuộc, có thể chỉ làm thất vọng họ do sự thiếu năng lực của nó để tiết lộ mọi sự bí ẩn. Vì mau chóng họ thấy rằng chẳng gì có thể được áp dụng dễ như vậy đối với bất cứ vấn đề nào, và đồng thời với sự khó khăn gây ấn tượng đến vậy (tuy chỉ là bề ngoài), và với thành công nhanh và chắc chắn song nguy nga đến vậy, chẳng gì có thể được dùng rẻ đến thế thế và với ít huấn luyện khoa học và tri thức đến vậy, và chẳng gì có thể cho một dáng vẻ khoa học ngoạn mục đến vậy, như phép biện chứng Hegelian, phương pháp bí ẩn thay thế cho ‘logic hình thức cằn cỗi’. Thành công của Hegel là khởi đầu của ‘thời đại bất lương’ (như Schopenhauer³ mô tả giai đoạn của Chủ nghĩa Duy tâm Đức) và của ‘thời đại vô trách nhiệm’ (như K. Heiden mô tả đặc trưng của thời đại toàn trị chủ nghĩa hiện đại); đầu tiên của trí thức, và muộn hơn, như một trong các hệ quả của nó, của sự vô trách nhiệm đạo đức; của một thời đại mới bị kiểm soát bởi ma lực của các từ khoa trương, và bởi sức mạnh của biệt ngữ [tiếng lóng-jargon].

Để làm nản lòng bạn đọc trước, khỏi coi tiếng lóng nhà nghề khoa trương và ra vẻ bí ẩn của Hegel quá nghiêm túc, tôi sẽ trích vài chi tiết gây sửng sốt mà ông đã khám phá ra về âm, và đặc biệt về các quan hệ giữa âm và nhiệt. Tôi đã hết sức cố gắng thử dịch câu lăng nhăng này từ Philosophy of Nature⁴ [Triết học Tự nhiên] của Hegel càng trung thành càng tốt; ông viết: ‘§302. Âm thanh là sự thay đổi về điều kiện đặc thù của sự tách biệt của các phần vật chất, và về sự phủ định của điều kiện này; - đơn thuần là một sự trừu tượng hay một tính lí tưởng lí tưởng, có thể nói như vậy, của đặc thù đó. Nhưng sự thay đổi này, vì vậy, bản thân nó là phủ định trực tiếp của sự tồn tại đặc thù vật chất; cái, vì thế, là tính lí tưởng thật của lực hấp dẫn và lực cố kết đặc thù, tức là - nhiệt. Sự làm nóng các vật thể phát ra âm, hệt như của các vật thể bị đập hay bị cọ xát, là sự xuất hiện của nhiệt, bắt nguồn về nhận thức cùng với âm thanh’. Có vài người vẫn tin vào tính chân thật của Hegel, hay những người vẫn nghi ngờ liệu bí mật của ông có thể không là sự sâu sắc, sự đầy đủ của tư duy, hơn là sự trống tuếch. Tôi muốn họ hãy đọc kĩ câu cuối cùng –câu có thể hiểu được duy nhất- của trích dẫn này, vì trong câu này, Hegel để lộ mình. Vì rõ ràng nó không có nghĩa gì ngoài: ‘Sự làm nóng các vật thể phát ra âm .. là nhiệt … cùng với âm thanh’. Câu hỏi nảy sinh liệu Hegel lừa gạt mình, bị biệt ngữ gây cảm hứng riêng của ông thôi miên, hay liệu ông sắp đặt để lừa gạt và làm mê mẩn những người khác. Tôi cảm thấy vừa lòng rằng đó là trường hợp sau, đặc biệt căn cứ vào cái Hegel viết ở một trong các lá thư của ông. Trong bức thư này, viết vài năm trước khi cuốn Philosophy of Nature của ông xuất bản, Hegel nhắc đến một cuốn Philosophy of Nature khác do Schelling bạn trước đây của ông viết: ‘Tôi đã có quá nhiều việc phải làm … với toán học … phép tính vi phân, hoá học’, Hegel khoe khoang trong bức thư này (nhưng đây chỉ là trò bịp), ‘để cho mình bị lừa bởi trò bịp bợm của Triết học Tự nhiên, bởi sự lên mặt triết gia này mà không có hiểu biết về sự thực .. và bởi sự luận bàn về chỉ những điều tưởng tượng, thậm chí các điều tưởng tượng ngu đần, như các ý tưởng’. Đây là một mô tả đặc trưng rất công bằng về phương pháp của Schelling, tức là, về cách bịp bợm trơ tráo mà bản thân Hegel sao chép, hay đúng hơn làm trầm trọng thêm, ngay sau khi ông nhận ra rằng, nếu nó đến các độc giả thích hợp, nó có nghĩa là thành công.

Bất chấp tất cả điều này có vẻ không chắc là Hegel từng có thể trở thành nhân vật có ảnh hưởng nhất trong triết học Đức nếu không có quyền lực của nhà nước Phổ đứng sau ông. Tình cờ, ông trở thành nhà triết học chính thống đầu tiên của chủ nghĩa Phổ, được bổ nhiệm trong thời kì ‘khôi phục’ phong kiến sau các cuộc chiến tranh Napoleon. Muộn hơn, nhà nước cũng ủng hộ các học trò của ông (Đức đã, và vẫn chỉ có các Đại học do nhà nước kiểm soát), và đến lượt họ, họ lại ủng hộ lẫn nhau. Và mặc dù chủ nghĩa Hegel bị chính thức phản đối bởi hầu hết trong số họ, [song] các triết gia Hegel-hoá đã chi phối việc dạy triết học và vì thế một cách gián tiếp chi phối thậm chí các trường trung học của Đức suốt từ đó. (Về các trường Đại học nói tiếng Đức, các trường của Áo theo đạo Thiên chúa Roman vẫn khá nguyên không bị quấy rầy, như các hòn đảo trong một trận lụt). Sau khi trở thành một thành công to lớn như vậy ở lục địa, chủ nghĩa Hegel khó có thể không nhận được sự ủng hộ ở Anh từ những người, nghĩ rằng một phong trào hùng mạnh đến vậy rốt cuộc hẳn phải có cái gì đó để chào mời, bắt đầu tìm kiếm cái Stirling gọi là Bí mật của Hegel. Họ bị lôi cuốn, tất nhiên, bởi chủ nghĩa duy tâm ‘cao cấp hơn’ của Hegel và bởi các đòi hỏi của ông đối với đạo đức ‘cao hơn’, và họ cũng hơi sợ bị dàn hợp xướng của các môn đồ làm nhục [coi] là trái đạo đức; vì ngay cả các nhà Hegelian khiêm tốn hơn [cũng] xác nhận⁵ về các học thuyết của họ rằng ‘chúng là những cái giành được những cái phải .. từng được chiếm lại đứng trước cuộc công kích từ các thế lực thường xuyên thù địch với các giá trị tinh thần và đạo đức’. Một vài người thực sự lỗi lạc (tôi nghĩ chủ yếu đến McTaggart) đã hết sức nỗ lực trong tư duy duy tâm chủ nghĩa mang tính xây dựng, ở mức trên Hegel nhiều; nhưng họ chẳng đi được xa hơn việc tạo ra các mục tiêu cho các nhà phê bình cũng xuất sắc ngang thế. Và ta có thể nói rằng ở ngoài Châu Âu lục địa, đặc biệt trong hai mươi năm gần đây, mối quan tâm của các triết gia đến Hegel đã dần dần biến mất.

Nhưng nếu là như thế, thì vì sao còn lo về Hegel nữa? Câu trả lời là ảnh hưởng của Hegel vẫn còn là một lực lượng hùng mạnh, bất chấp sự thực rằng các nhà khoa học chẳng bao giờ cho ông là nhiêm túc, và rằng (ngoài ‘các nhà tiến hoá chủ nghĩa’⁶) nhiều triết gia bắt đầu hết quan tâm đến ông. Ảnh hưởng của Hegel, và đặc biệt ảnh hưởng của tiếng lóng nhà nghề của ông, vẫn rất mạnh trong triết học đạo đức và xã hội và trong các khoa học xã hội và chính trị (với ngoại lệ duy nhất của kinh tế học). Đặc biệt các triết gia về lịch sử, về chính trị học, về giáo dục vẫn ở mức độ lớn dưới sự thống trị của nó. Trong chính trị học, điều này được chứng tỏ một cách trầm trọng nhất bởi sự thực là cánh tả cực đoan Marxist, cũng như phái giữa bảo thủ, và phái hữu cực đoan phát xít, tất cả đều đặt cơ sở triết lí chính trị của họ dựa vào Hegel; cánh tả thay chiến tranh giữa các quốc gia xuất hiện trong sơ đồ lịch sử chủ nghĩa của Hegel bằng chiến tranh giai cấp, cánh hữu cực đoan thay nó bằng chiến tranh chủng tộc, nhưng cả hai đều theo ông một cách ít nhiều có ý thức. (Phái giữa bảo thủ thường thường ít có ý thức hơn về món nợ của nó đối với Hegel).

Làm sao có thể giải thích ảnh hưởng rộng lớn này? Ý định chính của tôi không phải là đi giải thích hiện tượng này mà là chiến đấu với nó. Song tôi có thể đưa ra vài gợi ý giải thích. Vì lí do nào đó, thậm chí ngày nay, các triết gia vẫn cứ giữ quanh họ cái gì đó mang không khí ma thuật. Triết học được coi như một loại thứ lạ thường và khó hiểu, giải quyết các điều bí ẩn mà tôn giáo xử lí, song không theo cách có thể ‘tiết lộ cho người ngây thơ’, hay cho dân thường; nó được coi là quá thâm thuý cho họ, và là tín ngưỡng và thần học của các bậc trí thức, của người có học và uyên thâm. Chủ nghĩa Hegel khớp với các quan điểm này một cách đáng khâm phục; nó chính xác là cái mà loại mê tín phổ biến này cho rằng triết học phải là. Nó biết tất cả về mọi thứ. Nó có câu trả lời sẵn cho mọi câu hỏi. Và quả thực, ai có thể chắc chắn rằng câu trả lời là không đúng?

Nhưng đây không phải là lí do chính cho thành công của Hegel. Ảnh hưởng của ông, và nhu cầu để chiến đấu với nó, có lẽ có thể được hiểu tốt hơn nếu ta xem xét ngắn gọn tình hình lịch sử nói chung.

Chủ nghĩa độc đoán trung cổ bắt đầu tan rã với Thời Phục Hưng. Song ở Lục địa, đối tác chính trị của nó, chủ nghĩa phong kiến trung cổ, đã không bị đe doạ nghiêm trọng trước Cách mạng Pháp. (Phong trào Cải cách [Reformation] đã chỉ củng cố nó). Cuộc chiến đấu vì xã hội mở lại bắt đầu chỉ với các tư tưởng của 1789; và mau chóng các chế độ quân chủ phong kiến cảm thấy tính nghiêm trọng của mối nguy hiểm này. Khi vào năm 1815 đảng phản động bắt đầu chiếm lại quyền lực của nó ở Phổ, nó thấy mình có nhu cầu khủng khiếp về một hệ tư tưởng. Hegel được bổ nhiệm để thoả mãn yêu cầu này, và ông đã làm vậy bằng làm sống lại các tư tưởng của các kẻ thù lớn đầu tiên của xã hội mở, Heraclitus, Plato, và Aristotle. Hệt như Cách mạng Pháp đã tái khám phá ra các tư tưởng bất diệt của Thế hệ Vĩ đại và của Đạo Cơ đốc, tự do, bình đẳng, bác ái [tình anh em] của tất cả mọi người, như thế Hegel tái khám phá các tư tưởng Platonic nằm đằng sau sự nổi loạn chống lại tự do và lí trí. Chủ nghĩa Hegel là sự phục hưng của chủ nghĩa bộ lạc. Tầm quan trọng lịch sử của Hegel có thể thấy ở sự thực là ông đại diện cho ‘mắt xích thiếu’, có thể nói như vậy, giữa Plato và dạng hiện đại của chủ nghĩa toàn trị. Hầu hết các nhà toàn trị hiện đại hoàn toàn không biết là các tư tưởng của họ có thể truy nguyên đến Plato. Song nhiều người biết món nợ của họ với Hegel, và tất cả họ đều lớn lên trong bầu không khí ngột ngạt của chủ nghĩa Hegel. Họ đã được dạy để tôn thờ nhà nước, lịch sử, và dân tộc. (Cách nhìn của tôi về Hegel giả định trước, tất nhiên, rằng ông đã diễn giải giáo huấn của Plato theo cùng cách như tôi làm ở đây, nói cách khác, như là chủ nghĩa toàn trị, dùng nhãn hiện đại này; và quả thực, có thể chứng tỏ⁷, từ phê phán của ông đối với Plato trong Philosophy of Law của ông, rằng diễn giải của Hegel hợp với diễn giải của chúng ta).

Để cho độc giả một cái nhìn lướt qua ngay về sự tôn thờ Plato-hoá của nhà nước, tôi sẽ trích vài đoạn, ngay cả trước khi bắt đầu phân tích triết học lịch sử chủ nghĩa của ông. Các đoạn này cho thấy chủ nghĩa tập thể triệt để của Hegel phụ thuộc vào Plato cũng nhiều như phụ thuộc vào Frederick William III, vua nước Phổ ở giai đoạn nguy kịch trong và sau Cách mạng Pháp. Học thuyết của họ cho rằng nhà nước là tất cả, và cá nhân chẳng là gì cả; vì nó có được mọi thứ nhờ nhà nước, sự tồn tại vật lí cũng như tinh thần của nó. Đây là thông điệp của Plato, của chủ nghĩa Phổ của Frederick William, và của Hegel. ‘Cái Phổ quát được thấy ở Nhà nước’, Hegel viết⁸, ‘Nhà nước là Ý niệm Thần thánh trên trái đất … Vì thế ta phải tôn thờ Nhà nước như sự hiện hình của Thần thánh trên trái đất, và xét rằng, nếu khó để lĩnh hội Tự nhiên, còn khó hơn vô vàn để lĩnh hội Bản chất của Nhà nước … Nhà nước là cuộc diễu hành của Thượng đế khắp thế giới. .. Nhà nước là thật; và .. thực tại thật là tất yếu. Cái là thực là tất yếu bất diệt. ..Nhà nước .. tồn tại vì mục đích riêng của nó. .. Nhà nước là sự tồn tại thực tế, là cuộc sống đạo đức được thực hiện’. Sự chọn lọc các lời nói này có thể đủ để cho thấy chủ nghĩa Plato của Hegel và sự khăng khăng của ông đến uy quyền đạo đức tuyệt đối của nhà nước, cái bác bỏ mọi đạo đức cá nhân, mọi lương tâm. Nó, tất nhiên, là chủ nghĩa Plato khoa trương và cuồng loạn, song điều này chỉ làm hiển nhiên hơn sự thực là nó kết nối chủ nghĩa Plato với chủ nghĩa toàn trị hiện đại.

Ta có thể hỏi liệu bằng các sự phục vụ này và bằng ảnh hưởng của ông đến lịch sử, Hegel đã không chứng tỏ sự thiên tài của ông hay không. Tôi không nghĩ câu hỏi này là rất quan trọng, vì nó chỉ là một phần của chủ nghĩa lãng mạn của chúng ta mà ta nghĩ quá nhiều dưới dạng ‘thiên tài’; ngoài điều đó ra, tôi không nghĩ là thành công chứng minh bất cứ thứ gì, hoặc lịch sử là quan toà của chúng ta⁹; các giáo lí này đúng hơn là một phần của chủ nghĩa Hegel. Nhưng ở chừng mực liên quan đến Hegel, tôi thậm chí không nghĩ rằng ông là người có tài. Ông là một tác giả khó hiểu thấu, khó lĩnh hội. Vì ngay cả người biện bạch hăng hái nhất của ông phải thú nhận¹⁰, phong cách của ông ‘không hề nghi ngờ gì là đầy tai tiếng’. Và trong chừng mực liên quan đến nội dung của văn ông, ông là tối cao chỉ ở sự nổi bật thiếu độc đáo của ông. Chẳng có gì trong văn của Hegel mà trước ông đã không được nói hay hơn. Chẳng có gì trong phương pháp biện bạch của ông mà không được vay mượn từ các bậc tiền bối biện bạch của ông¹¹. Nhưng ông đã hiến đâng các tư tưởng và các phương pháp vay mượn này với một mục đích duy nhất, tuy không có dấu vết nào của tài hoa, cho một mục tiêu: để chiến đấu chống lại xã hội mở, và như thế để phụng sự cho người chủ của ông, Frederick William của nước Phổ. Sự lẫn lộn và sự làm mất phẩm cách lí trí của ông một phần là thiết yếu với tư cách là một phương tiện cho mục đích này, một phần là một biểu lộ tình cờ hơn song rất tự nhiên về trạng thái tâm trí của ông. Và toàn bộ câu chuyện của Hegel quả thực có thể không đáng kể lại, giả như không vì các hậu quả xúi quẩy hơn của nó, cái chứng tỏ một anh hề có thể là một ‘kẻ kiến tạo lịch sử’ dễ dàng đến thế nào. Bi kịch về sự nổi lên của ‘Chủ nghĩa duy tâm Đức’, bất chấp các tội ác ghê tởm mà nó dẫn đến, giống với một nhạc kịch hài hước nhiều hơn bất cứ thứ gì khác; và những sự khởi đầu này có thể giúp giải thích vì sao lại khó đến vậy để quyết định về các nhân vật chính hiện đại liệu họ có trốn thoát khỏi sân khấu của các vở Nhạc kịch Teutonic* Lớn của Wagner hoặc khỏi các hài kịch của Offenbach hay không.

Khẳng định của tôi, rằng triết học Hegel được gây cảm hứng bởi các động cơ không nói ra, cụ thể là, bởi mối quan tâm của ông về khôi phục chính phủ Phổ của Fredrick William III, và vì thế nó không được cho là nghiêm túc, là không mới. Câu chuyện được tất cả những người biết tình hình chính trị hiểu rõ, và nó được kể một cách tự do bởi vài người đủ độc lập để làm vậy. Nhân chứng tốt nhất là Schopenhauer, bản thân ông là một nhà duy tâm chủ nghĩa Platonic và một người bảo thủ nếu không là phản động¹², song là một người chính trực cao độ người yêu mến công lí hơn bất cứ thứ gì khác. Không thể có nghi ngờ gì rằng ông là một người am hiểu thành thạo về các vấn đề triết học có thể kiếm được ở thời ấy. Schopenhauer, người đã có hân hạnh biết đích thân Hegel và đã gợi ý¹³ dùng các từ của Shakespeare, ‘thứ như vậy như miệng lưỡi kẻ điên và không phải trí óc’, làm từ đề của triết học Hegel, vẽ ra bức tranh tuyệt vời sau về người thầy: ‘Hegel, được quyền lực sắp đặt từ trên xuống, với tư cách là Triết gia Lớn được chứng nhận, là một kẻ đầu-dẹt, vô vị, đáng tởm, lang băm dốt đặc, người đạt đỉnh cao nhất về sự trơ tráo trong viết cẩu thả và đưa ra lời nói vô nghĩa làm ra vẻ bí ẩn điên dại nhất. Lời vô nghĩa này được các môn đồ vụ lợi tuyên bố om sòm như sự uyên thâm bất tử và sẵn sàng được chấp nhận là như thế bởi tất cả những người khờ dại, những người như thế tham gia vào một hợp xướng hoàn hảo cảm phục như chưa từng được nghe đến bao giờ. Phạm vi bao quát của ảnh hưởng tinh thần mà Hegel được những kẻ nắm quyền cung cấp đã cho phép ông thực hiện việc làm đồi bại trí óc của toàn bộ một thế hệ’. Và ở chỗ khác, Schopenhauer mô tả trò chơi chính trị của chủ nghĩa Hegel như sau: ‘Triết học, lại lần nữa được Kant mang lại tiếng tăm, .. đã mau chóng trở thành công cụ của các lợi ích; của các lợi ích nhà nước từ bên trên, của các lợi ích cá nhân từ bên dưới … Động lực của phong trào này, trái tất cả dáng điệu trang nghiêm và các khẳng định này, là không lí tưởng; chúng quả thực là các mục tiêu rất thực tế, cụ thể là, cá nhân, chính thức, tăng lữ, chính trị, nói ngắn gọn là các lợi ích vật chất. .. Các quyền lợi của đảng kích động mãnh liệt ngòi bút của rất nhiều người thanh khiết ham mê minh triết… Công lí chắc chắn là thứ cuối cùng họ nghĩ đến… Triết học bị lạm dụng, từ phía nhà nước như một công cụ, từ phía khác như một phương tiện kiếm lời… Ai có thể thực sự tin là chân lí cũng sẽ vì thế ra ánh sáng, chỉ như một sản phẩm phụ? .. Các chính phủ biến triết học thành phương tiện phục vụ các lợi ích nhà nước của chúng, và các học giả biến nó thành một cách kiếm sống …’ Cách nhìn của Schopenhauer về địa vị của Hegel với tư cách là một nhân viên ăn lương của chính phủ Phổ được, chỉ nhắc đến một thí dụ, làm vững thêm bởi Schwegler, một học trò¹⁴ ngưỡng mộ của Hegel. Schwegler nói về Hegel: ‘Sự trọn vẹn của danh tiếng và hoạt động của ông, tuy vậy, được tính một cách đúng đắn chỉ từ việc gọi ông về Berlin năm 1818. Ở đây đã nổi lên quanh ông một trường phái đông, rộng khắp và .. cực kì tích cực; cả ở đây nữa, từ các mối quan hệ của ông với bộ máy quan liêu Phổ, ông đã kiếm được ảnh hưởng chính trị cho bản thân ông cũng như sự công nhận hệ thống của ông như triết học chính thống; và không luôn có lợi cho quyền tự do nội tại của triết học của ông, hay của giá trị đạo đức của nó’. Nhà biên tập của Schwegler, J. H. Stirling¹⁵, tông đồ Anh đầu tiên của chủ nghĩa Hegel, tất nhiên bảo vệ Hegel chống lại Schwegler bằng cảnh báo các bạn đọc của ông đừng hiểu quá theo nghĩa đen ‘lời ám chỉ nhỏ của Schwegler chống lại … triết học của Hegel như là triết học-nhà nước’. Song vài trang sau, Stirling hoàn toàn vô ý công nhận trình bày của Schwegler về các sự thực cũng như cách nhìn rằng bản thân Hegel đã biết rõ chức năng đảng-chính trị và biện bạch của triết học của ông. (Bằng chứng do Stirling trích dẫn¹⁶ cho thấy Hegel tự biểu lộ mình khá trơ tráo về chức năng của triết học của ông). Và muộn hơn một chút Stirling vô tình tiết lộ ‘bí mật của Hegel’ khi ông chuyển sang các tiết lộ đầy thi vị cũng như tiên tri sau¹⁷, ám chỉ đến tấn công chớp nhoáng của nước Phổ lên nước Áo năm 1866, một năm trước ông viết: ‘Quả thực chẳng phải nhờ Hegel, và đặc biệt triết học của ông về sắc tộc và chính trị, mà nước Phổ có đời sống và tổ chức hùng mạnh mà nó đang phát triển nhanh chóng ngày nay? Quả thực chẳng phải Hegel kiên định là trung tâm của tổ chức đó, lời khuyên trở nên chín chắn trong một bộ óc vô hình, đánh nhanh như chớp với bàn tay được quần chúng hỗ trợ? Song liên quan đến giá trị của tổ chức này, nó sẽ có thể dễ cảm nhận hơn đối với nhiều người, tôi phải nói rằng, trong khi ở nước Anh lập hiến, những người nắm giữ [cổ phiếu] Ưu đãi và Trái khoán bị sự đồi bại thương mại thịnh hành làm phá sản, thì các chủ bình thường sở hữu Cổ phiếu Đường sắt Phổ có thể trông chờ một [suất lợi tức] trung bình chắc chắn 8,33 phần trăm. Điều này, rốt cuộc chắc chắn nói lên cái gì đó cho Hegel!’

‘Các phác hoạ cơ bản về Hegel bây giờ phải, tôi nghĩ, là rõ rệt cho mỗi độc giả. Tôi nhận được nhiều từ Hegel ..’ Stirling tiếp tục bài ca tụng của mình. Tôi cũng hi vọng là các nét phác hoạ về Hegel bây giờ là rõ rệt, và tôi tin cái Stirling thu được là thoát được khỏi mối đe doạ của sự đồi bại thương mại thịnh hành ở một nước Anh phi-Hegelian và lập hiến.

(Trong ngữ cảnh này ai có thể cưỡng lại việc nhắc đến sự thực là các triết gia Marxist, luôn cố ý chỉ ra lí thuyết của một đối thủ bị ảnh hưởng ra sao bởi lợi ích giai cấp của ông ta, lại thường xuyên không áp dụng phương pháp này với Hegel? Thay cho vạch mặt ông như kẻ biện bạch cho chính thể chuyên chế Phổ, họ tiếc¹⁸ là công trình của nhà sáng tạo ra phép biện chứng, và đặc biệt công trình của ông về logic, không được đọc rộng rãi hơn ở Anh - ngược với Nga, nơi giá trị của triết học Hegel nói chung, và đặc biệt của logic của ông, được chính thức công nhận).

Quay lại vấn đề các động cơ chính trị của Hegel, tôi nghĩ, ta có nhiều lí do hơn là đủ để nghi rằng triết học của ông bị ảnh hưởng bởi các lợi ích của chính phủ Phổ, người chủ của ông. Song dưới chính thể chuyên chế của Federick William III, một ảnh hưởng như vậy bao hàm nhiều hơn cái Schopenhauer hay Schwegler có thể biết; vì chỉ vào thập niên vừa qua ta mới có các tư liệu được công bố chứng tỏ sự rõ ràng và nhất quán mà vị vua này nhất định đòi sự lệ thuộc hoàn toàn của mọi việc học tập đối với lợi ích nhà nước. ‘Các khoa học trừu tượng’, ta đọc trong chương trình giáo dục của ông¹⁹, ‘đụng chạm chỉ đến giới hàn lâm, và chỉ phụng sự cho khai sáng nhóm này, tất nhiên là không có giá trị cho sự thịnh vượng của nhà nước; sẽ là ngu đi hạn chế chúng hoàn toàn, song là lành mạnh để giữ chúng trong các giới hạn thích hợp’. Việc triệu Hegel về Berlin năm 1818 xảy ra trong cao trào phản động, trong giai đoạn bắt đầu với sự thanh lọc chính phủ của ông khỏi những người cải cách và những người theo chủ nghĩa tự do dân tộc những người đã cống hiến nhiều đến vậy cho thành công của ông trong ‘Chiến tranh Giải phóng’. Xem xét sự thực này, ta có thể hỏi liệu việc bổ nhiệm Hegel không phải là một nước đi để ‘giữ triết học trong các giới hạn thích hợp’, để cho phép nó lành mạnh và phụng sự ‘sự thịnh vượng của Nhà nước’, tức là, của Federick William và sự cai trị tuyệt đối của ông. Cùng câu hỏi được gợi ý cho chúng ta khi đọc cái mà một người hâm mộ lớn nói²⁰ về Hegel: ‘Và ông ở lại Berlin cho đến khi chết năm 1831, nhà độc tài được thừa nhận của một trong các trường phái triết học hùng mạnh nhất về lịch sử tư tưởng’. (Tôi nghĩ ta phải thay ‘tư tưởng’ bằng ‘thiếu tư tưởng’, bởi vì tôi không thể hiểu ra cái một nhà độc tài có lẽ có thể làm với lịch sử tư tưởng, cho dù ông là một độc tài triết học. Song mặt khác, đoạn tiết lộ này là quá đúng. Thí dụ, các nỗ lực được phối hợp của trường phái hùng mạnh của ông đã thành công, bằng sự thông đồng ỉm đi, trong che dấu chính sự thực về sự tồn tại của Schopenhauer khỏi thế giới suốt bốn mươi năm). Ta thấy là quả thực Hegel có thể đã có quyền lực để ‘giữ triết học trong các giới hạn thích hợp’, cho nên câu hỏi của chúng ta có thể là hoàn toàn đúng vào vấn đề.

Trong phần tiếp, tôi sẽ thử chứng tỏ rằng toàn bộ triết học của Hegel có thể được diễn giải như một câu trả lời dứt khoát cho câu hỏi này; tất nhiên là một câu trả lời khẳng định. Và tôi sẽ thử chứng tỏ bao nhiêu ánh sáng được rọi lên chủ nghĩa Hegel nếu ta diễn giải nó theo cách này, tức là, như một sự biện bạch cho chủ nghĩa Phổ. Phân tích của tôi sẽ được chia ra ba phần, được đề cập trong các mục II, III, và IV của chương này. Mục II đề cập chủ nghĩa lịch sử và chủ nghĩa thực chứng đạo đức của Hegel, cùng với nền tảng lí thuyết khá khó hiểu của các học thuyết này, phương pháp biện chứng và cái gọi là triết học về sự đồng nhất của ông. Mục III đề cập sự nổi lên của chủ nghĩa dân tộc. Trong mục IV, sẽ nói vài lời về quan hệ của Hegel với Burke. Và mục V đề cập sự phụ thuộc của chủ nghĩa toàn trị hiện đại vào các học thuyết của Hegel.

Tôi bắt đầu phân tích của mình về triết học của Hegel với một so sánh chung giữa chủ nghĩa lịch sử của Hegel với của Plato.

Plato tin rằng các Ý niệm hay bản chất tồn tại trước các sự vật trong dòng chảy, và rằng xu hướng của mọi diễn tiến có thể được giải thích như một chuyển động rời xa khỏi sự hoàn hảo của các Ý niệm, và vì thế như một sự sa sút, như một chuyển động đến suy tàn. Lịch sử của các nhà nước, đặc biệt, là lịch sử về sự thoái hoá; và cuối cùng sự thoái hoá này là do sự thoái hoá chủng tộc của giai cấp thống trị. (Ở đây ta phải nhớ mối quan hệ mật thiết giữa các khái niệm Platonic về ‘chủng tộc’, ‘linh hồn’, ‘bản tính’, và ‘bản chất’²¹). Hegel cùng Aristotle tin rằng, các Ý niệm hay bản chất nằm trong các sự vật luôn thay đổi [trong dòng chảy]; hay chính xác hơn (ở mức ta có thể xét một Hegel với sự chính xác), Hegel dạy rằng chúng là đồng nhất với các sự vật luôn thay đổi: ‘Mọi sự vật có thật là một Ý niệm’, ông nói²². Nhưng điều này không có nghĩa là hố sâu do Plato mở ra giữa bản chất của một sự vật và diện mạo có thể cảm nhận được của nó được đóng lại; vì Hegel viết: ‘Bất cứ sự nhắc đến nào về Bản chất ngụ ý nói rằng chúng ta phân biệt nó với Tồn tại’ (của sự vật); ‘.. về cái sau, khi so với Bản chất, đúng hơn chúng ta để ý chỉ như diện mạo hay vẻ bề ngoài … Mọi sự vật có một Bản chất, chúng ta đã nói; tức là, các sự vật không phải là cái chúng trực tiếp cho thấy chúng là’. Cũng giống như Plato và Aristotle, Hegel hình dung các bản chất, ít nhất của các sinh vật (và vì thế của cả các nhà nước nữa), như linh hồn, hay ‘Tinh thần’.

Nhưng không giống Plato, Hegel không dạy rằng xu hướng phát triển của thế giới luôn thay đổi là một sự sa sút, ra xa khỏi Ý niệm, tới suy tàn. Giống Speusippus và Aristotle, Hegel dạy rằng xu hướng chung đúng hơn là tới Ý niệm; nó là tiến bộ. Mặc dù ông nói²³, cùng với Plato, rằng ‘sự vật có thể bị diệt vong có cơ sở của nó ở Bản chất, và có nguồn gốc từ đó’, Hegel khăng khăng, đối lập với Plato, rằng ngay cả bản chất cũng phát triển. Trong thế giới của Hegel, như của Heraclitus, mọi sự vật đều luôn thay đổi; và bản chất, ban đầu do Plato đưa ra nhằm nhận được cái gì đó ổn định, không được miễn trừ. Nhưng sự luôn thay đổi này không phải là sự suy tàn. Chủ nghĩa lịch sử của Hegel là lạc quan. Các bản chất và Tinh thần, giống linh hồn của Plato, là tự-chuyển động, hay, dùng từ thời thượng hơn, là ‘nổi lên’ và ‘tự-tạo ra’. Và chúng đẩy bản thân chúng theo chiều của một ‘mục đích cuối cùng’ Aristotlian, hay, như Hegel diễn đạt²⁴ tới một ‘bản thân mục đích cuối cùng tự-thực hiện và tự-được thực hiện’. Mục đích cuối cùng này hay sự chấm dứt phát triển của các bản chất là cái Hegel gọi là ‘Ý niệm Tuyệt đối’ hay ‘Ý niệm’. (Ý niệm này, Hegel bảo chúng ta, là khá phức tạp: nó, đồng thời là, cái Đẹp; sự Nhận thức và Hoạt động Thực tiễn; sự Lĩnh hội; cái Tốt Cao nhất; và Vũ trụ Trầm tư một cách khoa học. Nhưng chúng ta không cần lo về những khó khăn nhỏ như các thứ này). Chúng ta có thể nói rằng thế giới luôn thay đổi của Hegel là một trạng thái ‘nổi lên’ hay ‘sự tiến hoá sáng tạo’²⁵; mỗi giai đoạn của nó thay thế tất cả các giai đoạn trước, tiến gần hơn và gần hơn tới sự hoàn hảo. Quy luật phát triển chung như vậy là một quy luật về tiến bộ; nhưng, như ta sẽ thấy, không đơn giản và dễ hiểu, mà là về một sự tiến bộ ‘biện chứng’.

Như các trích dẫn trước đã cho thấy, Hegel tập thể chủ nghĩa, giống Plato, hình dung nhà nước như một sinh vật; và theo Rousseau người đã cho nó một ‘ý chí’ tập thể ‘chung’, Hegel cho nó một bản chất có ý thức và tư duy, ‘lí trí’ hay ‘Tinh thần’ của nó. Tinh thần này, mà ‘mọi bản chất’ của nó ‘là hoạt động’ (cái cho thấy sự phụ thuộc vào Rousseau), đồng thời là Tinh thần tập thể của Dân tộc cái tạo thành nhà nước.

Đối với một nhà bản chất luận, tri thức hay sự hiểu biết về nhà nước phải rõ ràng có nghĩa là tri thức về bản chất hay Tinh thần của nó. Và như chúng ta đã thấy²⁶ ở chương trước, ta có thể biết bản chất và ‘các tiềm năng’ của nó chỉ từ lịch sử ‘thực sự’ của nó. Như thế chúng ta đến lập trường cơ bản của phương pháp lịch sử chủ nghĩa, rằng con đường nhận tri thức về các thể chế xã hội như về nhà nước là đi nghiên cứu lịch sử của nó, hay lịch sử của ‘Tinh thần’ của nó. Và cũng suy ra hai hệ quả lịch sử chủ nghĩa khác được trình bày ở chương trước. Tinh thần dân tộc xác định vận mệnh lịch sử ẩn giấu của nó; và mọi dân tộc muốn ‘nổi lên tồn tại’ phải khẳng định tính cách cá nhân hay linh hồn của nó bằng bước lên ‘Sân khấu Lịch sử’, tức là, bằng đánh các dân tộc khác; mục tiêu của cuộc đấu tranh là thống trị thế giới. Ta có thể thấy từ điều này rằng Hegel, giống Heraclitus, tin rằng chiến tranh là cha và vua của mọi sự vật. Và giống Heraclitus, ông tin rằng chiến tranh là chính đáng: ‘Lịch sử Thế giới là Toà án Thế giới’, Hegel viết. Và giống Heraclitus, Hegel khái quát hoá học thuyết này bằng mở rộng nó ra thế giới tự nhiên, diễn giải các sự tương phản và đối lập của các sự vật, sự phân cực của các đối lập, v. v., như một loại chiến tranh, và như động lực của diễn tiến tự nhiên. Và giống Heraclitus, Hegel tin vào sự thống nhất hay đồng nhất của các đối lập; thực vậy, sự thống nhất của các đối lập đóng một vai trò quan trọng trong tiến hoá, trong quá trình ‘biện chứng’, đến mức chúng ta có thể mô tả hai ý tưởng Heraclitean này, chiến tranh của các đối lập, và sự thống nhất hay đồng nhất của chúng, như các tư tưởng chính của phép biện chứng của Hegel.

Cho đến đây, triết học này xuất hiện như một chủ nghĩa lịch sử khá đứng đắn và chân thật, mặc dù là một chủ nghĩa có lẽ không mấy độc đáo²⁷; và có vẻ chẳng có lí do gì để mô tả nó, với Schopenhauer, như trò bịp. Nhưng vẻ bề ngoài này bắt đầu thay đổi nếu chúng ta quay sang phân tích phép biện chứng của Hegel. Vì ông đề nghị phương pháp này nhắm vào Kant, người, trong tấn công của mình lên siêu hình học (sự mãnh liệt của các tấn công này có thể được đánh giá từ đề từ (motto) cho ‘Dẫn nhập’ của tôi), đã thử chứng tỏ rằng tất cả các suy đoán thuộc loại này là không thể đứng vững được. Hegel chẳng bao giờ toan bác bỏ Kant. Ông bẻ cong và xuyên tạc cách nhìn của Kant thành cái đối lập với nó. Đây là cách ‘phép biện chứng’ của Kant, sự tấn công lên siêu hình học, biến thành ‘phép biện chứng’ Hegelian, công cụ chính của siêu hình học.

Kant, trong Phê phán Lí tính Thuần tuý của ông, khẳng định dưới ảnh hưởng của Hume rằng sự suy đoán hay lí tính thuần tuý, mỗi khi nó đánh bạo vào một lĩnh vực trong đó nó có lẽ không thể được kiểm tra bằng kinh nghiệm, nhất thiết bị dính vào các trái ngược hay ‘mâu thuẫn-antinomy’ và tạo ra cái ông mô tả một cách rõ ràng như ‘những tưởng tượng đơn thuần’; ‘vô nghĩa’; ‘ảo tưởng’; ‘một chủ nghĩa giáo điều cằn cỗi’; và ‘một đòi hỏi nông cạn đối với tri thức về mọi thứ’²⁸. Ông thử chứng tỏ rằng mọi khẳng định siêu hình học hay luận đề, về thí dụ khởi đầu của thế giới trong thời gian, hoặc sự tồn tại của Thượng đế, có thể được tương phản một phản-khẳng định hay phản đề; và cả hai, ông cho rằng, có thể được tiến hành từ cùng các giả thiết, và có thể được chứng minh với một mức độ ‘hiển nhiên’ ngang nhau. Nói cách khác, khi bỏ lĩnh vực kinh nghiệm, sự suy đoán của chúng ta không thể có địa vị khoa học nào, vì với mọi lí lẽ phải có một phản-lí lẽ hợp lệ ngang thế. Ý định của Kant nhằm ngăn chặn một lần và mãi mãi ‘sự màu mỡ đáng ghét’ của những người viết cẩu thả về siêu hình học. Nhưng đáng tiếc, kết quả lại rất khác. Cái Kant ngăn chặn đã chỉ là các nỗ lực của những người viết cẩu thả để dùng lí lẽ duy lí; họ chỉ từ bỏ cố gắng đi dạy, nhưng không bỏ mưu toan làm mê hoặc công chúng (như Schopenhauer diễn đạt²⁹). Vì diễn tiến này, bản thân Kant rõ ràng chịu một phần đáng kể của lời khiển trách; vì phong cách tối nghĩa của tác phẩm của ông (được ông viết rất vội vã, tuy chỉ sau các năm dài suy ngẫm) đã đóng góp đáng kể để hạ thấp hơn nữa tiêu chuẩn thấp về sự sáng sủa trong văn phong lí thuyết Đức³⁰.

Không ai trong những người viết siêu hình học cẩu thả sau Kant có bất cứ cố gắng nào để bẻ lại ông³¹; và Hegel, đặc biệt, thậm chí đã có sự trơ tráo để đối xử kẻ cả với Kant vì ‘làm sống lại tên của Phép biện chứng, mà ông đã khôi phục cho địa vị danh dự của chúng’. Ông dạy rằng Kant đã hoàn toàn đúng khi chỉ ra các mâu thuẫn, nhưng ông đã sai khi lo lắng về chúng. Nó chính nằm ở bản tính của lí tính rằng nó phải mâu thuẫn với chính nó, Hegel khẳng định; và nó không phải là một điểm yếu của các năng lực con người, mà chính là bản chất của mọi tính duy lí rằng nó phải hoạt động với các trái ngược và mâu thuẫn; vì đây chính là cách trong đó lí tính phát triển. Hegel khẳng định rằng Kant đã phân tích lí tính cứ như nó là cái gì đó tĩnh; rằng ông quyên là nhân loại phát triển, và với nó, di sản xã hội của chúng ta. Nhưng cái chúng ta vui lòng gọi là lí tính riêng của chúng ta không là gì ngoài sản phẩm của di sản xã hội này, của sự phát triển lịch sử của nhóm xã hội mà trong đó chúng ta sống, dân tộc. Sự phát triển này tiến hành một cách biện chứng, tức là, theo một nhịp điệu ba-nhịp. Đầu tiên một luận [chính] đề được đề nghị; nhưng nó sẽ tạo ra phê phán, nó sẽ bị phủ nhận bởi các đối thủ những người khẳng định cái đối lập của nó, một phản đề; và trong sự xung đột của các quan điểm này, đạt được một sự tổng hợp, tức là một loại thống nhất của các đối lập, một sự thoả hiệp hay một sự hoà giải ở một mức cao hơn. Sự tổng hợp hấp thu, có thể nói như vậy, hai lập trường đối lập ban đầu, bằng thay thế chúng; nó biến đổi chúng thành các thành phần của bản thân nó, bằng cách ấy phủ định, nâng cao, và duy trì chúng. Và một khi sự tổng hợp hoàn thành, toàn bộ quá trình có thể tự lặp lại ở mức cao hơn mức nó vừa đạt được. Đây, ngắn gọn, là nhịp điệu ba-nhịp của sự tiến bộ mà Hegel gọi là ‘bộ ba biện chứng’.

Tôi hoàn toàn sẵn sàng để thừa nhận rằng đây không phải là một mô tả tồi về cách theo đó một thảo luận phê phán, và vì vậy cả tư duy khoa học nữa, đôi khi có thể tiến triển. Vì tất cả sự phê phán cốt ở chỉ ra các mâu thuẫn hay sự không nhất quán nào đó, và sự tiến bộ khoa học chủ yếu cốt ở sự loại bỏ các mâu thuẫn bất cứ khi nào chúng ta tìm thấy chúng. Điều này, tuy vậy, có nghĩa là khoa học tiến lên trên giả thiết rằng các mâu thuẫn là không thể cho phép và có thể tránh được, cho nên sự khám phá ra một mâu thuẫn buộc nhà khoa học đưa ra mọi nỗ lực để loại bỏ nó; và quả thực, một khi một mâu thuẫn được thừa nhận, toàn bộ khoa học sụp đổ³². Nhưng Hegel rút ra một bài học rất khác từ bộ ba biện chứng của ông. Vì các mâu thuẫn là phương tiện theo đó khoa học tiến lên, ông kết luận rằng các mâu thuẫn không những là chấp nhận được và không thể tránh khỏi mà cũng rất đáng mong mỏi. Đây là học thuyết Hegelian cái phải phá huỷ mọi lí lẽ và mọi sự tiến bộ. Vì nếu các mâu thuẫn là không thể tránh khỏi và đáng mong muốn, không có nhu cầu nào để loại bỏ chúng, và như thế mọi sự tiến bộ phải chấm dứt.

Nhưng học thuyết này chỉ là một trong các giáo lí chủ yếu của chủ nghĩa Hegel. Ý định của Hegel là để hoạt động một cách tự do với mọi mâu thuẫn. ‘Mọi sự vật đều mâu thuẫn trong bản thân chúng’, ông khăng khăng³², nhằm bảo vệ một lập trường có nghĩa là sự kết thúc không chỉ của mọi khoa học, mà của mọi lí lẽ duy lí. Và lí do vì sao ông muốn thừa nhận các mâu thuẫn là ông muốn ngăn chặn lí lẽ duy lí, và với nó sự tiến bộ khoa học và trí tuệ. Bằng làm cho lí lẽ và sự phê phán là bất khả, ông có ý định làm cho triết học riêng của ông có thể chống lại được mọi phê phán, sao cho nó có thể xác lập mình như một chủ nghĩa giáo điều được củng cố, an toàn khỏi mọi tấn công, và là đỉnh cao nhất không thể vượt qua của mọi sự phát triển triết học. (Ở đây chúng ta có một thí dụ đầu tiên về một sự bóp méo biện chứng điển hình; ý tưởng về tiến bộ, phổ biến trong một thời kì dẫn tới Darwin, nhưng không theo kịp các lợi ích bảo thủ, bị bóp méo thành cái đối lập của nó, thành ý tưởng tiến bộ của một sự phát triển đạt tới ở một kết thúc - một sự phát triển bị ngưng lại).

Ngần ấy về bộ ba biện chứng của Hegel, một trong hai cột trụ trên đó triết học của ông dựa vào. Tầm quan trọng của lí thuyết sẽ được thấy khi tôi tiến đến các ứng dụng của nó.

Cột trụ thứ hai trong hai cột trụ của chủ nghĩa Hegel là cái gọi là triết học về sự đồng nhất của ông. Đến lượt nó, nó là một áp dụng của phép biện chứng. Tôi không muốn phí thời giờ của bạn đọc bằng thử hiểu nó, đặc biệt vì tôi đã thử làm ở nơi khác³⁴; vì chủ yếu, triết học về sự đồng nhất chẳng là gì mà là sự lập lờ trơ tráo, và, để dùng chính từ của Hegel, nó chẳng bao gồm gì ngoài ‘các tưởng tượng, thậm chí các tưởng tượng đần độn’. Nó là một mê cung trong đó bắt gặp các bóng và tiếng vọng của các triết học quá khứ, của Heraclitus, Plato, và Aristotle, cũng như của Rousseau và Kant, và trong đó bây giờ chúng cử hành một loại lễ sabbath của các phù thuỷ, thử một cách điên loạn để làm lẫn lộn và lừa dối người xem ngây thơ. Ý tưởng chủ đạo, và đồng thời là cầu nối giữa phép biện chứng của Hegel và triết học về sự đồng nhất của ông, là học thuyết về sự thống nhất của các đối lập của Heraclitus. ‘Con đường dẫn lên và con đường dẫn xuống là y hệt nhau’, Heraclitus đã nói, và Hegel lặp lại điều này khi ông nói: ‘Con đường hướng tây và con đường hướng đông là như nhau’. Học thuyết Heraclitean này về sự đồng nhất của các đối lập được áp dụng cho một loạt các hồi tưởng từ các triết học cổ những cái vì vậy ‘được biến thành các cấu thành’ của hệ thống riêng của Hegel. Bản chất và Ý niệm, cái một và cái nhiều, thực chất và sự tình cờ, hình thức và nội dung, chủ thể và khách thể, sự tồn tại và sự trở thành, mọi thứ và không thứ gì, thay đổi và sự ngừng lại, sự tồn tại thực sự và tiềm năng, sự thực và diện mạo, vật chất và tinh thần, tất cả các bóng ma này từ quá khứ dường như ám ảnh đầu óc của nhà Độc tài Lớn trong khi ông biểu diễn điệu múa với quả bóng của ông, với các vấn đề được thổi phồng lên và hư cấu của ông về Thượng đế và Thế giới. Nhưng có một phương pháp trong sự điên loạn này, và thậm chí là phương pháp Phổ. Vì đằng sau sự lẫn lộn hiển nhiên ẩn nấp các lợi ích của nền quân chủ tuyệt đối của Frederick William. Triết học về sự đồng nhất được dùng để biện minh cho trật tự hiện tồn. Kết quả chính cuối cùng là một chủ nghĩa thực chứng đạo đức và pháp lí, học thuyết cho rằng cái tồn tại, là tốt, vì không thể có các chuẩn mực nào ngoài các chuẩn mực hiện tồn; nó là học thuyết rằng lẽ phải thuộc về kẻ mạnh. Học thuyết này được dẫn ra thế nào? Chỉ bằng một chuỗi các lời nói lập lờ nước đôi. Plato, mà các Hình thức hay Ý niệm của ông, như ta đã thấy, là hoàn toàn khác với ‘các ý niệm trong đầu’, được nói rằng chỉ có các Ý niệm là thực, và rằng các sự vật có thể bị diệt vong là không thực. Hegel chấp nhận từ học thuyết này phương trình Lí tưởng = Thực. Kant nói, trong phép biện chứng của ông, về ‘các Ý niệm của Lí tính thuần tuý’ dùng từ ‘Ý niệm’ theo nghĩa của ‘các ý niệm trong đầu’. Hegel chấp nhận từ học thuyết này rằng các Ý niệm là cái gì đó thuộc trí óc hay tinh thần hay duy lí, cái có thể được trình bày bằng phương trình Ý niệm = Lí tính. Kết hợp, hai phương trình lại, hay đúng hơn các lời lập lờ, cho ta Thực = Lí tính; và điều này cho phép Hegel xác nhận rằng mọi thứ hợp lí phải là thực, và mọi thứ là thực phải là hợp lí, và rằng sự phát triển của thực tại là hệt như sự phát triển của lí tính. Và vì không thể có chuẩn mực cao hơn trong tồn tại so với sự phát triển mới nhất của Lí tính và của Ý niệm, mọi thứ hiện nay là thực và có thật tồn tại do sự tất yếu, và phải là hợp lí cũng như tốt³⁵. (Đặc biệt tốt, như chúng ta sẽ thấy, là nhà nước Phổ hiện tồn thực sự).

Đây là triết học về sự đồng nhất. Ngoài chủ nghĩa thực chứng đạo đức một lí thuyết về chân lí cũng bị ra ánh sáng, chính như một sản phẩm phụ (dùng từ của Schopenhauer). Và nó là một lí thuyết rất tiện lợi. Tất cả cái là hợp lí là thực, ta đã thấy. Điều này có nghĩa, tất nhiên, rằng tất cả cái là hợp lí phải phù hợp với thực tại, và vì thế phải đúng. Chân lí phát triển theo cùng cách như lí trí phát triển, và mọi thứ lôi cuốn lí trí trong giai đoạn phát triển mới nhất của nó cũng phải đúng cho giai đoạn đó. Nói cách khác, mọi thứ có vẻ chắc chắn đối với những người mà lí trí của họ được cập nhật, phải là đúng. Sự hiển hiên là hệt như sự thật, chân lí. Với điều kiện anh được cập nhật, tất cả cái anh cần là tin vào một học thuyết; điều này làm cho nó, theo định nghĩa, là đúng. Bằng cách này, sự đối lập giữa cái Hegel gọi là ‘cái Chủ quan’, tức là lòng tin, và ‘cái Khách quan’, tức là chân lí, biến thành một sự đồng nhất; và sự thống nhất này của các đối lập cũng giải thích tri thức khoa học nữa. ‘Ý niệm là sự hợp nhất của Chủ quan và Khách quan .. Khoa học giả định trước rằng sự chia cắt giữa bản thân và Chân lí đã bị xoá bỏ rồi’.³⁶

Ngần ấy về triết học về sự đồng nhất của Hegel, trụ cột thứ hai của sự uyên thâm trên đó chủ nghĩa lịch sử của ông được xây dựng. Với việc dựng nó lên, công việc hơi mệt nhọc về phân tích các học thuyết trừu tượng hơn của Hegel chấm dứt. Phần còn lại của chương này sẽ được giới hạn cho các ứng dụng thực tiễn chính trị do Hegel đưa ra từ các lí thuyết trừu tượng này. Và các áp dụng thực tiễn này sẽ cho ta thấy rõ ràng hơn mục đích biện giải của mọi công việc của ông.

Phép biện chứng Hegel, tôi khẳng định, ở mức độ rất lớn được nghĩ ra để xuyên tạc các tư tưởng của 1789. Hegel hết sức biết rõ sự thực rằng phương pháp biện chứng có thể được dùng để bẻ cong một ý tưởng thành cái đối lập của nó. ‘Phép biện chứng’, ông viết³⁷, ‘không phải là điều mới trong triết học. Socrates .. đã dùng để mô phỏng ý muốn đối với tri thức dễ hiểu hơn nào đó về chủ đề đang được thảo luận, và sau khi đưa ra mọi loại câu hỏi với ý định đó, ông đã làm cho những người mà ông trò chuyện thẳng thắn tin điều trái ngược của cái ấn tượng đầu tiên mà họ đã cảm thấy dứt khoát là đúng’. Như một mô tả về các ý định của Socrates, tuyên bố này của Hegel có lẽ không thật công bằng (xét rằng mục đích chủ yếu của Socrates là bóc trần tính tự phụ đến kiêu ngạo hơn là cải biến người dân sang ngược với cái họ tin vào trước đó); nhưng như một tuyên bố về ý định riêng của Hegel, nó là xuất sắc, cho dù trong thực tiễn phương pháp của Hegel hoá ra vụng về hơn cương lĩnh của ông biểu thị.

Như thí dụ đầu tiên về việc sử dụng này của phép biện chứng, tôi sẽ lựa ra vấn đề về quyền tự do tư tưởng, về sự độc lập của khoa học, và về các tiêu chuẩn của chân lí khách quan, như được Hegel đề cập trong cuốn Philosophy of Law [Triết học Pháp luật] (§270). Ông bắt đầu với cái chỉ có thể được diễn giải như một yêu sách cho quyền tự do tư tưởng, và cho sự bảo vệ nó bởi nhà nước: ‘Nhà nước’, ông viết, ‘coi .. tư duy như nguyên lí cơ bản của nó. Như vậy quyền tự do tư tưởng, và khoa học, chỉ có thể hình thành trong nhà nước; chính nhà thờ đã thiêu sống Giordano Bruno, và buộc Galileo công khai rút ý kiến … Khoa học, vì vậy, phải tìm kiếm sự che chở từ nhà nước, vì .. mục tiêu của khoa học là tri thức về chân lí khách quan’. Sau sự khởi đầu đầy hứa hẹn này mà ta có thể coi như trình bày ‘các ấn tượng đầu tiên’ của các đối thủ của ông, Hegel tiếp tục đưa họ ‘đến ngược với cái mà các ấn tượng đầu tiên của họ cảm thấy dứt khoát là đúng’, che sự thay đổi mặt trước của ông bằng một công kích giả vờ khác lên Nhà thờ: ‘Nhưng tri thức như vậy, tất nhiên, không luôn luôn thích hợp với các tiêu chuẩn của khoa học, nó có thể thoái hoá thành ý kiến đơn thuần ..; và vì các ý kiến này .. nó’ (tức là khoa học) ‘có thể nêu lên cùng yêu sách kiêu căng như nhà thờ - đòi hỏi được tự do về các ý kiến và các xác tín của nó’. Như thế yêu sách cho quyền tự do tư tưởng và yêu sách để khoa học tự phán xử, được mô tả như ‘kiêu căng’; nhưng đây chỉ là bước đầu tiên trong việc bóp méo của Hegel. Tiếp theo ta nghe thấy rằng, nếu đối mặt với các ý kiến mang tính lật đổ, ‘nhà nước phải bảo vệ chân lí khách quan’; điều nêu ra câu hỏi cơ bản: ai là người đi phán xử cái gì là, và cái gì không là, chân lí khách quan? Hegel trả lời: ‘Nhà nước, nói chung, phải quyết định về cái gì được coi như chân lí khách quan’. Với câu trả lời này, quyền tự do tư tưởng, và các yêu sách của khoa học để đặt ra các tiêu chuẩn riêng của mình, cuối cùng, nhường đường cho các đối lập của chúng.

Như thí dụ thứ hai về việc dùng này của phép biện chứng, tôi chọn đề cập của Hegel về đòi hỏi cho một hiến pháp chính trị, điều ông kết hợp với đề cập của ông về bình đẳng và tự do. Để đánh giá cao vấn đề hiến pháp, phải nhớ rằng chính thể chuyên chế Phổ không biết luật hiến định nào (ngoài các nguyên lí như quyền tối cao hoàn toàn của nhà vua) và rằng khẩu hiệu của phong trào cải cách dân chủ ở các công quốc Đức khác nhau đã là vương công phải ‘ban cho đất nước một hiến pháp’. Nhưng Frederick William thống nhất với Ancillon uỷ viên hội đồng của ông trong sự tin chắc rằng không bao giờ ông nhường đường cho ‘bọn nóng vội, nhóm những người rất tích cực và to mồm những người vài năm nay đã dựng lên như một quốc gia và đòi một hiến pháp’³⁸. Và mặc dù, dưới áp lực lớn, đức vua đã hứa một hiến pháp, ông không bao giờ giữ lời mình. (Có một câu chuyện rằng một bình luận vô tội về ‘hiến pháp’ của đức vua đã dẫn đến sự sa thải viên ngự y không may của ông). Bây giờ Hegel xử lí vấn đề tế nhị này thế nào? ‘Như một trí óc sinh động’, ông viết, ‘nhà nước là một cái toàn thể được tổ chức, khớp lại với nhau thành các cơ quan khác nhau …Hiến pháp là sự khớp nối hay sự tổ chức này của quyền lực nhà nước … Hiến pháp là công lí hiện hữu … Tự do và bình đẳng là .. các mục tiêu và kết quả cuối cùng của hiến pháp’. Đây, tất nhiên, chỉ là khúc dạo đầu. Nhưng trước khi tiến hành biến đổi yêu sách cho một hiến pháp thành một yêu sách cho một nền quân chủ tuyệt đối, đầu tiên chúng ta phải cho thấy Hegel biến đổi hai ‘mục tiêu và kết quả’, tự do và bình đẳng, thành các đối lập của chúng thế nào.

Đầu tiên hãy xem Hegel bóp méo bình đẳng thành bất bình đẳng ra sao: ‘Rằng các công dân là bình đẳng trước luật’, Hegel thừa nhận³⁹, ‘chứa một chân lí lớn. Song trình bày theo cách này, nó chỉ là một sự lặp thừa [tautology]; nó chỉ tuyên bố chung chung rằng có một địa vị pháp lí, rằng luật pháp cai trị. Song để là cụ thể hơn, các công dân .. là bình đẳng trước luật chỉ ở các điểm trong đó họ bình đẳng cả ngoài pháp luật nữa. Chỉ sự bình đẳng mà họ có về tài sản, tuổi tác, .. v. v., có thể xứng đáng sự đối xử bình đẳng trước pháp luật .. Các luật bản thân chúng .. giả định trước các điều kiện không bình đẳng .. Phải nói, rằng sự phát triển lớn và sự chín muồi của hình thức ở các nhà nước hiện đại cái tạo ra sự bất bình đẳng cụ thể cao nhất của các cá nhân trong thực tế, là công bằng’.

Ở phác thảo này về sự bóp méo của Hegel đối với ‘chân lí lớn’ của chủ nghĩa bình đẳng thành cái đối lập của nó, tôi đã tóm gọn lại một cách triệt để lí lẽ của ông; và tôi phải cảnh báo bạn đọc là tôi sẽ cũng phải làm như thế suốt chương này; vì chỉ bằng cách này mới chút nào có thể trình bày, một cách có thể đọc được, tính dài dòng của ông và sự bay bổng của các tư tưởng của ông (những cái, tôi không nghi ngờ, là bệnh hoạn⁴⁰).

Tiếp đến chúng ta có thể xem xét tự do. ‘Về quyền tự do’, Hegel viết, ‘trong các thời trước, các quyền được xác định về mặt pháp lí, các quyền tư cũng như công của một thành phố, v.v., đã được gọi là “các quyền tự do” của nó. Thực ra, mỗi luật đính thực là một quyền tự do; vì nó bao gồm một nguyên lí hợp lí ..; cái có nghĩa, nói cách khác, là nó chứa đựng một quyền tự do …’ Mà lí lẽ này cố để chứng tỏ rằng ‘quyền tự do’ là hệt như ‘một quyền tự do’ và vì thế là hệt như ‘luật’, từ đó suy ra rằng càng nhiều luật, càng nhiều tự do, rõ ràng chẳng là gì mà là một sự trình bày vụng về (vụng vì nó dựa vào một loại chơi chữ) về nghịch lí tự do, đầu tiên do Plato khám phá ra, và đã được thảo luận ngắn gọn ở trên⁴¹; một nghịch lí có thể được trình bày bằng nói rằng quyền tự do vô hạn dẫn đến cái đối lập của nó, vì không có sự bảo vệ và hạn chế của nó [quyền tự do] bằng luật, thì quyền tự do phải dẫn đến một sự chuyên chế của kẻ mạnh trên người yếu. Nghịch lí này, được Rousseau phát biểu lại hơi mơ hồ, và được Kant giải quyết, người đòi hỏi rằng quyền tự do của mỗi người phải bị hạn chế, nhưng không quá mức cần thiết để bảo vệ một mức ngang nhau của quyền tự do cho tất cả mọi người. Hegel tất nhiên biết giải pháp của Kant, nhưng ông không thích nó, và ông trình bày nó, mà không nhắc đến tác giả của nó, theo cách gây tai tiếng như sau: ‘Ngày nay, không gì quen thuộc hơn ý tưởng rằng mỗi người phải hạn chế quyền tự do của mình trong quan hệ với quyền tự do của những người khác; rằng nhà nước là một điều kiện của các hạn chế có đi có lại như vậy; và rằng các luật là các hạn chế. Nhưng’, ông tiếp tục để phê phán lí thuyết của Kant, ‘điều này bày tỏ một loại quan điểm coi quyền tự do như khoái lạc và sự bướng bỉnh bất chợt’. Với nhận xét bí ẩn này, lí thuyết bình đẳng của Kant về công lí bị gạt bỏ.

Song bản thân Hegel cảm thấy rằng trò đùa cợt nhỏ, theo đó ông đánh đồng quyền tự do và luật, là không hoàn toàn đủ cho mục đích của ông; và hơi do dự ông quay lại vấn đề gốc của ông, vấn đề hiến pháp. ‘Thuật ngữ quyền tự do chính trị’, ông nói⁴², ‘thường được dùng để nói một sự tham gia chính thức vào các vấn đề công của nhà nước bởi … những người khác đi có chức năng chính của họ trong các mục tiêu và công việc cá biệt của xã hội dân sự’ (nói cách khác, bởi các công dân thường). ‘Và nó đã … trở thành một thói quen để cho tư cách “hiến pháp” chỉ cho phía đó của nhà nước, phía xác lập sự tham gia như vậy .., và để coi một nhà nước trong đó điều này không được làm một cách chính thức là một nhà nước không có hiến pháp’. Quả thực, việc này đã trở thành một thói quen. Nhưng làm thế nào để thoát khỏi nó? Chỉ bằng mẹo từ ngữ - bằng một định nghĩa: ‘Về việc sử dụng này của thuật ngữ, việc duy nhất để nói là bằng một hiến pháp chúng ta phải hiểu sự định rõ của luật nói chung, tức là, của quyền tự do ..’ Nhưng, bản thân Hegel lại cảm thấy sự nghèo nàn kinh khủng của lí lẽ, và trong nỗi tuyệt vọng ông chìm đắm vào một chủ nghĩa thần bí tập thể chủ nghĩa (sáng tác của Rousseau) và vào chủ nghĩa lịch sử⁴³: ‘Câu hỏi “Quyền làm ra một hiến pháp .. thuộc về ai?” là hệt như “Ai phải tạo ra Tinh thần của một Dân tộc?”. Tách ý tưởng của anh về một hiến pháp’, Hegel la lên, ‘khỏi ý tưởng về một Tinh thần tập thể, cứ như thể cái sau tồn tại, hay đã tồn tại, mà không có một hiến pháp, và sự tưởng tượng của anh chứng minh anh đã hiểu rõ mối liên hệ một cách hời hợt đến thế nào’ (cụ thể là, giữa Tinh thần và hiến pháp). ‘.. Chính Tinh thần có động lực nội tại và lịch sử Dân tộc- cái chỉ là lịch sử của Tinh thần – theo đó các hiến pháp đã được và được tạo ra’. Nhưng chủ nghĩa thần bí này vẫn còn quá mơ hồ để biện minh cho chính thể chuyên chế. Ta phải cụ thể hơn; và bây giờ Hegel hấp tấp để là vậy: ‘Cái toàn bộ sinh động thực sự’, ông viết, ‘cái duy trì, và liên tục tạo ra, Nhà nước và hiến pháp của nó, là Chính phủ …Trong Chính phủ, được coi như một toàn thể hữu cơ, Chủ quyền hay Quyền tối cao là Ý chí duy trì mọi thứ, ra lệnh mọi thứ của Nhà nước, Đỉnh cao nhất của nó và Tính thống nhất toả khắp. Trong hình thức hoàn hảo của Nhà nước trong đó mỗi và mọi yếu tố .. đạt được sự tồn tại tự do của nó, ý chí này là ý chí của một Cá nhân thực sự ra lệnh (không chỉ của một đa số trong đó sự thống nhất của ý chí ra lệnh không có sự tồn tại thực sự); nó là nền quân chủ. Hiến pháp quân chủ vì thế là hiến pháp của lí trí đã phát triển; và tất cả các hiến pháp khác thuộc cấp độ thấp hơn của sự phát triển và sự tự-thể hiện của lí trí’. Và để cụ thể hơn nữa, Hegel giải thích ở một đoạn tương tự của Philosophy of Law của ông – các trích dẫn trước đều lấy từ Encyclopædia của ông - rằng ‘quyết định cuối cùng .. quyền tự quyết tuyệt đối tạo thành quyền lực của vương công như thế’, và rằng ‘yếu tố quyết định tuyệt đối trong toàn thể .. là một cá nhân duy nhất, đức vua’.

Bây giờ chúng ta nắm được rồi. Làm sao bất cứ ai lại ngu đần đến mức đi đòi một ‘hiến pháp’ cho một nước được ban phước với một nền quân chủ tuyệt đối, dẫu sao đi nữa là bậc cao nhất của mọi hiến pháp? Những người đưa ra các đòi hỏi như vậy hiển nhiên không biết họ làm gì và họ nói về cái gì, hệt như những người đòi quyền tự do là quá mù quáng để thấy rằng trong nền quân chủ Phổ tuyệt đối, ‘mỗi và mọi yếu tố đã đạt sự tồn tại tự do của nó’. Nói cách khác, ở đây chúng ta có sự chứng minh biện chứng tuyệt đối của Hegel rằng nước Phổ là ‘đỉnh cao nhất’, và thành trì thực sự của tự do; rằng hiến pháp chuyên chế của nó là đích [goal] (không như một số người có thể nghĩ, là nhà tù [gaol]) mà tới đó nhân loại tiến đến; và rằng chính phủ của nó duy trì và giữ, có thể nói như vậy, tinh thần thanh khiết nhất của quyền tự do – trong sự tập trung.

Triết học của Plato, một thời đã đòi địa vị làm thầy trong nhà nước, với Hegel đã trở thành kẻ đầy tớ đê tiện của nó.

Những sự hầu hạ⁴⁴ ti tiện này, quan trọng để lưu ý, được cung phụng một cách tự nguyện. Đã không có sự hăm doạ toàn trị nào trong những ngày may mắn đó của nền quân chủ tuyệt đối; sự kiểm duyệt cũng không thật hữu hiệu, như vô số xuất bản phẩm tự do chứng tỏ. Khi Hegel xuất bản Encyclopædia của mình ông còn là giáo sư ở Heidelberg. Và ngay sau việc xuất bản, ông được triệu về Berlin để trở thành, như những người hâm mộ ông nói, ‘nhà độc tài được thừa nhận’ của triết học. Nhưng, một số người có thể tranh cãi, tất cả điều này, cho dù đúng, chẳng chứng minh bất cứ thứ gì chống lại sự xuất sắc của triết học biện chứng của Hegel, hoặc chống lại sự vĩ đại của ông với tư cách một triết gia. Đối với tranh luận này, trả lời của Schopenhauer đã được đưa ra rồi: ‘Triết học bị lạm dụng, từ phía nhà nước như một công cụ, từ phía khác như phương tiện kiếm lời. Ai có thể thực sự tin rằng chân lí vì thế cũng sẽ ra ánh sáng, chỉ như một sản phẩm phụ?’

Các đoạn này cho ta một cái nhìn thoáng qua về cách mà phương pháp biện chứng của Hegel được áp dụng trong thực tiễn. Bây giờ tôi tiếp tục với sự áp dụng kết hợp của phép biện chứng và triết học về sự đồng nhất.

Hegel, như đã thấy, dạy là mọi sự vật đều liên tục thay đổi [trong dòng chảy], ngay cả bản chất. Các Bản chất và Ý niệm và Tinh thần tiến triển; và sự tiến triển của chúng, tất nhiên, là tự-chuyển động và biện chứng⁴⁵. Và giai đoạn mới nhất của mọi sự phát triển phải là hợp lí, và vì thế tốt và đúng, vì nó là đỉnh cao của mọi sự tiến triển quá khứ, thay thế tất cả các giai đoạn trước. (Như thế các sự vật chỉ có thể tốt hơn và tốt hơn). Mọi diễn tiến thực sự, vì nó là một quá trình thực, theo triết học của sự đồng nhất, phải là một quá trình duy lí và hợp lí. Rõ ràng là nó phải đúng cho cả lịch sử nữa.

Heraclitus đã xác nhận rằng có một lí tính ẩn giấu trong lịch sử. Đối với Hegel, lịch sử trở thành một cuốn sách ngỏ. Cuốn sách là sự biện giải thuần tuý. Bằng sự quyến rũ của nó đối với sự sáng suốt của Thượng đế nó đưa ra một biện giải cho tính ưu tú của chủ nghĩa quân chủ Phổ; bằng sự quyến rũ của nó đối với tính ưu tú của chủ nghĩa quân chủ Phổ nó đưa ra một biện giải cho sự sáng suốt của Thượng đế.

Lịch sử là sự phát triển của cái gì đó thực. Theo triết học về sự đồng nhất, nó vì thế phải là cái gì đó có lí. Sự tiến hoá của thế giới thực, mà lịch sử là phần quan trọng nhất của nó, được Hegel coi là ‘giống hệt’ với một loại thao tác logic, hoặc với một quá trình suy lí. Lịch sử, như ông thấy nó, là một quá trình tư duy của ‘Tinh thần Tuyệt đối’ hay ‘Tinh thần Thế giới’. Nó là sự biểu thị của Tinh thần này. Nó là một loại của suy diễn tam đoạn luận⁴⁶ biện chứng đồ sộ; do Thượng đế suy ra, có thể nói như vậy. Phép tam đoạn luận là kế hoạch mà Thượng đế đi theo; và kết luận logic nhận được là mục đích mà Thượng đế theo đuổi - sự hoàn thiện của thế giới. ‘Tư tưởng duy nhất’, Hegel viết trong Philosophy of History [Triết học Lịch sử], ‘mà với nó Triết học tiếp cận Lịch sử, là khái niệm đơn giản về Lí tính; nó là học thuyết cho rằng Lí tính là Chủ quyền của Thế giới, và rằng Lịch sử Thế giới, vì thế, tặng chúng ta một quá trình duy lí. Sự tin chắc và trực giác này không phải .. là giả thuyết trong lĩnh vực Triết học. Được chứng minh ở đó .. rằng Lí tính .. là Thực thể; cũng như Quyền lực Vô hạn; .. Vật chất Vô hạn ..; Hình thức Vô hạn ..; Năng lực Vô hạn … Rằng “Ý niệm” này hay “Lí tính” là Thật, là Thượng đế, là Bản chất Hùng mạnh tuyệt đối; rằng nó tự tiết lộ mình trong Thế giới, và rằng trong Thế giới đó chẳng có gì khác được tiết lộ mà là cái này và vinh dự và sự vẻ vang của nó – đây là một chính đề mà, như chúng ta đã nói, đã được chứng minh trong Triết học, và ở đây được coi là đã được chứng minh’. Lời nói tràng giang đại hải này không đưa chúng ta đi xa. Song nếu chúng ta ngó đến đoạn trong ‘Triết học’ (tức là trong Encyclopædia của ông) mà Hegel dẫn chiếu đến, thì ta thấy nhiều hơn một chút về mục đích biện giải của ông. Vì ở đây ta đọc được: ‘Rằng Lịch sử, và trước hết Lịch sử Phổ quát, được xây dựng trên một mục tiêu cơ bản và thực tế, cái thự sự được, và sẽ được, thực hiện trong nó - Kế hoạch của Thượng đế; rằng, tóm lại, có Lí tính trong Lịch sử, phải được quyết định trên nền tảng triết học nghiêm ngặt, và như thế được thấy là cơ bản và thực ra cần thiết’. Mà vì mục tiêu của Thượng đế ‘được thực hiện thực sự’ ở các kết quả của lịch sử, có thể nghi rằng sự thực hiện này đã xảy ra ở nước Phổ hiện tại. Và thế đó; chúng ta thậm chí đã cho thấy mục tiêu này đạt được ra sao, trong ba bước biện chứng của sự phát triển lịch sử của lí tính, hay, như Hegel nói, của ‘Tinh thần’, mà ‘cuộc sống’ của nó ‘.. là một chu kì của các sự hiện thân tiến bộ’⁴⁷. Bước đầu trong ba bước này là chế độ chuyên quyền Đông phương, bước thứ hai được các chế độ dân chủ và quý tộc Hy Lạp và Roman tạo thành, và bước thứ ba, bước cao nhất, là chế độ Quân chủ Đức, tất nhiên là một nền quân chủ tuyệt đối. Và Hegel làm rất rõ là ông không có ý nói một nền quân chủ Không tưởng của tương lai: ‘Tinh thần .. không có quá khứ, không có tương lai’, ông viết, ‘mà về cơ bản là hiện tại; điều này nhất thiết ngụ ý rằng dạng hiện tại của Tinh thần chứa và vượt trội tất cả các bước trước’.

Nhưng Hegel có thể thậm chí nói thẳng hơn thế. Ông cũng chia nhỏ giai đoạn thứ ba của lịch sử, Chế độ Quân chủ Đức, hay ‘Thế giới Đức’, thành ba phần, về việc đó ông nói⁴⁸: ‘Thứ nhất, chúng ta phải xem xét bản thân Phong trào Cải cách [Reformation] - Mặt trời soi sáng tất cả, theo ánh bình minh đó mà chúng ta quan sát thấy ở đoạn kết thúc của thời kì trung cổ; tiếp đến, là sự bộc lộ của tình trạng kế tiếp Phong trào Cải cách; và cuối cùng, Thời kì Hiện đại, được tính từ cuối thế kỉ trước’, tức là giai đoạn từ 1800 đến 1830 (năm cuối cùng trong đó các bài giảng này được trình bày). Và Hegel lại chứng minh rằng nước Phổ hiện tại này là đỉnh cao nhất và thành trì và là đích của quyền tự do. ‘Trên Sân khấu Lịch sử Phổ quát’, Hegel viết, ‘trên đó chúng ta có thể quan sát và lĩnh hội nó, Tinh thần tự phô bày mình trong thực tại cụ thể nhất của nó’. Và bản chất của Tinh thần, Hegel dạy, là quyền tự do. ‘Quyền tự do là chân lí duy nhất của Tinh thần’. Do đó, sự phát triển của Tinh thần phải là sự phát triển của quyền tự do, và quyền tự do cao nhất hẳn đã giành được ở ba mươi năm ấy của nền Quân chủ Đức, ở phần chia nhỏ cuối cùng của sự phát triển lịch sử. Và quả thực, ta đọc thấy⁴⁹: ‘Tinh thần Đức là Tinh thần của Thế giới mới. Mục tiêu của nó là sự thực hiện Chân lí tuyệt đối như quyền tự quyết vô hạn của Quyền tự do’. Và sau một bài ca tụng nước Phổ, chính phủ nước đó, Hegel đảm bảo với chúng ta, ‘tuỳ thuộc vào giới quan chức, mà đỉnh của nó là quyết định cá nhân của đức Vua; vì một quyết định cuối cùng, như được chứng tỏ ở trên, là một tất yếu tuyệt đối’, Hegel đi đến kết luận chu toàn của công trình của mình: ‘Đây là điểm’, ông nói, ‘mà ý thức đạt tới, và đây là các pha chính của dạng ấy trong đó Quyền tự do đã tự thực hiện; vì Lịch sử Thế giới chẳng là gì mà là sự phát triển của Ý niệm về Quyền tự do … Rằng Lịch sử Thế giới .. là sự thực hiện của Tinh thần, đây là Thuyết Biện Thần đúng, sự biện minh của Thượng đế trong Lịch sử … Cái đã xảy ra và đang xảy ra .. về cơ bản là Tác phẩn của Ngài ..’

Tôi hỏi liệu mình không được chứng minh là đúng khi nói rằng Hegel giới thiệu với chúng ta một biện giải đồng thời cho Thượng đế và cho nước Phổ, và liệu không rõ là nhà nước mà Hegel ra lệnh cho chúng ta phải tôn thờ như Ý niệm Thánh thần trên trái đất không phải đơn giản là nước Phổ của Frederick William từ 1800 đến 1830 hay không. Và tôi hỏi liệu có thể vượt được sự xuyên tạc ti tiện này về mọi thứ tử tế hay không; một sự bóp méo không chỉ lí tính, quyền tự do, sự bình đẳng, và các tư tưởng khác của xã hội mở, mà cũng là sự bóp méo lòng tin chân thành vào Thượng đế, và thậm chí chủ nghĩa yêu nước chân thật.

Tôi đã mô tả làm sao mà, xuất phát từ một điểm tỏ ra tiến bộ và thậm chí cách mạng, và tiến hành bằng phương pháp biện chứng tổng quát đó về sự bóp méo các sự vật mà bây giờ bạn đọc đã quen, Hegel cuối cùng đi đến một kết quả bảo thủ đáng ngạc nhiên. Đồng thời, ông liên kết triết học lịch sử của ông với chủ nghĩa thực chứng đạo đức và pháp lí của ông, cho cái sau một loại biện minh lịch sử chủ nghĩa. Lịch sử là quan toà của chúng ta. Vì Lịch sử và Thượng đế đã đưa các quyền lực hiện tồn thành tồn tại, sức mạnh của chúng phải là đúng, thậm chí đúng Tuyệt trần.

Nhưng chủ nghĩa thực chứng đạo đức này không hoàn toàn thoả mãn Hegel. Ông muốn nhiều hơn. Hệt như ông chống tự do và bình đẳng, ông cũng chống tình anh em của con người, chủ nghĩa nhân đạo, hoặc, như ông nói ‘từ thiện’. Lương tâm phải được thay thế bằng sự phục tùng mù quáng và bằng một đạo đức học Heraclitean về danh tiếng và định mệnh, và tình anh em của con người được thay bằng một chủ nghĩa dân tộc toàn trị. Điều này được làm ra sao sẽ được thấy ở mục III và đặc biệt⁵⁰ ở mục IV của chương này.

III

Bây giờ tôi tiếp tục một phác hoạ rất ngắn về một câu chuyện hơi lạ kì – câu chuyện về sự nổi lên của chủ nghĩa dân tộc Đức. Không nghi ngờ gì các xu hướng được biểu hiện bằng từ này rất giống với sự nổi loạn chống lí tính và xã hội mở. Chủ nghĩa dân tộc kêu gọi đến các bản năng bộ lạc của chúng ta, đến sự say mê và thành kiến, và đến khát khao hoài cổ phải được làm dịu đi khỏi sự căng thẳng của trách nhiệm cá nhân mà nó cố gắng thay thế bằng một trách nhiệm tập thể hay nhóm. Chính để theo kịp với các xu hướng này mà chúng ta thấy rằng các tác phẩm cổ nhất về lí thuyết chính trị, ngay cả của Đầu sỏ Cũ, nhưng nổi bật hơn là các tác phẩm của Plato và Aristotle, bày tỏ các quan điểm dân tộc chủ nghĩa một cách dứt khoát; vì các tác phẩm này được viết trong một nỗ lực để chiến đấu với xã hội mở và các ý tưởng mới về chủ nghĩa đế quốc, chủ nghĩa thế giới, và chủ nghĩa bình đẳng⁵¹. Nhưng sự phát triển ban đầu này của một lí thuyết chính trị dân tộc chủ nghĩa đột ngột ngừng lại với Aristotle. Với đế chế của Alexander, chủ nghĩa dân tộc bộ lạc đích thực biến mất mãi mãi khỏi thực tiễn chính trị, và một thời gian dài khỏi lí thuyết chính trị. Từ Alexander trở đi, tất cả các quốc gia văn minh của Châu Âu và Châu Á là các đế chế, bao gồm dân cư có nguồn gốc pha trộn rất nhiều. Nền văn minh châu Âu và mọi đơn vị chính trị thuộc về nó kể từ đó vẫn mang tính quốc tế hay, chính xác hơn, tính giữa-các bộ lạc. (Dường như là một khoảng trước xa Alexander như Alexander trước chúng ta, đế chế cổ của người Sumer đã tạo ra nền văn minh quốc tế đầu tiên). Và cái là đúng về thực tiễn chính trị là đúng về lí thuyết chính trị; cho đến khoảng một trăm năm trước, chủ nghĩa dân tộc Platonic-Aristotlean hầu như biến mất khỏi các học thuyết chính trị. (Tất nhiên, các xúc cảm bộ lạc và địa phương đã luôn luôn mạnh). Khi chủ nghĩa dân tộc được hồi sinh một trăm năm trước, nó ở trong một khu vực pha tạp nhất trong các khu vực pha tạp hoàn toàn của Châu Âu, ở nước Đức, và đặc biệt ở nước Phổ với dân cư chủ yếu là người Slav của nó. (Không mấy người biết là chỉ một thế kỉ trước, nước Phổ, với dân cư phần lớn Slav của nó khi đó, đã không được coi là một bang Đức một chút nào; mặc dù các vua của nó, những người như các hoàng tử Brandenburg đã là ‘các Cử tri’ của Đế chế Đức, được coi là các hoàng tử Đức. Tại Hội nghị Vienna, nước Phổ đã dăng kí như một ‘vương quốc Slav’; và năm 1830 Hegel vẫn nói⁵² ngay cả về Brandenburg và Mecklenburg như được ‘những người Slav được Đức hoá’) cư trú.

Như thế chỉ một thời gian ngắn từ khi nguyên lí về quốc gia dân tộc được đưa lại vào lí thuyết chính trị. Bất chấp sự thực này, được chấp nhận rộng rãi ngày nay rằng nó thường được coi là dĩ nhiên, và rất thường xuyên không có ý thức như vậy. Bây giờ nó tạo thành, có thể nói như vậy, một giả thiết ngầm của tư tưởng chính trị phổ biến. Nó thậm chí được nhiều người coi là định đề cơ bản của đạo đức chính trị, đặc biệt kể từ nguyên lí có thiện chí nhưng ít được cân nhắc kĩ của Wilson về quyền tự quyết dân tộc. Làm sao mà bất cứ ai người có một chút hiểu biết về lịch sử châu Âu, về sự di chuyển và hoà trộn của mọi loại bộ lạc, về vô số làn sóng người đã tới từ môi trường sống Á châu ban đầu của họ và tách ra và hoà trộn khi đến mê lộ của các bán đảo được gọi là lục địa Âu châu, làm sao mà bất cứ ai người biết điều này lại có thể đưa ra một nguyên lí không thể áp dụng được như vậy, là khó hiểu. Sự giải thích rằng Wilson, người là một đảng viên dân chủ thật thà (và Masaryk cũng thế, một người vĩ đại nhất trong số các chiến sĩ đấu tranh vì xã hội mở⁵³), đã chịu thua một phong trào bắt nguồn từ triết học chính trị phản động và đê tiện nhất đã từng áp đặt lên nhân loại dễ bảo và nhẫn nhục. Ông đã chịu thua sự dạy dỗ của ông trong các lí thuyết chính trị siêu hình học của Plato và của Hegel, và phong trào dân tộc chủ nghĩa dựa trên chúng.

Nguyên lí về quốc gia dân tộc, tức là, yêu sách chính trị rằng lãnh thổ của mọi quốc gia phải trùng với lãnh thổ do một dân tộc cư trú, không hề hiển nhiên như nó có vẻ tỏ ra đối với nhiều người ngày nay. Ngay dù là bất cứ ai biết cái anh ta muốn nói khi anh ta nói về tính dân tộc, hoàn toàn không rõ vì sao tính dân tộc phải được chấp nhận như một phạm trù chính trị cơ bản, quan trọng hơn thí dụ tôn giáo, hay sinh ra trong một khu vực địa lí nào đó, hay lòng trung thành với một triều đại, hay một tín điều chính trị giống như dân chủ (là cái tạo ra, ta có thể nói vậy, nhân tố thống nhất của Thuỵ Sĩ đa ngôn ngữ). Nhưng trong khi tôn giáo, lãnh thổ, hay một tín điều chính trị có thể ít nhiều được xác định rõ ràng, thì chẳng ai đã từng có khả năng để giải thích anh ta hiểu một dân tộc là gì, theo một cách mà nó có thể được dùng như một cơ sở cho hoạt động chính trị thực tiễn. (Tất nhiên, nếu ta nói rằng một dân tộc là số người sống hay đã sinh ra ở một quốc gia nào đó, thì mọi thứ sẽ rõ ràng; nhưng điều này có nghĩa là từ bỏ nguyên lí về quốc gia dân tộc đòi hỏi rằng quốc gia phải được dân tộc xác định, chứ không phải bằng cách khác). Không một trong các lí thuyết nào cho rằng một quốc gia được thống nhất do một nguồn gốc chung, hay một ngôn ngữ chung, hay một lịch sử chung, là có thể chấp nhận được, hay có thể áp dụng được trong thực tiễn. Nguyên lí về quốc gia dân tộc không chỉ không áp dụng được mà cũng chẳng bao giờ được hình dung rõ ràng. Nó là một huyền thoại. Nó là một ước mơ phi lí, lãng mạn và Không tưởng, một ước mơ về chủ nghĩa tự nhiên và về chủ nghĩa tập thể bộ lạc.

Bất chấp các xu hướng phản động và phi lí nội tại của nó, chủ nghĩa dân tộc hiện đại, khá lạ kì, đã là một tín điều cách mạng và tự do trong lịch sử ngắn ngủi của nó trước Hegel. Do cái gì đó giống như một tai nạn lịch sử - sự xâm chiếm đất Đức bởi quân đội dân tộc đầu tiên, quân đội Pháp do Napoleon lãnh đạo, và phải ứng do sự kiện này gây ra – nó đã đi vào phe tự do. Không phải không có ích lợi đi phác hoạ lịch sử của sự phát triển này, và của con đường theo đó Hegel đưa chủ nghĩa dân tộc trở lại phe toàn trị nơi nó đã thuộc về từ thời khi Plato đầu tiên cho rằng những người Hy Lạp có quan hệ với những người mam rợ như các ông chủ với các nô lệ.

Plato, hãy nhớ lại⁵⁴, đáng tiếc đã trình bày vấn đề chính trị cơ bản của ông bằng cách hỏi: Ai phải cai trị? Ý chí của ai phải là luật pháp? Trước Rousseau, câu trả lời thông thường cho câu hỏi này đã là: Vương công. Rousseau cho một trả lời mới và cách mạng nhất. Không phải vương công, ông kiên định, mà là nhân dân phải cai trị; không phải ý chí của một người mà là ý chí của tất cả mọi người. Bằng cách này, đã dẫn ông đến sáng chế ra ý chí của nhân dân, ý chí tập thể, hay ‘ý chí chung’, như ông gọi nó; và nhân dân, một khi được ban cho một ý chí, phải được đề cao lên thành một siêu nhân cách; ‘trong mối quan hệ đối với cái nằm ngoài nó’ (tức là, trong quan hệ với những người khác), Rousseau nói, ‘nó trở thành một tồn tại duy nhất, một cá nhân’. Có rất nhiều chủ nghĩa tập thể lãng mạn trong sự sáng chế này, nhưng không có xu hướng nào tới chủ nghĩa dân tộc. Nhưng lí thuyết của Rousseau rõ ràng có chứa một mầm mống của chủ nghĩa dân tộc, mà học thuyết đặc trưng nhất của nó là các dân tộc khác nhau phải được hình dung như các nhân vật. Và một bước thực tiễn lớn theo hướng dân tộc chủ nghĩa được tiến hành khi Cách mạng Pháp thành lập một quân đội nhân dân, dựa vào sự cưỡng bách quốc gia.

Một người tiếp đã đóng góp cho lí thuyết về chủ nghĩa dân tộc là J. G. Herder, một cựu học sinh và đồng thời là một bạn riêng của Kant. Herder kiên định rằng một quốc gia tốt phải có các đường biên giới tự nhiên, cụ thể là các biên giới trùng với các chỗ do ‘dân tộc’ của nó sống; một lí thuyết mà đầu tiên ông kiến nghị trong Ideas towards a Philosophy of History of Mankind (1785) của ông. ‘Quốc gia tự nhiên nhất’, ông viết⁵⁵, ‘là một quốc gia bao gồm một dân tộc duy nhất với một đặc tính dân tộc duy nhất … Một dân tộc là một sự phát triển tự nhiên giống như một gia đình, chỉ toả ra rộng hơn … Như trong mọi cộng đồng người, .. cho nên, trong trường hợp của quốc gia, trật tự tự nhiên là tốt nhất -tức là, trật tự trong đó mỗi người thực hiện các chức năng mà tự nhiên dành cho anh ta’. Lí thuyết này, thử cho một câu trả lời cho vấn đề về các biên giới ‘tự nhiên’ của quốc gia⁵⁶, một trả lời chỉ nêu ra vấn đề mới về các biên giới ‘tự nhiên’ của quốc gia, đầu tiên không có nhiều ảnh hưởng. Lí thú để thấy là Kant hiểu rõ ngay chủ nghĩa lãng mạn phi lí nguy hiểm trong tác phẩm này của Herder, người ông đã biến thành kẻ thù không đội trời chung bằng phê phán thẳng thừng của ông. Tôi sẽ trích một đoạn từ phê phán này, vì nó tổng kết tuyệt vời, một lần cho mãi mãi, không chỉ Herder, mà cả các triết gia sấm truyền muộn hơn như Fichte , Schelling, Hegel, cùng tất cả các môn đồ hiện đại của họ: ‘Một sự khôn ngoan lanh lẹn về nhặt ra các sự tương tự’, Kant viết, ‘và một sức tưởng tượng táo bạo về dùng nó làm cho chúng được kết hợp với một năng lực để tranh thủ các xúc cảm và niềm say mê nhằm nhận được sự quan tâm cho mục đích của nó - một mục đích luôn bị giấu kín trong bí ẩn. Các xúc cảm này dễ bị hiểu lầm với các nỗ lực của các tư tưởng hùng mạnh và sâu sắc, hay chí ít của các ám chỉ đầy ý nghĩa sâu sắc; và như thế chúng khơi dậy những kì vọng cao hơn sự phán xử điềm tĩnh có thể thấy được biện minh … Các từ đồng nghĩa được mạo nhận như các giải thích, và các lời nói bóng được đề nghị như các chân lí’.

Chính Fichte là người đã cho chủ nghĩa dân tộc Đức lí thuyết đầu tiên của nó. Các đường biên giới của một quốc gia, ông cho rằng, được xác định bởi ngôn ngữ. (Điều này không cải thiện tình hình. Ở đâu các sự khác biệt về thổ ngữ trở thành các khác biệt ngôn ngữ? Những người Slav hay Teuton nói bao nhiêu thứ tiếng khác nhau, hoặc các khác biệt chỉ là các tiếng địa phương?)

Các quan điểm của Fichte có một sự phát triển lạ lùng, đặc biệt nếu ta xét đến rằng ông là một trong những nhà sáng lập ra chủ nghĩa dân tộc Đức. Năm 1793, ông bảo vệ Rousseau và Cách mạng Pháp, và năm 1799 ông vẫn tuyên bố⁵⁷: ‘Rõ ràng là từ bây giờ riêng Cách mạng Pháp có thể là tổ quốc của người ngay thẳng, rằng anh ta có thể hiến dâng năng lực của mình cho riêng đất nước này thôi, vì không chỉ những hi vọng đáng yêu nhất của nhân loại mà cả bản thân sự tồn tại của nó gắn bó với thắng lợi của nước Pháp … Tôi hiến dâng bản thân mình và mọi khả năng của tôi cho nền Cộng hoà’. Có thể lưu ý rằng khi Fichte đưa ra các nhận xét này ông đang đàm phán cho một chức vụ đại học ở Mainz, một địa phương lúc đó do người Pháp kiểm soát. ‘Năm 1804’, E. N. Anderson viết trong nghiên cứu lí thú của ông về chủ nghĩa dân tộc, ‘Fichte .. háo hức bỏ việc làm ở Phổ và chấp nhận một lời mời từ Nga. Chính phủ Phổ đã không đánh giá đúng ông với mức độ tài chính mong muốn và ông hi vọng sự công nhận nhiều hơn từ Nga, viết cho người thương thảo Nga rằng nếu chính phủ để ông là thành viên của Viện Hàn lâm Khoa học St. Peterburg và trả ông một khoản lương không ít hơn bốn trăm rúp, “tôi sẽ là của họ cho đến chết”.. Hai năm sau’, Anderson tiếp tục, ‘sự chuyển đổi từ Ficte thế giới chủ nghĩa thành Fichte dân tộc chủ nghĩa đã hoàn tất’.

Khi người Pháp chiếm Berlin, Fichte bỏ đi, vì lòng yêu nước; một hành động mà, như Anderson nói ‘ông đã không để cho .. vua và chính phủ Phổ không chú ý đến’. Khi A. Mueller và W. von Humboldt được Napoleon tiếp kiến, Fichte viết một cách phẫn nộ cho vợ mình: ‘Tôi không ghen tị với Mueller và Humboldt; tôi vui là tôi đã không nhận được vinh dự đáng hổ thẹn đó .. Có sự khác biệt đối với lương tâm của một người và hiển nhiên cả đối với thành công sau này của người đó nếu .. người đó công khai chứng tỏ sự hiến dâng cho sự nghiệp cao đẹp’. Về điều này, Anderson bình luận: ‘Thực ra, ông đã thu lợi; không nghi ngờ gì lời mời ông đến Đại học Berlin đã là kết quả từ tình tiết này. Điều này không làm giảm giá trị lòng yêu nước của hành động của ông, mà chỉ đặt nó dưới ánh sáng đúng đắn của nó’. Thêm vào tất cả điều này chúng ta phải nói rằng sự nghiệp của Fichte với tư cách một triết gia ngay từ đầu dựa vào một sự gian lận. Khi người ta mong đợi triết học của Kant về tôn giáo, thì cuốn sách đầu tiên của ông được xuất bản ẩn danh dưới tiêu đề Critique of all Revelation. Nó là một cuốn sách cực kì đần độn, điều không ngăn nó khỏi là một sự bắt chước khéo léo bút pháp của Kant; và mọi thứ được khởi động, kể cả các lời đồn đại, đều làm cho người dân tin rằng nó là một tác phẩm của Kant. Sự việc hiện ra dưới ánh sáng đúng của nó nếu chúng ta hiểu rõ rằng Fichte chỉ có được một nhà xuất bản thông qua sự tốt bụng của Kant (người đã chẳng bao giờ có thể đọc hơn vài trang đầu của cuốn sách). Khi báo chí ca tụng tác phẩm của Fichte như là của Kant, Kant buộc phải ra một tuyên bố công khai rằng tác phẩm là của Fichte, và Fichte, danh tiếng bất ngờ ập đến, được bổ nhiệm giáo sư ở Jena. Song Kant muộn hơn buộc phải đưa ra một tuyên bố khác, nhằm tách mình ra khỏi con người này, một tuyên bố ở đó các từ sau xuất hiện⁵⁸: ‘Có thể Thượng đế bảo vệ chúng ta khỏi các bạn của mình. Khỏi các kẻ thù của chúng ta, ta có thể thử bảo vệ chính mình’.

Đây là vài tình tiết trong sự nghiệp của một người mà ‘thói ba hoa’ của ông ta đã gây ra chủ nghĩa dân tộc hiện đại cũng như triết học Duy tâm chủ nghĩa hiện đại, được dựng lên trên sự xuyên tạc giáo huấn của Kant. (Tôi theo Schopenhauer trong phân biệt giữa ‘thói ba hoa’ của Fichte và ‘ngón bịp’ của Hegel, mặc dù tôi phải thừa nhận rằng để khăng khăng về sự phân biệt này có lẽ là hơi ra vẻ thông thái rởm). Toàn bộ câu chuyện là lí thú chủ yếu vì ánh sáng nó rọi lên ‘lịch sử triết học’ và lên ‘lịch sử’ nói chung. Tôi ý muốn nói không chỉ sự thực có lẽ khôi hài hơn là mang tai tiếng rằng các anh hề như vậy được coi là nghiêm túc, và rằng họ được biến thành các đối tượng của một loại tôn sùng, của các nghiên cứu long trọng mặc dù thường tẻ nhạt (và của giấy thi cử tương ứng). Ý tôi muốn nói không chỉ sự thực kinh khủng rằng Fichte ba hoa và Hegel bịp bợm lại được đối xử ở mức với những người như Democritus, Pascal, Descartes, Spinoza, Locke, Hume, Kant, J. S. Mill, và Bertrand Russell, và rằng giáo huấn đạo đức của họ được coi là nghiêm túc và có lẽ thậm chí cao hơn của những người khác này. Nhưng tôi muốn nói rằng nhiều trong số các sử gia ca tụng này của triết học, không có khả năng phân biệt giữa tư duy và điều tưởng tượng, chứ không nói đến giữa tốt và xấu, dám tuyên bố rằng lịch sử của họ là quan toà của chúng ta, hoặc rằng lịch sử triết học của họ là một phê phán ngầm của các ‘hệ thống tư tưởng’ khác nhau. Vì là rõ, tôi nghĩ, rằng sự nịnh hót của họ chỉ có thể là một phê phán ngầm của lịch sử triết học của họ, và của tính khoa trương đó và sự đồng loã om sòm theo đó nghề triết học được ca ngợi. Dường như là một quy luật về cái mà những người này hài lòng gọi là ‘bản tính con người’ rằng tính tự phụ tăng tỉ lệ thuận với sự kém cỏi về tư duy và tỉ lệ nghịch với khối lượng công lao đóng góp cho sự thịnh vượng của con người.

Tại thời điểm khi Fichte trở thành ông tổ của chủ nghĩa dân tộc, một chủ nghĩa dân tộc bản năng và cách mạng đang nổi lên ở Đức như một phản ứng lại với sự xâm chiếm của Napoleon. (Nó là một trong các phản ứng bộ lạc chống sự bành trướng của một đế chế siêu-quốc gia). Nhân dân đòi hỏi các cải cách dân chủ mà họ hiểu theo nghĩa của Rousseau và của Cách mạng Pháp, nhưng họ muốn nó mà không có những người Pháp xâm chiếm. Họ quay sang chống các vương công riêng của họ và đồng thời chống hoàng đế. Chủ nghĩa dân tộc ban đầu này nổi lên với sức mạnh của một tín ngưỡng mới, như một loại mặt nạ trong đó sự khát khao tự do và bình đẳng được che phủ. ‘Chủ nghĩa dân tộc’, Anderson viết⁵⁹, ‘tăng lên khi Cơ đốc giáo chính thống suy dần, thay thế cái sau với lòng tin vào kinh nghiệm thần bí của bản thân nó’. Nó là kinh nghiệm thần bí của cộng đồng với các thành viên khác của bộ lạc bị áp bức, một kinh nghiệm cái thay thế không chỉ Đạo Cơ đốc mà đặc biệt cả cảm giác về sự tin tưởng và trung thành với đức vua mà sự lạm dụng của chính thể chuyên chế đã phá huỷ. Là rõ rằng một tín ngưỡng mới không chế ngự và dân chủ như vậy là một nguồn rất chọc tức, và thậm chí nguy hiểm, đối với giai cấp thống trị, và đặc biệt đối với vua Phổ. Đối phó với mối nguy hiểm này thế nào? Sau các cuộc chiến tranh giải phóng, Frederick William đối phó với nó đầu tiên bằng sa thải các cố vấn dân tộc chủ nghĩa của ông, và sau đó bằng bổ nhiệm Hegel. Vì Cách mạng Pháp đã chứng minh ảnh hưởng của triết học, một điểm được Hegel nhấn mạnh thích đáng (vì nó là cơ sở cho công việc đóng góp của riêng ông): ‘Cái Tinh thần’, ông nói⁶⁰, ‘bây giờ là cơ sở cơ bản của cơ cấu tiềm năng, và Triết học vì thế đã trở thành thống trị. Người ta nói rằng Cách mạng Pháp là kết quả của Triết học, và không phải không có lí do rằng Triết học được mô tả như Thế giới Sáng suốt; Triết học không chỉ là Chân lí trong và vì chính nó .. mà cũng là Chân lí như được biểu lộ ra trong các vấn đề thế tục. Chúng ta không được, vì thế, phủ nhận khẳng định rằng Cách mạng nhận được xung lực đầu tiên của nó từ Triết học’. Đây là một chỉ báo về sự thấu hiểu của Hegel về nhiệm vụ trực tiếp của ông, để đưa ra một phản xung lực; một xung lực, mặc dù không phải là cái đầu tiên, bằng cách đó triết học có thể tăng cường các phản lực. Một phần của nhiệm vụ này là xuyên tạc các tư tưởng về tự do, bình đẳng, v.v. Nhưng có lẽ một nhiệm vụ thậm chí còn cấp bách hơn là thuần phục tín ngưỡng dân tộc chủ nghĩa cách mạng. Hegel hoàn thành nhiệm vụ này theo tinh thần của lời khuyên của Pareto ‘lợi dụng các tình cảm, đừng phí năng lực trong nỗ lực vô ích đi phá huỷ chúng’. Ông đã thuần phục chủ nghĩa dân tộc không bằng sự chống cự thẳng thừng mà bằng biến đổi nó thành chủ nghĩa độc đoán Phổ rất có kỉ luật. Và cũng tình cờ là ông đã đem trả lại một vũ khí hùng mạnh cho phe xã hội đóng, nơi nó cơ bản thuộc về.

Tất cả điều này được làm khá vụng. Hegel, với mong muốn của ông để làm vừa lòng chính phủ, đôi khi đã tấn công những người dân tộc chủ nghĩa quá công khai. ‘Một số người’, ông viết⁶¹ trong Philosophy of Law, ‘mới đây đã bắt đầu nói về “chủ quyền của nhân dân” đối lập với chủ quyền của quốc vương. Song khi được tương phản với chủ quyền của quốc vương, thì cụm từ “chủ quyền của nhân dân” hoá ra chỉ là một trong các khái niệm lẫn lộn nảy sinh từ một tư tưởng hoang dã về “nhân dân”. Không có quốc vương .. nhân dân chỉ là một đám đông không có hình dáng rõ rệt’. Sớm hơn, trong Encyclopædia, ông viết: ‘Toàn thể các cá nhân riêng lẻ thường được nói tới như dân tộc. Nhưng một cái toàn thể như vậy là một đám hỗn tạp, không phải nhân dân; và liên quan đến nó, chính một mục tiêu của nhà nước, đối với quyền lực và hành động, là dân tộc không nên tồn tại như một cái toàn thể như vậy. Một tình trạng như vậy của một dân tộc là một tình trạng vô luật pháp, băng hoại đạo đức, tàn bạo. Trong đó, dân tộc chỉ là một lực lượng mù quáng, hoang dại, dị hình, giống như sức mạnh của biển bão tố dữ dội, cái tuy vậy không phải là sức mạnh tự-huỷ hoại, với tư cách dân tộc - một yếu tố tinh thần – có thể là. Thế mà người ta thường xuyên có thể nghe một tình trạng như vậy được mô tả như tự do thuần khiết’. Ở đây có một ám chỉ không thể hiểu lầm đến những người dân tộc chủ nghĩa tự do, những người mà nhà vua căm ghét giống như bệnh dịch. Và điều này thậm chí còn rõ hơn khi ta thấy Hegel dẫn chiếu đến các mơ ước của những người dân tộc chủ nghĩa ban đầu về xây dựng lại đế chế Đức: ‘Điều hư cấu về một Đế chế’, ông nói ở bài ca ngợi những phát triển mới nhất ở nước Phổ, ‘đã hoàn toàn tiêu tan. Nó bước vào các Nhà nước Chủ quyền’. Các xu hướng chống tự do của ông đã khiến ông nói đến nước Anh như thí dụ đặc trưng nhất của một dân tộc theo nghĩa xấu. ‘Lấy trường hợp của nước Anh’, ông viết, ‘nước, vì các cá nhân có phần áp đảo trong công việc chung, được coi như có hiến pháp tự do nhất trong mọi hiến pháp. Kinh nghiệm cho thấy nước đó, khi so sánh với các quốc gia văn minh Âu châu, là lạc hậu nhất về pháp chế dân sự và hình sự, về luật và quyền tự do tài sản, và về các dàn xếp cho nghệ thuật và khoa học, và rằng quyền tự do khách quan hay quyền duy lí bị hi sinh cho quyền hình thức⁶² và đặc biệt cho lợi ích tư: và điều này xảy ra thậm chí ở các định chế và tài sản được dành cho tôn giáo’. Quả thực là một tuyên bố lạ lùng, đặc biệt khi xét đến nghệ thuật và khoa học, chẳng gì có thể lạc hậu hơn nước Phổ, nơi Đại học Berlin được thành lập chỉ dưới ảnh hưởng của các cuộc chiến tranh Napoleon, và với tư tưởng, như nhà vua đã nói⁶³, rằng ‘nhà nước phải thay cái nó đã mất về sức mạnh vật chất bằng lòng dũng cảm trí tuệ’. Vài trang sau, Hegel quên cái ông đã nói về nghệ thuật và khoa học ở nước Anh; vì ở đó ông nói về ‘nước Anh, nơi nghệ thuật viết sử đã trải qua một quá trình lọc trong và đã đạt danh tiếng bền vững hơn và chín muồi hơn’.

Chúng ta thấy Hegel biết rằng nhiệm vụ của ông là chiến đấu với các thiên hướng tự do và thậm chí đế quốc chủ nghĩa của chủ nghĩa dân tộc. Ông đã làm việc đó bằng thuyết phục những người dân tộc chủ nghĩa rằng các yêu sách tập thể chủ nghĩa của họ tự động được thực hiện bởi một nhà nước toàn năng, và rằng tất cả cái họ cần làm là giúp tăng cường sức mạnh của nhà nước. ‘Quốc gia Dân tộc là Tinh thần trong tính duy lí thực sự của nó và tính thực tế trực tiếp của nó’, ông viết⁶⁴; ‘nó vì vậy là quyền lực tuyệt đối trên trái đất … Nhà nước là Tinh thần của bản thân Nhân dân. Nhà nước thực sự được tinh thần này làm sinh động, trong mọi công việc cá biệt của nó, các cuộc Chiến tranh của nó, các Thể chế của nó …Sự tự-ý thức của một Dân tộc cá biệt là phương tiện cho .. sự phát triển tinh thần tập thể; .. trong nó, Tinh thần Thời đại đầu tư Ý chí của nó. Chống lại Ý chí này, các tinh thần dân tộc khác không có quyền gì: Dân tộc đó thống trị Thế giới’. Như thế dân tộc và tinh thần của nó và ý chí của nó là cái đóng vai trên sân khấu lịch sử. Lịch sử là sự tranh đua của các tinh thần dân tộc khác nhau vì sự thống trị thế giới. Suy ra từ điều này rằng các cải cách do những người tự do dân tộc chủ nghĩa chủ trương là không cần thiết, vì dân tộc và tinh thần của nó dầu sao đi nữa là các diễn viên chính; ngoài ra, ‘mỗi dân tộc .. có hiến pháp phù hợp với nó và thuộc về nó’. (Chủ nghĩa thực chứng pháp lí). Ta thấy Hegel thay các yếu tố tự do trong chủ nghĩa dân tộc không chỉ bằng sự tôn sùng Platonic-Prussianist [theo chủ nghĩa Phổ] đối với nhà nước, mà cũng bằng một sự sùng bái lịch sử, tôn thờ thành công lịch sử. (Frederick William đã thành công chống Napoleon). Bằng cách này, Hegel không chỉ mở đầu một chương mới trong lịch sử của chủ nghĩa dân tộc, mà ông cũng cho chủ nghĩa dân tộc một lí thuyết mới. Fichte, chúng ta đã thấy, đã cho nó một lí thuyết dựa trên ngôn ngữ. Hegel đưa vào lí thuyết lịch sử của dân tộc. Một dân tộc, theo Hegel, được thống nhất bởi một tinh thần cái tinh thần đóng vai trong lịch sử. Nó được thống nhất bởi một kẻ thù chung, và bởi tình đồng chí của các cuộc chiến tranh mà nó đã chiến đấu. ( Người ta nói rằng một chủng tộc là một tập hợp người được thống nhất không phải bởi nguồn gốc của họ mà bởi một lỗi chung về nguồn gốc của họ. Theo cách tương tự, chúng ta có thể nói rằng một dân tộc theo nghĩa của Hegel là một số người được thống nhất bởi một lỗi chung về lịch sử của họ). Thật rõ là lí thuyết này liên hệ ra sao với bản chất luận lịch sử chủ nghĩa của Hegel. Lịch sử của một dân tộc là lịch sử của bản chất hay ‘Tinh thần’ của nó, tự khẳng định mình trên ‘Sân khấu Lịch sử’.

Để kết thúc phác hoạ này về sự nổi lên của chủ nghĩa dân tộc, tôi có thể đưa ra một nhận xét về các sự kiện xuống đến tận sự thành lập đế chế Đức của Bismarck. Chính sách của Hegel đã là lợi dụng các tình cảm dân tộc chủ nghĩa, thay cho phí năng lực vô ích đi phá huỷ chúng. Nhưng đôi khi kĩ xảo nổi tiếng này tỏ ra có các hệ quả khá lạ lùng. Sự cải biến trung cổ của Đạo Cơ đốc thành một tín điều độc đoán chủ nghĩa đã không thể ngăn cản hoàn toàn các xu hướng nhân đạo chủ nghĩa của nó; không biết bao nhiêu lần Đạo Cơ đốc đã phá vỡ mặt nạ độc đoán chủ nghĩa (và bị ngược đãi như dị giáo). Bằng cách này, lời khuyên của Pareto không chỉ được dùng để trung hoà các xu hướng nguy hiểm cho giai cấp thống trị, mà cũng vô tình giúp để duy trì chính các xu hướng này. Một điều tương tự đã xảy ra với chủ nghĩa dân tộc. Hegel đã thuần phục nó, và đã thử thay chủ nghĩa dân tộc Đức bằng một chủ nghĩa dân tộc Phổ. Nhưng bằng cách ‘biến chủ nghĩa dân tộc thành các thành tố’ của Chủ nghĩa Phổ của ông (dùng biệt ngữ riêng của ông) Hegel ‘đã duy trì’ nó; và nước Phổ thấy mình buộc phải tiếp tục theo con đường lợi dụng các tình cảm của chủ nghĩa dân tộc Đức. Khi nó đánh nước Áo năm 1866 nó phải làm vậy dưới danh nghĩa chủ nghĩa dân tộc Đức, và lấy cớ để đảm bảo sự lãnh đạo của ‘nước Đức’. Và nó phải quảng cáo nước Phổ được mở rộng mênh mông của 1871 như ‘Đế chế Đức’ mới, một ‘Dân tộc Đức’ mới - được chiến tranh hàn lại thành một đơn vị, phù hợp với lí thuyết lịch sử về dân tộc của Hegel.

Trong thời đại riêng của chúng ta, chủ nghĩa lịch sử cuồng loạn của Hegel vẫn là phân bón nhờ đó chủ nghĩa toàn trị hiện đại có sự phát triển nhanh của nó. Việc sử dụng nó đã chuẩn bị mặt bằng, và đã giáo dục tầng lớp trí thức đến với tính bất lương, như sẽ được chứng tỏ ở mục v của chương này. Chúng ta phải rút ra bài học rằng tính trung thực trí tuệ là cơ bản cho mọi thứ chúng ta yêu dấu.

Nhưng đấy là tất cả ư? Và nó là công bằng? Chẳng có gì trong đòi hỏi rằng sự vĩ đại của Hegel nằm ở sự thực rằng ông là người sáng lập ra một cách tư duy mới, mang tính lịch sử -một ý nghĩa lịch sử mới ư?

Nhiều người trong các bạn tôi đã phê phán tôi vì thái độ của tôi đối với Hegel, và vì sự bất lực của tôi để thấy sự vĩ đại của ông. Tất nhiên, họ hoàn toàn đúng, vì tôi quả thực không có khả năng thấy điều đó. (Tôi vẫn thế). Nhằm cứu chữa cho sai lầm này, tôi đã tiến hành một khảo cứu có hệ thống đối với câu hỏi, Sự vĩ đại của Hegel nằm Ở đâu?

Kết quả là đáng thất vọng. Không nghi ngờ gì, Hegel nói suông về tính bao la và vĩ đại của tấn kịch lịch sử đã tạo ra một bầu không khí quan tâm đến lịch sử. Không nghi ngờ gì, các khái quát hoá, các sự phân chu kì, và các diễn giải lịch sử chủ nghĩa mênh mông của ông đã quyến rũ một số sử gia và thách thức họ để tạo ra các nghiên cứu lịch sử có giá trị và chi tiết (điều gần như lúc nào vẫn vậy chứng tỏ điểm yếu của những khám phá cũng như của phương pháp của ông). Nhưng thách thức này có ảnh hưởng đến thành tựu của hoặc một sử gia hoặc của một triết gia không? Chẳng phải, đúng hơn, là thành tựu của một nhà tuyên truyền? Các sử gia, tôi thấy, hay đánh giá Hegel (nếu có chút nào) như một triết gia, và các triết gia hay tin rằng các đóng góp của ông (nếu có gì) là sự hiểu biết lịch sử. Nhưng chủ nghĩa lịch sử không phải là lịch sử, và tin vào nó không tiết lộ cả sự hiểu biết lịch sử cũng không tiết lộ tri giác lịch sử. Và nếu chúng ta muốn đánh giá sự vĩ đại của Hegel, với tư cách một sử gia hay một triết gia, chúng ta không được hỏi mình liệu những người nào đó thấy tầm nhìn của ông về lịch sử là gây cảm hứng, mà liệu có mấy sự thật trong tầm nhìn của ông hay không.

Tôi thấy một tư tưởng duy nhất cái là quan trọng và có thể cho là được ngầm định trong triết học của Hegel. Đó là ý tưởng dẫn Hegel đi tấn công chủ nghĩa duy lí [rationalism] và chủ nghĩa duy lí trí [intellectuallism] trừu tượng các thuyết không đánh giá đúng món nợ của lí trí đối với truyền thống. Có một nhận thức chắc chắn về sự thực (mà, tuy vậy, Hegel quên trong Logic của ông) rằng con người không thể xuất phát với một khoảng trống không, tạo ra một thế giới tư tưởng từ không gì cả; mà rằng các tư tưởng của họ, chủ yếu, là sản phẩm của một sự kế thừa trí tuệ.

Tôi sẵn sàng thừa nhận rằng đây là một điểm quan trọng, và là một điểm có thể được thấy ở Hegel nếu ta muốn tìm nó. Song tôi phủ nhận rằng nó là đóng góp riêng của Hegel. Nó là tài sản chung của những người Lãng mạn. Rằng mọi thực thể xã hội là các sản phẩm của lịch sử; không phải các sáng chế, được lí trí thiết kế, mà là các thực thể nổi lên từ thói đỏng đảnh của các sự kiện lịch sử, từ sự tác động lẫn nhau của các tư tưởng và các lợi ích, từ những đau khổ và những say mê, tất cả điều này là già hơn Hegel. Nó quay lại tận Edmund Burke, người đáng giá cao tầm quan trọng của truyền thống đối với tư tưởng chính trị của Phong trào Lãng mạn Đức. Các dấu vết của ảnh hưởng của ông có thể tìm thấy ở Hegel, nhưng chỉ ở dạng thổi phồng và không đứng vững được của một chủ nghĩa tương đối lịch sử và tiến hoá - ở dạng của một học thuyết nguy hiểm cho rằng cái được tin ngày nay, thực ra, là đúng ở ngày hôm nay, và ở một hệ quả cũng nguy hiểm ngang thế rằng cái đã đúng hôm qua (đúng, chứ không chỉ là ‘được tin’) có thể sai vào ngày mai - một học thuyết, chắc chắn, không chắc cổ vũ một sự đánh giá cao tầm quan trọng của truyền thống.

Bây giờ tôi tiếp tục phần cuối của nghiên cứu của tôi về chủ nghĩa Hegel, phân tích sự phụ thuộc của chủ nghĩa bộ lạc mới hay chủ nghĩa toàn trị vào các học thuyết của Hegel.

Nếu giả như mục tiêu của tôi là viết lịch sử về sự nổi lên của chủ nghĩa toàn trị, thì đầu tiên tôi phải đề cập đến chủ nghĩa Marx; vì chủ nghĩa phát xít phát triển một phần từ sự suy sụp của chủ nghĩa Marx. (Và, như chúng ta sẽ thấy, một tuyên bố tương tự có thể được đưa ra về quan hệ giữa chủ nghĩa Lenin và chủ nghĩa Marx). Vì vấn đề chính của tôi, tuy vậy, là chủ nghĩa lịch sử, tôi kiến nghị đề cập đến chủ nghĩa Marx muộn hơn, như dạng thuần khiết nhất của chủ nghĩa lịch sử đã nổi lên cho đến nay, và để thảo luận chủ nghĩa phát xít đầu tiên.

Chủ nghĩa toàn trị chỉ là một tình tiết trong cuộc nổi loạn luôn tái diễn chống lại tự do và lí trí. Từ các tình tiết cũ nó được phân biệt không mấy bởi ý thức hệ của nó, mà bởi sự thực rằng các lãnh tụ đã thành công thực hiện một trong các mơ ước táo bạo nhất của các bậc tiền bối của họ; họ biến cuộc nổi loạn chống tự do thành một phong trào được nhiều người ngưỡng mộ. (Tất nhiên, không nên đánh giá quá cao tính đại chúng của nó; giới trí thức chỉ là một phần của dân chúng). Nó được làm cho là khả dĩ chỉ bởi sự suy sụp của một phong trào nổi tiếng khác, ở các nước có liên quan, phong trào Dân chủ Xã hội hay phiên bản dân chủ của chủ nghĩa Marx, mà trong tâm trí của nhân dân lao động có nghĩa là các tư tưởng tự do và bình đẳng. Khi trở nên hiển nhiên rằng không chỉ ngẫu nhiên mà phong trào này đã thất bại năm 1914 để kiên quyết chống chiến tranh; khi trở nên rõ ràng là bất lực để đối phó với các vấn đề hoà bình, trên hết với thất nghiệp và suy thoái kinh tế; và khi, cuối cùng, phong trào này chỉ miễn cưỡng bảo vệ mình chống sự xâm lược phát xít, thì lòng tin vào tự do và vào khả năng bình đẳng bị đe doạ nghiêm trọng, và cuộc nổi loạn muôn thủa chống tự do mới có thể bằng trăm phương ngàn kế kiếm được ít nhiều sự ủng hộ của dân chúng.

Sự thực rằng chủ nghĩa phát xít đã phải kế tục một phần di sản của chủ nghĩa Marx giải thích cho cho một đặc tính ‘gốc’ của ý thức hệ phát xít, cho một điểm trong đó nó lệch khỏi tính chất truyền thống của cuộc nổi loạn chống tự do. Điểm mà tôi nghĩ đến là chủ nghĩa phát xít đã không mấy dùng một sự kêu gọi công khai đến sự siêu nhiên. Không phải là nó nhất thiết vô thần hay thiếu các yếu tố thần bí hay tôn giáo. Nhưng sự lan rộng của thuyết bất khả tri thông qua chủ nghĩa Marx đã dẫn đến một tình trạng trong đó không tín điều chính trị nào nhắm tới tính đại chúng giữa giai cấp lao động có thể gắn mình với bất cứ dạng tín ngưỡng truyền thống nào. Đây là lí do vì sao chủ nghĩa phát xít đã thêm vào ý thức hệ chính thống của nó, ít nhất ở các giai đoạn đầu, một sự pha trộn nào đó của chủ nghĩa duy vật tiến hoá chủ nghĩa thế kỉ mười chín.

Như vậy công thức của mẻ rượu bia phát xít ở tất cả các nước là như nhau: Hegel cộng một chút chủ nghĩa duy vật thế kỉ mười chín (đặc biệt chủ nghĩa Darwin ở dạng hơi thô mà Haeckel⁶⁵ cho nó). Yếu tố ‘khoa học’ trong chủ nghĩa chủng tộc có thể truy nguyên về Haeckel, người chịu trách nhiệm về một cuộc thi có giải năm 1900, mà chủ đề của nó là: ‘Chúng ta có thể học được gì từ các nguyên lí của chủ nghĩa Darwin liên quan đến sự phát triển nội tại và chính trị của một nhà nước?’ Giải nhất được trao cho một công trình chủng tộc chủ nghĩa đồ sộ của W. Schallmeyer, người như vậy trở thành ông [tổ] của sinh học chủng tộc. Lí thú để quan sát thấy làm sao chủ nghĩa chủng tộc duy vật này, bất chấp nguồn gốc rất khác của nó, lại rất giống chủ nghĩa tự nhiên của Plato. Trong cả hai trường hợp, ý tưởng cơ bản là sự thoái hoá, đặc biệt của các giai cấp trên, là gốc rễ của sự suy tàn chính trị ( hiểu là: sự tiến tới của xã hội mở). Hơn nữa, huyền thoại hiện đại về Máu và Đất có cái tương ứng chính xác của nó trong huyền thoại của Plato về Người sinh ra từ Đất. Tuy thế mà, không phải ‘Hegel+Plato’, mà là ‘Hegel+Haeckel’ là công thức của chủ nghĩa chủng tộc hiện đại. Như chúng ta sẽ thấy, Marx đã thay ‘Tư tưởng’ của Hegel bằng vật chất, và bằng các lợi ích vật chất và kinh tế. Theo cùng cách, chủ nghĩa chủng tộc thay ‘Tinh thần’ của Hegel bằng khái niệm bán-sinh học, vật chất nào đó về Máu hay Chủng tộc. Thay cho ‘Tinh thần’, Máu là bản chất tự-phát triển; thay cho ‘Tinh thần’, Máu là Quyền tối cao của thế giới, và phô trương mình trên Sân khấu Lịch sử; và thay cho ‘Tinh thần’ của nó, Máu của một dân tộc quyết định vận mệnh cơ bản của nó.

Sự hoá thể của chủ nghĩa Hegel thành chủ nghĩa chủng tộc hay của Tinh thần thành Máu không thay đổi lắm xu hướng chính của chủ nghĩa Hegel. Chỉ cho nó một vẻ sinh học và tiến hoá chủ nghĩa hiện đại. Kết quả là một tín ngưỡng duy vật và đồng thời thần bí về một bản chất sinh học tự-phát triển, gợi lại rất gần với tín ngưỡng về tiến hoá sáng tạo (mà người đề xướng là Bergson theo phái Hegel⁶⁶), một tín ngưỡng mà G. B. Shaw một lần đã mô tả đặc trưng, một cách tiên tri hơn là thâm thuý, như ‘một niềm tin tuân thủ điều kiện hàng đầu của mọi tín ngưỡng đã từng nắm nhân loại trong tay: cụ thể, nó phải là .. một siêu-sinh học [meta-biology]’. Và quả thực, tín ngưỡng mới này về chủ nghĩa chủng tộc cho thấy rõ ràng một thành tố-siêu và một thành tố-sinh học, có thể nói như vậy, hay siêu hình học thần bí Hegelian và sinh học duy vật Haeckelian.

Ngần ấy về sự khác biệt giữa chủ nghĩa toàn trị hiện đại và chủ nghĩa Hegel. Bất chấp tầm quan trọng của nó từ quan điểm đại chúng, sự khác biệt này là không quan trọng ở chừng mực liên quan đến các xu hướng chính trị chính của chúng. Song nếu quay sang các điểm tương tự, thì ta có một bức tranh khác. Gần như tất cả các tư tưởng quan trọng hơn của chủ nghĩa toàn trị hiện đại được kế thừa trực tiếp từ Hegel, người đã thu thập và bảo tồn cái A. Zimmern gọi⁶⁷ là ‘kho tàng vũ khí cho các phong trào độc đoán’. Mặc dù hầu hết các vũ khí không phải do bản thân Hegel rèn ra, song được ông khám phá ra ở các kho tàng chiến tranh cổ khác nhau của cuộc nổi loạn muôn thuở chống lại tự do, không nghi ngờ gì nỗ lực của ông đã tái khám phá ra và đưa chúng vào tay các môn đồ hiện đại của ông. Đây là một danh mục ngắn của một vài tư tưởng quý nhất trong số các tư tưởng này. (Tôi bỏ qua chủ nghĩa toàn trị và chủ nghĩa bộ lạc Platonic, đã được thảo luận rồi, cũng như lí thuyết về chủ nhân và nô lệ).

(a) Chủ nghĩa dân tộc, ở dạng tư tưởng lịch sử chủ nghĩa cho rằng nhà nước là sự hiện thân của Tinh thần (hay bây giờ, của Máu) của dân tộc (hay chủng tộc) lập quốc; một dân tộc được chọn (bây giờ, chủng tộc được chọn) được dự định cho việc thống trị thế giới. (b) Nhà nước như kẻ thù tự nhiên của tất cả các nhà nước khác phải khẳng định sự tồn tại của nó trong chiến tranh. (c) Nhà nước được miễn trừ mọi loại nghĩa vụ đạo đức; lịch sử, tức là, thành công lịch sử, là thẩm phán duy nhất; sự vị lợi tập thể là nguyên lí duy nhất của tư cách cá nhân; tuyên truyền nói dối và bóp méo sự thật được cho phép. (d) Tư tưởng ‘đạo đức’ của chiến tranh (toàn bộ hay tập thể chủ nghĩa), đặc biệt của các dân tộc trẻ chống lại các dân tộc già cỗi; chiến tranh, số phận và danh tiếng như các điều tốt đáng mong mỏi nhất. (e) Vai trò sáng tạo của Vĩ Nhân, nhân vật lịch sử thế giới, người có hiểu biết sâu và nhiệt tình lớn (bây giờ, là nguyên lí lãnh đạo). (f) Lí tưởng về cuộc sống anh hùng (‘sống hiểm nghèo’) và về ‘người anh hùng’ như đối lập với tiểu tư sản và cuộc sống tầm thường nông cạn của anh ta.

Danh mục này về kho tàng tinh thần là không có hệ thống cũng không đầy đủ. Tất cả chúng đều là phần hay mảnh của một di sản cũ. Và chúng được trữ, và sẵn sàng để dùng, không chỉ trong các tác phẩm của Hegel và các môn đồ của ông, mà cả trong đầu óc của một giới trí thức được nuôi dưỡng suốt ba thế hệ chỉ bằng thức ăn tinh thần mất phẩm cách như vậy, được Schopenhauer⁶⁸ nhận ra ban đầu như một ‘triết học-giả tạo phá huỷ tri trí óc’ và như một ‘sự lạm dụng tai ác và tội lỗi của ngôn ngữ’. Bây giờ tôi tiếp tục khảo sát chi tiết các điểm trong danh mục này.

(a) Theo các học thuyết toàn trị hiện đại, nhà nước như vốn là không phải là mục đích cao nhất. Điều này, đúng hơn, là Máu [Huyết thống], và Nhân dân, Chủng tộc. Các chủng tộc cao hơn có quyền lập ra các nhà nước. Mục tiêu cao nhất của một chủng tộc hay một dân tộc là thiết lập một nhà nước hùng mạnh có thể được dùng như một công cụ hùng mạnh cho sự tự bảo toàn của nó. Giáo huấn này (nhưng thay Máu bằng Tinh thần) là do Hegel, ông viết⁶⁹: ‘Trong sự tồn tại của một Dân tộc, mục tiêu trọng yếu là trở thành một Nhà nước và tự bảo tồn với tư cách như vậy. Một Dân tộc không tự tổ chức thành một Nhà nước- thì chỉ là một Dân tộc – nói nghiêm túc không có lịch sử, giống như các Dân tộc .. đã tồn tại trong tình trạng man rợ. Cái xảy ra với một Dân tộc .. có tầm quan trọng cơ bản của nó trong quan hệ với Nhà nước’. Nhà nước được thành lập như vậy phải là toàn trị, tức là, sức mạnh của nó phải thấm vào và kiểm soát toàn bộ cuộc sống của nhân dân trong mọi chức năng của nó: ‘Nhà nước vì thế là cơ sở và trung tâm của mọi yếu tố cụ thể trong đời sống của một dân tộc: của Nghệ thuật, Luật, Đạo đức, Tín ngưỡng, và Khoa học …Chất liệu cái .. tồn tại trong thực tại cụ thể đó là nhà nước, là Tinh thần của bản thân Nhân dân. Nhà nước thực sự được Tinh thần này làm sống động trong mọi công việc cá biệt của nó, trong Chiến tranh, các Định chế, v.v. của nó’. Vì nhà nước phải hùng mạnh, nó phải tranh giành quyền lực của các nhà nước khác. Nó phải tự khẳng định mình trên ‘Sân khấu Lịch sử’, phải chứng minh bản chất đặc biệt hay Tinh thần của nó và đặc tính dân tộc ‘được xác định nghiêm ngặt’ của nó bằng các hành động lịch sử của nó, và cuối cùng phải hướng tới thống trị thế giới. Đây là một phác hoạ của bản chất luận này bằng lời của Hegel: ‘Bản chất thực của Tinh thần là hành động; nó thực hiện tiềm năng của nó, và biến mình thành hành động, công việc riêng của nó .. Như thế nó là với Tinh thần của một Dân tộc; nó là Tinh thần có các đặc tính xác định nghiêm ngặt những cái tồn tại và bền bỉ .. trong các sự kiện và các quá độ tạo thành lịch sử của nó. Đó là công việc của nó – đó là cái Dân tộc này là. Các Dân tộc là cái các hành động của chúng là… Một Dân tộc là có đạo đức, có đức hạnh, hùng cường, chừng nào nó thực hiện các mục tiêu to lớn của nó… Các hiến pháp dưới đó các Dân tộc Lịch sử-Thế giới đạt cực đỉnh của họ là cá biệt đối với họ .. Vì vậy, từ .. các định chế chính trị của các Dân tộc Lịch sử-Thế giới xa xưa, chẳng có thể học được gì… Mỗi Thiên tài Dân tộc phải được coi như Một Cá nhân duy nhất trong quá trình Lịch sử Phổ quát’. Tinh thần hay Thiên tài Dân tộc cuối cùng phải tự chứng minh mình trong Thống trị-Thế giới: ‘Sự tự ý thức của một Dân tộc cá biệt .. là thực tại khách quan trong đó Tinh thần Thời gian đầu tư Ý chí của nó. Chống lại Ý chí tuyệt đối này các tinh thần dân tộc cá biệt khác không có quyền gì: Dân tộc đó thống trị Thế giới ..’

Song Hegel không chỉ phát triển lí thuyết lịch sử và toàn trị của chủ nghĩa dân tộc, ông cũng đã đoán trước các khả năng tâm lí học của chủ nghĩa dân tộc. Ông thấy chủ nghĩa dân tộc đáp ứng cho một nhu cầu – mong muốn của con người để tìm kiếm và biết chỗ rõ ràng của họ trên thế giới, và để thuộc về một tổ chức tập thể hùng mạnh. Đồng thời ông phô bày đặc tính nổi bật của chủ nghĩa dân tộc Đức, các cảm giác tự ti (dùng một thuật ngữ gần đây hơn) được bộc lộ mạnh mẽ của nó. Và ông kêu gọi một cách có ý thức, với chủ nghĩa dân tộc hay chủ nghĩa bộ lạc của ông, đến các cảm xúc mà tôi đã mô tả (ở chương 10) như sự căng thẳng của nền văn minh: ‘Mỗi người Anh’, Hegel viết⁷⁰, ‘sẽ nói: Chúng ta là những người vượt đại dương, và có nền thương mại thế giới; mà Đông Ấn và các xứ giàu có thuộc về nó … Quan hệ của cá nhân với Tinh thần đó .. là cái .. cho phép anh ta có một vị trí xác định trên thế giới - để là cái gì đó. Vì anh ta thấy ở .. dân tộc mà anh ta thuộc về một thế giới đã được xác lập, vững chắc .. với nó anh ta phải tự hợp nhất mình. Công việc của anh ta là ở đấy, và vì thế thế giới của anh ta là ở đấy, Tinh thần dân tộc có được sự tồn tại của nó và tìm được sự thoả mãn’.

(b) Một lí thuyết chung đối với Hegel và các môn đồ chủng tộc chủ nghĩa của ông là, nhà nước do chính bản chất của nó chỉ có thể tồn tại thông qua sự tương phản của nó với các nhà nước khác. H. Freyer, một trong các nhà xã hội học hàng đầu hiện thời của Đức, viết⁷¹: ‘Một sự tồn tại kéo mình quanh cái lõi riêng của nó tạo ra đường ranh giới, thậm chí không chủ ý. Và biên giới –cho dù nó là không chủ ý- tạo ra kẻ thù’. Hegel nói tương tự: ‘Hệt như cá thể không thực sự là một cá nhân trừ phi có quan hệ với các cá nhân khác, cũng thế Nhà nước không có cá tính thực trừ phi có quan hệ với các Nhà nước khác … Quan hệ của một Nhà nước cá biệt đối với [nhà nước] khác trình diễn .. tấn kịch thăng trầm nhất về .. các niềm say mê, lợi ích, mục tiêu, tài năng, đức hạnh, sức mạnh, sự bất công, tật xấu, và sự may rủi đơn thuần bên ngoài. Nó là một vở kịch ở đó ngay cả cái Toàn thể Đạo đức, sự Độc lập của Nhà nước, bị phơi ra cho sự tình cờ’. Có nên không, vì thế, thử điều tiết tình trạng không may này bằng chấp nhận kế hoạch của Kant để thiết lập hoà bình vĩnh viễn bằng phương tiện của một hiệp hội liên bang? Chắc chắn không, bình luận kế hoạch của Kant cho hoà bình Hegel nói: ‘Kant đề xuất một liên minh của các ông hoàng’, Hegel nói hơi không chính xác (vì Kant đề xuất một liên bang của cái nay ta gọi là các quốc gia dân chủ), ‘cái phải giải quyết những tranh cãi của các Nhà nước; và Liên minh Thần thánh có lẽ được mong mỏi là một định chế thuộc loại này. Nhà nước, tuy vậy, là một cá thể; và trong tính chất cá nhân, sự phủ định cơ bản được bao hàm. Một số Quốc gia có thể tạo thành một gia đình, song liên bang này, với tư cách một cá nhân, phải tạo ra đối lập và như thế sinh ra một kẻ thù’. Vì trong phép biện chứng của Hegel, sự phủ định là bằng sự giới hạn, và vì thế không chỉ có nghĩa là đường ranh giới, biên giới, mà cũng là sự tạo ra một đối lập, một kẻ thù: ‘Vận may và hành động của các Nhà nước trong mối quan hệ của chúng với nhau tiết lộ sự biện chứng về bản tính hữu hạn của các Tinh thần này’. Các trích dẫn này là từ Philosophy of Law; còn ở tác phẩm sớm hơn của ông Encyclopædia, lí thuyết của Hegel thấy trước các lí thuyết hiện đại, thí dụ của Freyer, thậm chí tỉ mỉ hơn: ‘Khía cạnh cuối cùng của Nhà nước là để xuất hiện trong thực tại trực tiếp như một quốc gia duy nhất …Với tư cách một cá nhân duy nhất nó là riêng biệt với những cái giống cá nhân khác. Trong quan hệ tương hỗ của chúng, tính thất thường và sự may rủi có chỗ … Sự độc lập này .. biến các tranh cãi giữa chúng thành ở dạng bạo lực chung, thành một trạng thái chiến tranh … Chính ở trạng thái chiến tranh này quyền tối cao của Nhà nước tự thể hiện ..’ Như thế Treitschke sử gia Phổ chỉ chứng tỏ ông hiểu kĩ bản chất luận biện chứng Hegelian đến thế nào khi ông lặp lại: ‘Chiến tranh không chỉ là một điều tất yếu thực tiễn, nó cũng là một tất yếu lí thuyết, một yêu cầu cấp bách của logic. Khái niệm Nhà nước bao hàm khái niệm chiến tranh, vì bản chất của Nhà nước là Quyền lực. Nhà nước là Nhân dân được tổ chức trong Quyền lực tối cao’.

(c) Nhà nước là Luật pháp, luật đạo đức cũng như luật pháp lí. Như vậy nó không thể bị lệ thuộc vào bất cứ tiêu chuẩn khác nào, và đặc biệt không lệ thuộc vào tiêu chuẩn của đạo đức thường. Các nghĩa vụ lịch sử của nó sâu hơn. Thẩm phán duy nhất của nó là Lịch sử Thế giới. Tiêu chuẩn khả dĩ duy nhất của phán xử lên nhà nước là thành công lịch sử thế giới của các hành động của nó. Và thành công này, sức mạnh và sự bành trướng của nhà nước, phải gạt bỏ mọi cân nhắc khác trong cuộc sống riêng của các công dân; cái đúng là cái phụng sự cho sức mạnh của nhà nước. Đây là lí thuyết của Plato; nó là lí thuyết của chủ nghĩa toàn trị hiện đại; và nó là lí thuyết của Hegel: là đạo đức Platonic-Phổ. ‘Nhà nước’, Hegel viết⁷², ‘là sự thực hiện của Ý niệm đạo đức. Nó là Tinh thần đạo đức với tư cách Ý chí được bộc lộ, tự giác, trọng yếu’. Do đó, không thể có ý niệm đạo đức nào trên nhà nước. ‘Khi các Ý chí cá biệt của các Nhà nước không thể đi đến thoả thuận, sự tranh cãi của chúng chỉ có thể được giải quyết bằng chiến tranh. Sự vi phạm nào sẽ được coi như một sự vi phạm hiệp ước, hay như một sự xúc phạm danh dự và sự kính trọng, phải để mập mờ… Nhà nước có thể nhận diện tính vô tận và danh dự của nó với mỗi khía cạnh của nó’. Vì ‘.. quan hệ giữa các Nhà nước thay đổi thất thường, và không có thẩm phán nào để điều chỉnh các khác biệt của chúng’. Nói cách khác: ‘Chống lại Nhà nước không có quyền lực nào để quyết định cái gì là .. đúng… Các Nhà nước .. có thể tham gia vào các thoả thuận chung, nhưng đồng thời chúng là cao hơn các thoả thuận này’ (tức là chúng không cần tuân theo)… ‘Các hiệp ước giữa các quốc gia .. phụ thuộc cuối cùng vào các ý chí tối cao cá biệt, và vì lí do đó, chúng phải vẫn là không đáng tin cậy’.

Như thế chỉ một loại ‘phán xử’ có thể đưa ra về các hành động và sự kiện Lịch sử Thế giới: kết quả của chúng, thành công của chúng. Vì thế Hegel có thể nhận diện⁷³ ‘vận mệnh cơ bản - mục tiêu tuyệt đối, hay, cái cũng thế - kết quả thật của Lịch sử Thế giới’. Để là thành công, tức là, để nổi lên như kẻ mạnh nhất từ cuộc đấu tranh biện chứng của các Tinh thần Dân tộc khác nhau vì quyền lực, vì sự thống trị thế giới, như vậy là mục tiêu duy nhất và cuối cùng và là cơ sở duy nhất của phán xử; hay như Hegel diễn đạt một cách nên thơ hơn: ‘Từ biện chứng này nổi lên Tinh thần phổ quát, Tinh thần-Thế giới vô hạn, tuyên bố phán xử của nó – và sự phán xử của nó là cao nhất -về các Dân tộc có hạn của Lịch sử Thế giới; vì Lịch sử Thế giới là toà án Thế giới’.

Freyer có các ý tưởng rất giống, nhưng ông phát biểu chúng thẳng thừng hơn⁷⁴: ‘Một giọng can đảm và táo bạo thịnh hành trong lịch sử. Người am hiểu có chiến lợi phẩm. Người có nước đi sai thì sự nghiệp bị tiêu tan .. người muốn đạt điểm phải biết bắn thế nào’. Nhưng tất cả các ý tưởng này, cuối cùng, chỉ là sự lặp lại Heraclitus: ‘Chiến tranh .. chứng tỏ một số là thần và những người khác chỉ là người, bằng biến những người sau thành các nô lệ và những người trước thành chủ … Chiến tranh là chính đáng’. Theo các lí thuyết này, không có sự khác biệt đạo đức giữa một cuộc chiến tranh trong đó chúng ta bị tấn công, và một cuộc trong đó chúng ta tấn công các láng giềng của mình; sự khác biệt khả dĩ duy nhất là thành công. F. Haiser, tác giả của cuốn sách Slavery: Its Biological Foundation and Moral Justification (1923), nhà tiên tri của dòng giống chủ nhân và của một đạo đức chủ nhân, lí lẽ: ‘Nếu ta bảo vệ mình, thì phải cũng có các kẻ xâm lược ..; nếu như vậy, thì vì sao bản thân chúng ta không là kẻ xâm lược?’ Song ngay cả học thuyết này là Hegelian (tiền bối của nó là học thuyết nổi tiếng của Clausewitz rằng một cuộc tấn công luôn là sự tự vệ hữu hiệu nhất); vì khi nói về các vi phạm dẫn đến chiến tranh, Hegel không chỉ cho thấy sự tất yếu với một ‘cuộc chiến tự vệ’ để hoá ra một ‘cuộc chiến xâm lấn’, mà ông cho chúng ta biết là một số quốc gia có cá tính mạnh ‘sẽ tự nhiên có thiên hướng dễ cáu hơn’, để tìm ra cơ hội và lĩnh vực mà nó gọi một cách hoa mĩ là ‘hoạt động dữ dội’.

Với sự xác lập thành công lịch sử như thẩm phán duy nhất trong các vấn đề liên quan đến các nhà nước hay quốc gia, và với nỗ lực để phá vỡ các sự phân biệt đạo đức như vậy như giữa tấn công và tự vệ, trở nên cần thiết để lí lẽ chống đạo đức lương tâm. Hegel làm việc này bằng xác minh cái ông gọi là ‘đạo đức thật, hay đúng hơn là đức hạnh xã hội’ đối lập với ‘đạo đức sai’. Không cần phải nói, ‘đạo đức thật’ này là đạo đức toàn trị Platonic, kết hợp với một liều chủ nghĩa lịch sử, trong khi ‘đạo đức sai’, mà ông cũng mô tả như ‘tính chính trực hình thức đơn thuần’, là đạo đức của lương tâm cá nhân. ‘Chúng ta có thể’, Hegel viết⁷⁵, ‘xác lập một cách công bằng các nguyên lí đúng của đạo đức, hay đúng hơn của đức hạnh xã hội, đối lập với đạo đức sai; vì Lịch sử Thế giới chiếm vị trí cao hơn cái đạo đức mang tính cá nhân – lương tâm của các cá nhân, ý muốn cá biệt và cách hành động của họ… Cái mà mục đích tuyệt đối của Tinh thần đòi và thực hiện, cái Thượng đế làm, vượt hơn .. sự quy tội của các động cơ tốt và xấu… Do đó chỉ là tính chính trực hình thức, bị Tinh thần sống và Thần ruồng bỏ, mà những người căn cứ vào quyền và trật tự cổ xưa vẫn bám vào’. (Tức là, các nhà đạo đức người viện dẫn, thí dụ, đến kinh Tân Ước). ‘Các hành động của Những Người Vĩ đại, của các Nhân vật Lịch sử Thế giới, ..phải không được để xung đột với các đòi hỏi đạo đức không thích đáng. Kinh cầu nguyện về các đức hạnh cá nhân, về sự khiêm tốn, nhún nhường, từ thiện, và tính chịu đựng, phải không được đưa ra chống lại chúng. Lịch sử Thế giới có thể, về nguyên tắc, hoàn toàn bỏ qua phạm vi trong đó đạo đức .. được chấp nhận’. Ở đây, cuối cùng, ta có sự xuyên tạc tư tưởng thứ ba của các tư tưởng 1789, tư tưởng về tình anh em, hay, như Hegel nói, về từ thiện, cùng với đạo đức lương tâm. Lí thuyết đạo đức Platonic-Hegelian lịch sử chủ nghĩa này được lặp đi lặp lại. Sử gia nổi tiếng E. Meyer, thí dụ, nói về ‘sự đánh giá nông cạn và lên mặt dạy đời, phán xử các nhiệm vụ chính trị lớn bằng tiêu chuẩn của đạo đức thường, là bỏ qua các nhân tố đạo đức thật, sâu hơn của Nhà nước và của trách nhiệm lịch sử’.

Khi các quan điểm như vậy được coi là đúng, thì mọi sự do dự về tuyên truyền nói dối và bóp méo sự thật phải biến mất, đặc biệt nếu nó thành công để tăng cường sức mạnh của nhà nước. Cách tiếp cận của Hegel đối với vấn đề này, tuy vậy, là khá tế nhị: ‘Một bậc vĩ nhân đã nêu công khai câu hỏi’, ông viết⁷⁶, ‘liệu có cho phép đánh lừa Nhân dân. Câu trả lời là Nhân dân sẽ không cho phép mình bị lừa về cơ sở quan trọng’ (F. Haiser, nhà đạo đức học bậc thầy, nói: ‘không lỗi nào là có thể ở nơi linh hồn chủng tộc sai khiến’) ‘nhưng nó đánh lừa mình’, Hegel tiếp tục, ‘về cách nó biết điều này… Công luận vì thế đáng được quý trọng cũng nhiều như bị xem thường… Như vậy độc lập với công luận là điều kiện đầu tiên để đạt được bất cứ gì to lớn… Và các thành tựu to lớn rồi chắc chắn được công luận thừa nhận và chấp nhận ..’ Nói ngắn gọn, thành công luôn luôn là cái được tính đến. Nếu nói dối đã thành công, thì nó không còn là nói dối, vì Nhân dân đã không bị lừa về cơ sở quan trọng của họ.

(d) Ta đã thấy là Nhà nước, đặc biệt trong mối quan hệ của nó với các nhà nước khác, được miễn trừ đạo đức – nó là phi-đạo đức. Vì thế ta chờ đợi để nghe rằng chiến tranh không phải là một tai hoạ đạo đức, mà là trung lập về mặt đạo đức. Tuy vậy, lí thuyết của Hegel coi thường sự chờ đợi này; nó hàm ý rằng chiến tranh là tốt tự nó. ‘Có một yếu tố đạo đức trong chiến tranh’, ta đọc⁷⁷. ‘Cần phải thừa nhận rằng cái Hữu hạn, như tài sản và cuộc sống, là cái tình cờ. Sự tất yếu này xuất hiện đầu tiên ở dạng của một lực tự nhiên, vì tất cả các thứ hữu hạn đều chết và nhất thời. Trong trật tự đạo đức, trong Nhà nước, tuy vật, .. tất yếu này được đề cao lên thành một tác phẩm của quyền tự do, một quy luật đạo đức... Chiến tranh .. giờ đây trở thành một yếu tố .. của .. điều thiện… Chiến tranh có ý nghĩa sâu sắc rằng nhờ nó mà sự lành mạnh đạo đức của một dân tộc được bảo toàn và các mục tiêu hữu hạn của họ được tiệt trừ… Chiến tranh bảo vệ nhân dân khỏi sự mục nát mà một nền hoà bình dài lâu có thể đem lại. Lịch sử cho thấy các pha mà chúng minh hoạ các cuộc chiến tranh đã ngăn chặn tình trạng rối ren nội địa thành công đến thế nào… Các Dân tộc này, bị xung đột nội bộ giằng xé, có được hoà bình ở trong nước như một kết quả của chiến tranh ở nước ngoài’. Đoạn này, lấy từ Philosophy of Law, cho thấy ảnh hưởng của giáo huấn của Plato và Aristotle về ‘các mối nguy hiểm của sự phồn vinh’; đồng thời, đoạn cũng là một thí dụ tốt của sự đồng nhất đạo đức với khoẻ mạnh, đạo đức học với vệ sinh chính trị, hay sự đúng đắn với sức mạnh; điều này dẫn trực tiếp, như sẽ thấy, đến sự đồng nhất của đức hạnh và sinh lực, như đoạn sau từ Philosophy of History của Hegel cho thấy. (Nó tiếp ngay sau đoạn đã được nhắc tới rồi, đề cập đến chủ nghĩa dân tộc như một công cụ để khắc phục cảm giác tự ti, và vì thế gợi ý rằng thậm chí một cuộc chiến tranh có thể là một phương tiện thích hợp cho mục đích cao quý đó). Đồng thời, lí thuyết hiện đại về tính hung hăng có đạo đức của các nước trẻ hay nghèo [have-not] chống các nước chiếm hữu già cỗi độc ác được hàm ý rõ ràng. ‘Một Dân tộc’, Hegel viết, ‘là có lương tri, đạo đức tốt, đầy sinh lực khi nó tiến hành thực hiện các mục tiêu lớn lao của nó… Nhưng sau khi điều này đã đạt được, hoạt động do Tinh thần của Nhân dân biểu hiện .. không còn cần đến nữa… Dân tộc vẫn có thể hoàn thành nhiều trong chiến tranh và hoà bình .. nhưng bản thân linh hồn sống động lớn lao có thể nói là đã ngưng hoạt động của nó… Dân tộc sống cùng cuộc sống như cá nhân khi chuyển từ tuổi trưởng thành sang tuổi già… Cuộc sống thông thường đơn thuần này (đồng hồ được lên dây và chạy) là cái đưa đến cái chết tự nhiên… Như thế là các cá nhân diệt vong, vì thế là những người diệt vong do một cái chết tự nhiên… Một Dân tộc chỉ có thể có một cái chết dữ dội khi nó trở thành bản thân cái chết tự nhiên’. (Các nhận xét cuối thuộc về truyền thống suy tàn và sụp đổ).

Các tư tưởng của Hegel về chiến tranh là hiện đại đáng sửng sốt; ông thậm chí hình dung các hệ quả đạo đức của cơ khí hoá; hay đúng hơn, ông thấy trong cuộc chiến tranh cơ khí các hệ quả của Tinh thần đạo đức của chủ nghĩa toàn trị hay chủ nghĩa tập thể⁷⁸: ‘Có các loại tính dũng cảm khác nhau. Dũng khí của thú vật, hay kẻ cướp, lòng dũng cảm nảy sinh từ cảm giác danh dự, sự dũng cảm hào hiệp, còn chưa phải là các dạng thật của sự dũng cảm. Trong các quốc gia văn minh sự dũng cảm thật sự cốt ở sự sẵn sàng hiến toàn bộ mình để phụng sự Nhà nước sao cho cá nhân được tính đến nhưng [chỉ] như một trong nhiều người’. (Một ám chỉ đến sự cưỡng bách tòng quân phổ quát). ‘Không phải sự dũng cảm cá nhân là quan trọng; mặt quan trọng nằm ở sự tự phục tùng cái chung. Dạng cao hơn này làm cho .. sự dũng cảm tỏ ra máy móc hơn… Sự thù địch không hướng chống lại các cá nhân tách rời, mà chống một cái toàn thể thù địch’ (ở đây ta có một sự thấy trước nguyên lí về chiến tranh toàn bộ); ‘.. sự dũng cảm cá nhân tỏ ra như phi-nhân tính. Nguyên lí này đã khiến sáng chế ra súng; nó không phải là sáng chế tình cờ..’ Theo lối tương tự, Hegel nói về sự sáng chế ra thuốc súng: ‘Nhân loại cần nó, và làm cho nó xuất hiện tức thì’. (Loại ý Trời thế sao!)

Vì thế chính là chủ nghĩa Hegel thuần khiết khi, năm 1911, triết gia E. Kaufmann lí lẽ chống lí tưởng Kantian về một cộng đồng những người tự do: ‘Không phải một cộng đồng của những người có ý chí tự do mà là một cuộc chiến tranh thắng lợi là lí tưởng xã hội .. chính trong chiến tranh mà Nhà nước phô bày bản tính thật của nó’⁷⁹; hoặc khi E. Banse, ‘nhà khoa học quân sự’ nổi tiếng, viết năm 1933: ‘Chiến tranh có nghĩa là sự tăng cường cao nhất .. của mọi năng lượng tinh thần của một thời đại .. nó có nghĩa là nỗ lực tột bậc của sức mạnh Tinh thần của nhân dân .. Tinh thần và Hành động kết nối với nhau. Thật vậy, chiến tranh tạo cơ sở trên đó linh hồn con người tự thể hiện ở đỉnh cao nhất của nó… Không ở đâu khác Ý chí .. của Chủng tộc .. có thể đứng lên thành tồn tại một cách toàn vẹn như vậy như trong chiến tranh’. Và Tướng Ludendorff tiếp tục năm 1935: ‘Trong các năm được gọi là hoà bình, các hoạt động chính trị .. chỉ có một ý nghĩa vì chúng chuẩn bị cho chiến tranh toàn bộ’. Như vậy ông chỉ trình bày chính xác hơn một ý tưởng được triết gia bản chất luận nổi tiếng Max Scheler nói năm 1915: ‘Chiến tranh có nghĩa là Nhà nước trong sự phát triển và tăng lên thật sự nhất của nó: nó có nghĩa là chính trị’. Cùng học thuyết Hegelian được Freyer trình bày lại năm 1935: ‘Nhà nước, từ giây phút tồn tại đầu tiên của nó, đứng trong lĩnh vực chiến tranh… Chiến tranh không chỉ là dạng hoạt động hoàn hảo nhất của Nhà nước, nó là chính yếu tố trong đó Nhà nước gắn vào; chiến tranh được trì hoãn, được ngăn chặn, được che dấu, được loại trừ, tất nhiên phải được bao hàm trong thuật ngữ’. Song kết luận táo bạo nhất được F. Lenz rút ra, ở cuốn sách The Race as the Principle of Value, ông nêu ra câu hỏi một cách thăm dò: ‘Nhưng nếu giả như nhân loại là đích của đạo đức, thì cuối cùng chẳng phải chúng ta ở phía sai?’ và, tất nhiên, ông xua tan ngay gợi ý ngớ ngẩn này bằng trả lời: ‘Chúng ta còn xa mới nghĩ là nhân loại nên lên án chiến tranh: không, chính chiến tranh là cái lên án nhân loại’. Ý tưởng này kết nối với chủ nghĩa lịch sử bởi E. Jung, người nhận xét: ‘Chủ nghĩa nhân đạo, hay tư tưởng về nhân loại .. không phải là người điều chỉnh lịch sử’. Song chính tiền bối của Hegel, Fichte, được Schopenhauer gọi là ‘kẻ ba hoa’, phải được cho là có công về lí lẽ phản nhân đạo đầu tiên. Nói về từ ‘nhân loại’, Fichte viết: ‘Nếu ai đó giới thiệu, cho người Đức, thay cho người Roman từ “nhân tính-humannes” cách dịch thích hợp của nó, từ “nhân cách-manhood ”, thì .. anh ta sẽ nói: “Nó rốt cuộc không mấy là một người thay cho một thú hoang!” Đây là cách một người Đức sẽ nói –theo cách không thể có đối với một người Roman. Vì trong tiếng Đức, ‘nhân cách’ vẫn chỉ là một khái niệm hiện tượng đơn thuần; nó chưa bao giờ trở thành một ý niệm siêu-hiện tượng, như nó đã trở thành ở những người Roman. Dù ai có thể thử lén đưa biểu tượng Roman xa lạ này một cách gian trá’ (tức là, từ ‘nhân tính’) ‘vào tiếng Đức, sẽ vì thế làm giảm phẩm giá các tiêu chuẩn đạo đức của họ một cách hiển nhiên ..’ Học thuyết của Fichte được Spengler lặp lại, ông viết: ‘Nhân cách hoặc là một từ ngữ động vật học hoặc là một từ rỗng tuếch’; Rosenberg cũng thế, ông viết: ‘cuộc sống nội tâm của con người bị giảm phẩm giá khi .. một động cơ xa lạ được khắc vào tâm khảm anh ta: sự cứu rỗi, chủ nghĩa nhân đạo, và văn hoá của nhân loại’.

Kolnai, nhờ sách ông tôi có rất nhiều tư liệu mà khác đi thì tôi không thể tiếp cận được, nói⁸⁰ một cách rất gây ấn tượng: ‘Tất cả chúng ta .. những người ủng hộ .. các phương pháp duy lí và văn minh của chính phủ và tổ chức xã hội, đều đồng ý rằng chiến tranh bản thân nó là một tai hoạ…’ Nói thêm là theo ý kiến của hầu hết chúng ta (trừ những người theo chủ nghĩa hoà bình), dưới các hoàn cảnh nào đó, nó có thể trở thành cái xấu buộc phải chấp nhận, ông tiếp tục: ‘thái độ dân tộc chủ nghĩa là khác, mặc dù không nhất thiết hàm ý một sự mong muốn chiến tranh liên miên hay thường xuyên. Nó thấy trong chiến tranh một cái tốt hơn là một cái xấu, cho dù là một cái tốt nguy hiểm, giống như rượu cực kì nặng loại rượu tốt nhất để cho các dịp lễ hội lớn hiếm có’. Chiến tranh không là cái xấu thông thường và dư dật mà là một cái tốt quý báu mặc dù hiếm: - điều này tổng kết các quan điểm của Hegel và của các môn đồ của ông.

Một trong các kì công của Hegel là làm sống lại ý niệm Heraclitean về số phận; và ông nhấn mạnh⁸¹ rằng ý tưởng Hy Lạp vinh quang này về định mệnh với tư cách là cái biểu hiện bản chất của một cá nhân, hay của một dân tộc, là đối lập với ý niệm duy danh Do thái về các quy luật phổ quát, bất luận tự nhiên, hay đạo đức. Học thuyết bản chất luận về số phận có thể được dẫn ra (như được cho thấy ở chương trước) từ quan điểm rằng bản chất của một dân tộc có thể tiết lộ mình chỉ trong lịch sử của nó. Nó không phải ‘định mệnh chủ nghĩa’ theo nghĩa rằng nó cổ vũ tính không hoạt động; ‘vận mệnh’ không được đồng nhất với ‘sự định trước số phận’. Ngược lại. Chính mình, bản chất thực của mình, linh hồn tận đáy lòng của mình, cái làm nên mình (ý chí và nhiệt tình hơn là lí trí) là những cái quan trọng quyết định trong hình thành số phận của mình. Vì Hegel phóng đại lí thuyết này, ý tưởng về số phận hay vận mệnh trở thành một nỗi ám ảnh được ưa thích nhất, có thể nói như vậy, về sự nổi loạn chống tự do. Kolnai nhấn mạnh đúng mối quan hệ giữa chủ nghĩa chủng tộc (số phận là cái làm cho ta là một thành viên của chủng tộc mình) và sự thù địch đối với tự do: ‘Nguyên lí về Chủng tộc’, Kolnai nói⁸², ‘có nghĩa là biểu hiện và bày tỏ sự phủ định hoàn toàn của quyền tự do con người, sự từ chối các quyền bình đẳng, một thách thức đối mặt với loài người’. Và ông nhấn mạnh đúng rằng chủ nghĩa chủng tộc hay ‘đối chọi Tự do bằng Số phận, sự hiểu biết cá nhân bằng sự thôi thúc hấp dẫn của Huyết thống ngoài kiểm soát và lí lẽ’. Thậm chí xu hướng này được Hegel phát biểu, mặc dù theo cách hơi mơ hồ như thường thế: ‘Cái ta gọi là nguyên lí, mục tiêu, vận mệnh, hay bản tính hay ý niệm của Tinh thần’, Hegel viết, ‘là một bản chất được che giấu, chưa triển khai, cái như vốn thế -tuy vậy là thật trong bản thân nó- không phải là thực hoàn toàn… Động lực cái .. cho chúng .. sự tồn tại là nhu cầu, bản năng, thiên hướng và niềm say mê của con người’. Triết gia hiện đại về giáo dục toàn bộ, E. Krieck, đi xa hơn theo hướng chủ nghĩa định mệnh: ‘Mọi mong muốn và hành động của cá nhân được giới hạn ở cuộc sống thường nhật; ngoài phạm vi này anh ta chỉ có thể đạt được một số phận và sự hoàn thành cao hơn ở chừng mực anh ta bị quyền năng cao hơn của số phận thu thút’. Có vẻ giống như kinh nghiệm cá nhân khi ông tiếp tục: ‘Không phải qua sơ đồ duy lí riêng của mình anh ta sẽ trở thành một người sáng tạo và thích đáng, chỉ thông qua các lực hoạt động bên trên và bên dưới anh ta, các lực không bắt nguồn ở bản thân anh ta mà lướt nhanh và hoạt động theo cách của chúng qua bản thân anh ta..’ (Song là một khái quát hoá không có cơ sở về các kinh nghiệm cá nhân riêng tư nhất khi cũng triết gia đó nghĩ rằng không chỉ ‘thời đại của khoa học “khách quan” hay “tự do” đã chấm dứt’, mà cả thời đại của ‘lí tính thuần tuý’ nữa).

Cùng với ý niệm về số phận, cái đối sánh của nó, ý niệm về danh tiếng cũng được Hegel làm sống lại: ‘Các cá nhân .. là các công cụ… Cái họ đích thân nhận được .. qua phần cá nhân họ tham gia vào công việc quan trọng (được chuẩn bị và chỉ định độc lập với họ) là .. Danh tiếng, là phần thưởng của họ’.⁸³ Và Stapel, một người truyền bá Đạo Cơ đốc ngoại đạo mới, lặp lại ngay lập tức: ‘Tất cả các kì công lớn được tiến hành vì danh tiếng hay vinh quang’. Song nhà đạo đức ‘Cơ đốc’ này thậm chí còn cấp tiến hơn Hegel: ‘Vinh quang siêu hình là đạo đức đúng duy nhất’, ông dạy, và ‘Mệnh lệnh Tuyệt đối’ của đạo đức đúng duy nhất này do đó được diễn đạt: ‘Hãy làm các việc như vậy như vinh quang báo hiệu!’

(e) Thế mà vinh quang không thể đến với mọi người; sùng bái vinh quang hàm ý phản-chủ nghĩa bình đẳng- nó ngụ ý một sự sùng bái ‘Vĩ Nhân’. Chủ nghĩa chủng tộc hiện đại do đó ‘không biết đến sự bình đẳng giữa các linh hồn, giữa những con người’⁸⁴ (Rosenberg). Như vậy không có cản trở nào để chấp nhận Nguyên lí Lãnh tụ từ kho tàng vũ khí của cuộc nổi loạn muôn thuở chống lại tự do, hay như Hegel gọi nó, ý niệm về Nhân vật Lịch sử Thế giới. Ý niệm này là một trong các chủ đề yêu thích nhất của Hegel. Trong thảo luận ‘vấn đề’ báng bổ ‘liệu có cho phép lừa gạt nhân dân hay không’ (xem ở trên), ông nói: ‘Trong dư luận tất cả là sai và đúng, nhưng để tìm ra chân lí ở đó là chuyện của Vĩ Nhân. Vĩ Nhân của thời ông là người bày tỏ ý chí của thời đại ông; người nói cho thời đại ông nó muốn gì; và ai thực hiện nó. Ông hành động phù hợp với Tinh thần và Bản chất nội tại của thời ông, mà ông thực hiện. Và người không hiểu làm sao để xem thường dư duận, như được nghe thấy ở đó ở đây, là người sẽ chẳng bao giờ đạt bất cứ gì to lớn’. Mô tả tuyệt vời này về Lãnh tụ - Nhà Độc tài Lớn – như một nhà báo chuyên gia được kết hợp với một huyền thoại tinh vi về Tính Vĩ đại của Vĩ Nhân, cái cốt ở con người ông là công cụ trước nhất của Tinh thần trong lịch sử. Trong thảo luận về ‘Những con Người Lịch sử - Các Cá nhân Lịch sử Thế giới’ Hegel nói: ‘Họ là những người chính trị thực tiễn. Nhưng đồng thời họ là những người suy nghĩ, những người có sự thấu hiểu các đòi hỏi của thời đại – cái chín muồi cho sự phát triển… Những người Lịch sử Thế giới- các Anh hùng của một thời đại –vì thế phải được công nhận như những người nhìn xa trông rộng; các việc làm của họ, các lời nói của họ là tốt nhất của thời đó…Chính họ là người hiểu công việc nhất; những người khác học từ họ, và chấp thuận, hay chí ít tán thành, chính sách của họ. Vì Tinh thần cái đã đi bước đi khoẻ khuắn này trong Lịch sử là linh hồn tận đáy lòng của mọi cá nhân; nhưng trong một trạng thái vô thức khơi dậy các Vĩ Nhân… Các đồng bạn của họ, vì thế, đi theo các Lãnh tụ-Linh hồn đó, vì họ cảm thấy sức mạnh không thể cưỡng lại được của Tinh thần bên trong của riêng họ được hiện thân như thế’. Song Vĩ Nhân không chỉ là người có hiểu biết lớn nhất và sáng suốt mà cũng là Người có niềm Say mê Lớn- trước hết, tất nhiên, có các niềm say mê chính trị và tham vọng. Vì thế ông có khả năng khơi dậy các niềm say mê ở những người khác. ‘Các Vĩ Nhân tạo ra các mục đích để thoả mãn họ, chứ không phải những người khác… Họ là các Vĩ Nhân vì họ muốn và đạt cái gì đó to lớn… Chẳng có gì Vĩ đại trên thế giới đã đạt được mà không có niềm say mê…Điều này có thể được gọi là sự láu cá của lí trí - rằng nó để các niềm say mê hoạt động cho chính nó…Đúng, niềm say mê là từ không hoàn toàn thích hợp cho cái tôi muốn bày tỏ. Ý tôi muốn nói ở đây chỉ là hoạt động của con người do các lợi ích riêng – đặc biệt, hay nếu bạn muốn, do các ý định tự tư tự lợi - với sự hạn chế là toàn bộ năng lực của ý chí và cá tính được dành hết cho việc đạt chúng… Các niềm say mê, các mục tiêu riêng, và sự thoả mãn các dục vọng ích kỉ là .. các động cơ hữu hiệu nhất của hành động. Sức mạnh của chúng nằm ở sự thực rằng chúng không tôn trọng hạn chế nào mà công lí và đạo đức có thể áp đặt lên chúng; và rằng các xung lực tự nhiên này có một ảnh hưởng trực tiếp lên các đồng bạn của họ hơn là kỉ luật nhân tạo và chán ngắt hướng về trật tự và tự-kiềm chế, luật và đạo đức’. Kể từ Rousseau, trường phái Lãng mạn về tư duy đã nhận ra là con người không hoàn toàn duy lí. Nhưng trong khi các nhà nhân đạo chủ nghĩa bám vào tính duy lí như một mục tiêu, sự nổi loạn chống tự do lợi dụng sự thấu hiểu tâm lí này đối với tính phi lí của con người cho các mục tiêu chính trị. Sự cầu khẩn phát xít đến ‘bản tính con người’ là sự kêu gọi đến các niềm say mê của chúng ta, đến các nhu cầu bí ẩn tập thể chủ nghĩa, đến ‘con người không được biết’. Chấp nhận các lời vừa được trích của Hegel, lời cầu khẩn này có thể được gọi là sự láu cá của sự nổi loạn chống lí tính. Song đỉnh cao của sự láu cá này được Hegel đạt tới ở sự bóp méo mang tính biện chứng táo bạo nhất này của ông. Trong khi chỉ khéo mồm với chủ nghĩa duy lí, trong khi nói suông về ‘lí tính’ ầm ĩ hơn bất kể ai trước ông, ông kết thúc ở chủ nghĩa phi lí; ở một sự phong thần không chỉ niềm say mê, mà cả vũ lực tàn bạo: ‘Chính’, Hegel viết, ‘lợi ích tuyệt đối của Lí tính mà cái Toàn thể Đạo đức này’ (tức Nhà nước) ‘phải tồn tại; và ở đây có sự biện minh và công trạng của các anh hùng, những người sáng lập ra Nhà nước- dù cho họ có thể đã độc ác đến đâu… Những người như vậy có thể giải quyết các lợi ích lớn và thậm chí thiêng liêng khác không thận trọng…Nhưng một tinh thần phi thường như vậy phải giẫm nát nhiều hoa vô tội; nó phải nghiền vụn nhiều thứ lố lăng trên con đường của nó’.

(f) Quan niệm về con người không phải như sinh vật duy lí mà như một thú vật quả cảm không phải do sự nổi loạn chống lại lí tính sáng chế ra; nó là một lí tưởng bộ lạc chủ nghĩa điển hình. Chúng ta phải phân biệt giữa lí tưởng này về Người Anh hùng và một sự kính trọng hợp lí hơn với chủ nghĩa anh hùng. Chủ nghĩa anh hùng là, và luôn luôn sẽ là, đáng ca tụng; nhưng sự khâm phục của chúng ta phải phụ thuộc, tôi nghĩ, rất nhiều vào sự đánh giá của chúng ta về sự nghiệp mà người anh hùng đã hiến dâng bản thân mình. Yếu tố quả cảm trong hành động kẻ cướp, tôi nghĩ, ít đáng cảm kích. Nhưng chúng ta phải khâm phục Thuyền trưởng Scott* và đội của ông, và nếu có thể thậm chí phải khâm phục hơn nữa, các anh hùng của nghiên cứu X-quang hay Bệnh Sốt Vàng; và chắc chắn các anh hùng bảo vệ quyền tự do.

Lí tưởng bộ lạc về Người Anh hùng, đặc biệt ở dạng phát xít của nó, dựa trên các quan điểm khác. Nó là một tấn công trực tiếp lên những thứ làm cho chủ nghĩa anh hùng đáng ca tụng với hầu hết chúng ta- những thứ thúc đẩy nền văn minh. Vì nó là một sự tấn công lên ý tưởng về bản thân cuộc sống dân sự; cuộc sống này bị lên án là nông cạn và quá thiên về vật chất, vì ý tưởng về an ninh mà nó yêu dấu. Hãy sống hiểm nghèo! là mệnh lệnh của nó; sự nghiệp mà anh cam kết đi theo mệnh lệnh này có tầm quan trọng thứ yếu; hoặc như W. Best nói⁸⁵: ‘Sự chiến đấu tốt như nó vốn là, không phải là một “sự nghiệp đúng” ..là cái làm nghiêng bàn cân… Nó chỉ có ý nghĩa thế nào, không phải vì mục đích nào chúng ta chiến đấu’. Chúng ta lại thấy rằng lí lẽ này là một sự trau chuốt các ý tưởng Hegelian: ‘Trong hoà bình’, Hegel viết, ‘cuộc sống dân sự trở nên mở rộng hơn, mỗi lĩnh vực được rào lại.. và ít nhất mọi người mụ mẫm… Từ các bục giảng người ta thuyết giảng nhiều về sự bất an toàn, sự phù phiếm, và sự bất ổn định của các thứ trần tục, và tuy thế mỗi người .. nghĩ rằng anh ta, chí ít, sẽ tìm cách để bám chặt vào tài sản của mình… Cần chấp nhận .. tài sản và cuộc sống là tình cờ… Cuối cùng hãy để cho sự bất an toàn trở thành ở dạng của các Kị binh với lưỡi kiếm lấp lánh, và thể hiện hành động đứng đắn của mình!’ Ở một chỗ khác, Hegel vẽ lên một bức tranh ảm đạm về cái ông gọi ‘chỉ là cuộc sống thường’; có vẻ với nó ông nuốn nói cái gì đó như cuộc sống bình thường của một cộng đồng văn minh: ‘Tập quán là hoạt động không có sự chống lại.. ở đó sự đầy đủ và thích thú là không thể được - chỉ là sự tồn tại bên ngoài và do giác quan’ (tức là cái ngày nay một số người thích gọi là ‘nặng về vật chất’) ‘cái đã ngừng lao hăng hái vào đối tượng của nó .., một sự tồn tại không có trí tuệ hay sức sống’. Hegel, luôn trung thành với chủ nghĩa lịch sử của ông, đặt cơ sở cho thái độ phản-vị lợi của ông (phân biệt với các bình luận vị lợi của Aristotle về ‘các mối hiểm nguy của sự thịnh vượng’) vào diễn giải của ông về lịch sử: Lịch sử của Thế giới không phải là nhà hát hạnh phúc. Các giai đoạn hạnh phúc là các trang trắng trong nó, vì chúng là các giai đoạn hài hoà’. Như thế, chủ nghĩa tự do, quyền tự do và lí trí, như thông thường, là các đối tượng Hegel tấn công. Các tiếng kêu cuồng loạn: Chúng ta muốn lịch sử của mình! Chúng ta muốn số mệnh của mình! Chúng ta muốn cuộc chiến của mình! Chúng ta muốn xiềng xích của mình! vang dội khắp dinh thự của chủ nghĩa Hegel, khắp thành trì này của xã hội đóng và của sự nổi loạn chống lại tự do.

Bất chấp chủ nghĩa lạc quan chính thống, có thể nói như vậy, của Hegel, dựa trên lí thuyết của ông cho rằng cái hợp lí là thực, có các đặc điểm ở ông mà ta có thể thấy dấu vết chủ nghĩa bi quan cái là rất đặc trưng của triết gia thông minh hơn giữa các triết gia chủng tộc hiện đại; có lẽ không phải các triết gia sớm hơn (như Lagarde, Treitschke, hay Moeller van den Bruck) mà là những người đến sau Spengler, nhà lịch sử chủ nghĩa nổi tiếng. Chẳng phải chỉnh thể luận sinh học, sự hiểu biết trực giác, Tinh thần-Nhóm và Tinh thần Thời đại của Spengler, thậm chí cũng không phải Chủ nghĩa Lãng mạn của ông, là cái giúp người thầy bói này thoát khỏi một cái nhìn rất bi quan. Một yếu tố tuyệt vọng ngây dại là hiển nhiên trong chủ nghĩa tích cực ‘tàn nhẫn’ để lại cho những người biết trước tương lai và cảm thấy công cụ trong việc đến của nó. Lí thú để thấy rằng cách nhìn u ám này về công việc cũng được cả hai phái của các nhà chủng tộc chủ nghĩa chia sẻ, phái ‘Vô thần’ cũng như phái ‘Cơ đốc’.

Stapel, người thuộc phái sau (nhưng có những người khác, thí dụ như Gogarten), viết⁸⁶: ‘Con người dưới sự thống trị của tội tổ tông trong toàn thể của mình.. Người theo đạo Cơ đốc biết rằng hoàn toàn là không thể đối với anh ta để sống trừ trong tội lỗi.. Vì vậy anh ta tránh xa tính nhỏ nhen của sự chẻ sợi tóc đạo đức làm tư… Một Tính Cơ đốc có đạo đức là một tính-phản Cơ đốc hoàn toàn… Chúa đã làm cho thế giới này bị diệt vong, nó bị kết tội phải bị huỷ diệt. Nó có thể, sau đó, hoá thành chó phù hợp với định mệnh! Những người ngỡ rằng họ có khả năng làm cho nó tốt hơn, những người muốn tạo ra một đạo đức “cao hơn”, là những người bắt đầu một cuộc nổi loạn tầm thường nực cười chống lại Chúa… Hi vọng về Thiên đường không có nghĩa là sự chờ đợi hạnh phúc của thần thánh; nó có nghĩa là sự phục tùng và Tình Đồng Chí-Chiến tranh’. (Sự trở lại với bộ lạc). ‘Nếu Chúa ra lệnh cho người của Ngài đi vào địa ngục, thì môn đồ chí cốt của ngài .. sẽ vì thế đi vào địa ngục… Nếu Ngài phân cho anh ta sự đau khổ vĩnh viễn, thì phải chịu cả điều này nữa… Đức tin chỉ là một từ khác cho thắng lợi. Thắng lợi mà Chúa đòi hỏi ..’

Một tinh thần rất giống vậy có trong tác phẩm của hai triết gia hàng đầu của nước Đức đương thời, ‘các nhà hiện sinh’ Heidegger và Jaspers, cả hai ban đều là các môn đồ của các triết gia hiện sinh Husserl và Scheler. Heidegger có được danh tiếng do làm sống lại Triết học về Hư vô Hegelian: Hegel đã ‘thiết lập’ lí thuyết⁸⁷ cho rằng ‘Sự Tồn tại Thuần tuý’ và ‘Sự Hư vô Thuần tuý’ là đồng nhất; ông đã nói rằng nếu ta thử nghĩ về quan niệm của một sự tồn tại thuần tuý, ta phải trừu tượng hoá khỏi nó mọi ‘sự xác định của một đối tượng’ cá biệt, và vì thế, như Hegel diễn tả ‘chẳng còn lại gì cả’. (Phương pháp Heraclitean này có thể được dùng để chứng minh mọi loại đồng nhất vụn vặt, như sự đồng nhất của giàu có thuần tuý và nghèo khổ thuần tuý, địa vị người chủ thuần tuý và tình cảnh nô lệ thuần tuý, chủ nghĩa Aryan thuần tuý và chủ nghĩa Juda thuần tuý). Heidegger áp dụng rất khéo lí thuyết Hegelian về Hư vô cho Triết lí của Cuộc sống thực tiễn, hay của ‘Tồn tại’. Cuộc sống, Tồn tại, có thể được hiểu chỉ bằng hiểu Hư vô. Trong What is Metaphysics ? của ông Heidegger nói: ‘Sự thẩm vấn phải vào cái Tồn tại hoặc khác đi vào –không gì cả; vào riêng cái tồn tại, và vượt qua nó vào –Hư vô’. Sự thẩm vấn hư vô (‘Chúng ta ta tìm kiếm Hư vô ở đâu? Chúng ta có thể thấy Hư vô ở đâu?’) được làm cho là có thể bởi sự thực rằng ‘chúng ta biết Hư vô’; chúng ta biết nó qua sự sợ hãi: ‘Sợ hãi tiết lộ Hư vô’.

Sự sợ hãi; sợ hãi hư vô; nỗi đau đớn của cái chết; đây là các phạm trù cơ bản của Triết học về Tồn tại của Heidegger; về một cuộc sống mà ý nghĩa thật của nó là⁸⁸ ‘để bị quăng xuống thành tồn tại, hướng tới cái chết’. Sự tồn tại con người phải được diễn giải như ‘Giông bão Sấm sét của Thép’; ‘cái tồn tại được xác định’ của một người là ‘phải là tự mình, tự do say sưa để chết ..trong sự tự giác hoàn toàn và đau đớn tràn trề’. Song các thú tội u sầu này là không hoàn toàn không có khía cạnh an ủi. Bạn đọc không cần bị lấn át bởi sự say mê chết của Heidegger. Vì mong muốn quyền lực và mong muốn sống tỏ ra không kém phát triển ở ông hơn ở thầy ông, Hegel. ‘Ý chí của Đại học Đức đến Bản chất, Heidegger viết năm 1933, ‘là Ý chí đến Khoa học; nó là Ý chí đối với sứ mệnh tinh thần lịch sử của Dân tộc Đức, như một Dân tộc trải nghiệm bản thân nó trong Nhà nước của nó. Khoa học và Vận Mệnh Đức phải giành được Quyền lực, đặc biệt trong Ý chí bản chất’. Đoạn này, tuy không là một lâu đài về sự độc đáo hay sáng sủa, chắc chắn là công trình trung thành với các bậc thầy của ông; và những người ngưỡng mộ Heidegger những người bất chấp tất cả điều này vẫn tiếp tục tin vào sự thâm thuý của ‘Triết học về Tồn tại’ của ông có thể được nhắc nhở về lời của Schopenhauer: ‘Ai có thể thực sự tin rằng chân lí cũng sẽ ra ánh sáng, chỉ như một sản phẩm phụ?’ Và căn cứ vào trích dẫn cuối trong các trích dẫn của Heidegger, họ phải hỏi chính họ liệu lời chỉ bảo của Schopenhauer đối với một người bảo vệ bất lương đã không được nhiều nhà giáo dục phân phát cho nhiều thanh niên đầy hứa hẹn, cả ở trong lẫn ngoài nước Đức, hay sao. Tôi nghĩ đến đoạn: ‘Có bao giờ anh có ý định làm cùn trí thông minh của một thanh niên và để làm cho đầu óc anh ta mất hết khả năng cho bất kể loại tư duy nào, thì anh anh không có thể làm gì tốt hơn là đưa Hegel cho anh ta đọc. Vì đống từ ngữ quái dị này là cái thủ tiêu và mâu thuẫn lẫn nhau dồn tâm trí vào sự tự dày vò với các nỗ lực vô vọng để nghĩ bất cứ thứ gì trong quan hệ với chúng, cho đến khi cuối cùng nó sụp đổ vì kiệt sức hoàn toàn. Như thế bất cứ khả năng nào để nghĩ đều bị phá huỷ hoàn toàn đến mức người thanh niên cuối cùng sẽ hiểu lầm lời nói ba hoa suông và rỗng tuếch là tư tưởng thực. Một người bảo vệ sợ rằng khu của anh ta có thể trở thành quá thông minh vì sơ đồ của anh ta có thể ngăn cản điều không may này bằng gợi ý một cách ngây thơ để đọc Hegel’.

Jaspers tuyên bố⁸⁹ các xu hướng hư vô chủ nghĩa của ông thậm chí thẳng thắn, nếu điều đó là có thể, hơn Heidegger. Chỉ khi đối mặt với Hư vô, với sự huỷ diệt, Jaspers dạy, ta mới có khả năng trải nghiệm và đánh giá cao sự Tồn tại. Để sống theo nghĩa bản chất, ta phải ở trong một khủng hoảng. Để nếm mùi cuộc sống ta phải không chỉ mạo hiểm, mà phải thua! Jaspers đưa ý niệm lịch sử chủ nghĩa về thay đổi và số phận một cách liều lĩnh đến điểm cực đoan ảm đạm của nó. Mọi thứ đều phải diệt vong; mọi thứ kết thúc trong thất bại: bằng cách này quy luật lịch sử chủ nghĩa về phát triển tự phô bày cho trí tuệ bị vỡ mộng của ông. Nhưng đối mặt với sự huỷ diệt – và ta sẽ có sự xúc động của đời mình! Chỉ ở ‘các tình huống bên lề’, ở mép giữa sự tồn tại và hư vô, chúng ta mới sống thực sự. Niềm vui sướng nhất của cuộc đời luôn trùng với sự chấm dứt tính dễ hiểu của nó, đặc biệt với các tình huống cực đoan của thân thể, trên hết với mối nguy hiểm thân thể. Ta không thể nếm mùi cuộc sống mà không nếm thất bại. Hãy hưởng mình diệt vong!

Đây là triết lí của kẻ cờ bạc, của kẻ cướp. Không cần nói, ‘tín ngưỡng về sự Thôi thúc và Sợ, về Hân hoan hoặc khác đi về Thú tính bị Săn đuổi’ bị ma ám này (Kolnai⁹⁰), chủ nghĩa hư vô tuyệt đối theo nghĩa đầy đủ nhất của từ, không phải là một tín điều phổ biến. Nó là là lời thú tội đặc trưng của một nhóm bí truyền của các nhà trí thức những người đã đầu hàng lí tính của họ, và với nó, nhân tính của họ.

Có một nước Đức khác, nước Đức của những người dân thường mà đầu óc họ vẫn chưa bị đầu độc bởi một hệ thống giáo dục bậc cao tàn phá. Nhưng nước Đức ‘khác’ này chắc chắn không phải là của các nhà tư tưởng của nó. Đúng là, nước Đức cũng đã có một số nhà tư tưởng ‘khác’ (đứng đầu trong số họ là Kant); Tuy nhiên, tổng quan vừa kết thúc là không khích lệ, và tôi hoàn toàn đồng tình với nhận xét⁹¹ của Kolnai: ‘Có lẽ không phải là .. một nghịch lí để an ủi nỗi thất vọng của chúng ta về văn hoá Đức với cân nhắc rằng, cuối cùng, có một nước Đức khác của các Tướng Phổ bên cạnh nước Đức của các Nhà Tư tưởng Phổ’.

Tôi đã thử cho thấy sự đồng nhất của chủ nghĩa lịch sử Hegelian với triết lí của chủ nghĩa toàn trị hiện đại. Sự đồng nhất này hiếm khi được nhận ra đủ rõ. Chủ nghĩa lịch sử Hegelian đã trở thành ngôn ngữ của các giới trí thức rộng rãi, thậm chí của ‘những người chống-phát xít’ và ‘những người cánh tả’ thật thà. Nó là một phần của bầu không khí trí tuệ của họ đến mức, đối với nhiều người, nó không có thể nhận ra được nữa, và tính bất lương kinh khủng của nó không nổi bật hơn không khí mà họ thở. Nhưng một số triết gia chủng tộc hoàn toàn có ý thức về món nợ của họ với Hegel. Một thí dụ là H. O. Ziegler, trong nghiên cứu của mình, The Modern Nation, ông mô tả⁹² đúng dẫn nhập của ý tưởng của Hegel về ‘các Tinh thần tập thể được hình dung như các Nhân vật’, như ‘cuộc cách mạng Copernican trong Triết học về Dân tộc’. Một minh hoạ khác của nhận thức này về tầm quan trọng của chủ nghĩa Hegel, điều có thể đặc biệt lí thú với độc giả Anh, có thể thấy trong các đánh giá được đưa ra trong một lịch sử Đức mới đây về triết học Anh (do R. Metz, 1935 tiến hành). Một người xuất sắc như T. H. Green bị phê phán ở đây, tất nhiên không vì ông bị Hegel ảnh hưởng, mà bởi vì ông ‘đã rút lui vào chủ nghĩa cá nhân điển hình của người Anh…Ông đã lùi bước trước các hệ quả cấp tiến như vậy như Hegel đã rút ra’. Hobhouse, người đã chiến đấu dũng cảm chống lại chủ nghĩa Hegel, được mô tả một cách khinh bỉ như tiêu biểu cho ‘một dạng điển hình của chủ nghĩa tự do tư sản, tự bảo vệ mình chống lại quyền vô hạn của Nhà nước bởi vì nó cảm thấy quyền tự do của nó bị đe doạ bằng cách ấy’ - một cảm giác đối với một số người có thể có vẻ có căn cứ. Bosanquet tất nhiên được ca ngợi vì chủ nghĩa Hegel chính cống của ông. Nhưng sự thực quan trọng là điều này được coi là hoàn toàn nghiêm túc bởi hầu hết các nhà phê bình Anh.

Tôi nhắc đến sự thực này chủ yếu vì tôi muốn cho thấy khó đến thế nào, và đồng thời, cấp bách đến thế nào để tiếp tục cuộc chiến đấu của Schopenhauer chống lại điều giả dối nông cạn này (điều bản thân Hegel đã tìm hiểu một cách chính xác khi mô tả triết học riêng của ông như ‘có bề sâu cao thượng nhất’). Ít nhất thế hệ mới phải được giúp đỡ để tự giải phóng mình khỏi sự gian trá trí tuệ này, sự gian lận lớn nhất, có lẽ, trong lịch sử của nền văn minh của chúng ta và các tranh chấp của nó với những kẻ thù của nó. Có lẽ họ sẽ sống xứng đáng với các mong đợi của Schopenhauer, năm 1840 ông tiên đoán⁹³ rằng ‘sự gây bí ẩn khó hiểu khổng lồ này sẽ cung cấp cho hậu thế một nguồn chế nhạo không bao giờ hết được’. (Đến nay nhà bi quan chủ nghĩa lớn đã tỏ ra lạc quan quá đáng liên quan đến hậu thế). Trò hề Hegelian đã gây khá [nhiều] tác hại. Chúng ta phải chặn nó lại. Chúng ta phải nói – ngay cả với cái giá làm vấy bẩn mình do đụng chạm vào điều đáng kinh tởm này việc đã được bóc trần ra rõ ràng đến vậy một trăm năm trước, đáng tiếc không thành công. Quá nhiều triết gia đã bỏ qua các lời cảnh báo được lặp lại không ngừng của Schopenhauer; họ bỏ qua chúng không phải với sự nguy hiểm riêng của họ (họ đã làm ăn không tồi) mà với sự nguy hiểm của những người mà họ đã dạy, và với sự nguy hiểm của nhân loại.

Dường như đối với tôi một kết thúc thích hợp cho chương này nếu tôi để lời cuối cùng cho Schopenhauer, nhà chống-dân tộc chủ nghĩa người đã nói về Hegel một trăm năm trước: ‘Ông đã sử dụng một ảnh hưởng tàn phá, hay nói nghiêm túc hơn, một ảnh hưởng gây u mê đần độn, ta cũng có thể nói, một ảnh hưởng độc hại không chỉ lên riêng triết học mà lên mọi hình thức của văn học Đức. Để chiến đấu với ảnh hưởng này một cách mãnh liệt và trên mọi cơ hội là nghĩa vụ của mọi người những người có khả năng để đánh giá một cách độc lập. Vì nếu chúng ta yên lặng, ai sẽ nói?’

NGười dịch: Nguyễn Quang A

(*) Tập 2 của sách Xã hội mở và kẻ thù của nó

* đặc trưng của người Teuton, của phong cách Đức (Hà Lan, Bắc Âu).

* Robert Falcon Scott, cùng nhóm thám hiểm Nam cực của ông đã hi sinh anh dũng sau khi đến Nam cực năm 1912.

CHÚ THÍCH CHO CHƯƠNG 12

Chú thích chung cho Chương này. Nơi có thể, tôi chỉ dẫn các ct. này đến Selections, tức là đến Hegel: Selections, ed. by J. Loewenberg, 1929. (Từ The Modern Student’s Library of Philosophy). Sưu tập tuyệt vời và dễ tiếp cận này chứa rất nhiều đoạn đặc trưng nhất của Hegel, cho nên nhiều trường hợp có thể chọn các trích dẫn từ chúng. Tuy vậy, các trích dẫn từ Selections sẽ đi kèm với các chỉ dẫn đến các lần xuất bản của tác phẩm gốc. Nơi có thể tôi đã dẫn chiếu đến ‘WW’, tức là tới Sämtliche Werke của Hegel, herausgegeben von H. Glockner, Stuttgart (từ 1927 trở đi). Một phiên bản quan trọng của Encyclopedia, tuy vậy, không bao gồm ở WW, được trích như ‘Encycl. 1870’, tức là, G. W. F. Hegel, Encyclopädie, herausgegeben von K. Rosenkranz, Berlin 1870. Các đoạn từ Philosophy of Law (hay Philosophy of Right) được trích bằng số của các đoạn văn và chữ L biểu thị rằng đoạn là từ các bài giảng do Gans đưa thêm vào trong lần xuất bản của ông năm 1833. Tôi không luôn luôn theo cách hành văn của các dịch giả.

¹ Trong Luận văn Khai trương của ông, De Orbitis Planetarum, 1801. (Tiểu hành tinh Ceres được khám phá ra ngày 1 tháng 1 năm 1801).

² Democritus, fragm. 118 (D²); so văn bản cho ct. 29 ở ch. 10.

³ Schopenhauer, Grundprobleme (4^th ed., 1890), p. 147; so ct. 53 ở ch. 11.

⁴ Toàn bộ Phylosophy of Nature đầy các định nghĩa như vậy. H. Stafford Hatfield, thí dụ, dịch định nghĩa của Hegel về nhiệt (so bản dịch của ông về Bavink, The Anatomy of Modern Science, p. 30): ‘Nhiệt là sự tự-phục hồi của vật chất trong tính vô hình dáng của nó, trạng thái lỏng của nó sự thắng lợi của tính đồng đều trừu tượng của nó trên sự xác định đặc thù, sự trừu tượng của nó, sự liên tục tự-tồn tại thuần khiết, như phủ định của phủ định, ở đây được nêu như hành động’. Định nghĩa, thí dụ, về điện cũng thế.

Về trích dẫn tiếp xem Briefe, của Hegel, I, 373, do Wallace trích, The Logic of Hegel (transl., p. xiv f., tôi nhấn mạnh).

⁵ So Falkenberg, History of Modern Philosophy (6^th German ed., 1908, 612; so bản dịch tiếng Anh của Armstrong, 1895, 632).

⁶ Tôi nghĩ đến các triết học khác nhau về ‘tiến hoá’ hay ‘tiến bộ’ hay ‘nổi lên’ như của H. Bergson, S. Alexander, Thống chế Smuts hay A. N. Whitehead.

⁷ Đoạn được trích và phân tích ở ct. 43 (2), dưới đây.

⁸ Về tám trích dẫn ở đoạn văn này, so Selections, pp. 389 (=WW, vi, 71), 447, 443, 446 (ba trích dẫn); 388 (hai trích dẫn) (=WW, xi, 70). Các đoạn là từ The Philosophy of Law (§§ 272L, 258L, 270L); trích dẫn đầu và cuối là từ Philosophy of History.

Về chỉnh thể luận của Hegel, và lí thuyết hữu cơ của ông về nhà nước, xem thí dụ ám chỉ của ông đến Menenius Agrippa (Livy, II, 32; về một phê phán, xem ct. 7 ở ch. 10) trong Philosophy of Law, § 269L; và sự trình bày cổ điển của ông về sự đối lập giữa sức mạnh của một cơ thể được tổ chức và sự bất lực của ‘đống, hay tổng, các đơn vị nguyên tử’, ở cuối § 290L (so cả ct. 70 ở ch. này).

Hai điểm rất quan trọng khác trong đó Hegel theo giáo huấn chính trị của Plato là: (1) Lí thuyết về cái Một, cái Ít, và cái Nhiều; xem thí dụ, op. cit., § 273: Quốc vương là một người; số ít xuất hiện với tổ chức hành pháp; và số nhiều .. với lập pháp; cũng có ám chỉ đến ‘số đông’ ở § 301, v.v. (2) Lí thuyết về sự đối lập giữa tri thức và ý kiến (so thảo luận của op. cit., §270, về tự do tư tưởng, trong văn bản giữa ct. 37 và 38, dưới đây), mà Hegel dùng để đặc trưng dư luận như ‘ý kiến của số đông’ hay thậm chí như ‘tính đồng bóng của số đông’, so op. cit., §§ 316 ff., và ct. 76, dưới đây.

Về phê phán lí thú của Hegel đối với Plato, và sự bóp méo còn lí thú hơn mà ông đưa ra cho chính phê phán của mình, so ct. 43 (2) ở ch. này.

⁹ Về các nhận xét này, so đặc biệt ch. 25.

¹⁰ So Selections, xii (J. Loewenberg trong Dẫn nhập cho Selections).

¹¹ Tôi nghĩ đến không chỉ các tiền bối triết học trực tiếp của ông (Fichte, Schlegel, Schelling, và đặc biệt Schleiermacher), hay các nguồn cổ xưa của ông (Heraclitus, Plato, Aristotle), mà đặc biệt Rousseau, Spinoza, Montesquieu, Herder, Burke (so mục IV ở ch. này), và nhà thơ Schiller. Sự hàm ơn của Hegel với Rousseau và Montesquieu (so The Spirit of the Laws, XIX, 4 f.), và Herder, cho Spirit of the Nation, là rõ ràng. Các quan hệ của ông với Spinoza có đặc tính khác. Ông theo, hay đúng hơn phỏng theo, hai ý tưởng quan trọng của nhà quyết định luận Spinoza. Thứ nhất là không có tự do ngoài lí trí trong sự thừa nhận duy lí về tính tất yếu của mọi thứ, và trong quyền lực mà lí trí, bằng sự thừa nhận này, có thể sử dụng trên các đam mê. Ý tưởng này được Hegel phát triển thành một sự đồng nhất của lí trí (hay ‘Tinh thần’) với tự do, và giáo huấn của ông rằng tự do là chân lí của sự tất yếu (Selections, 213, Encycl. 1870, p. 154). Ý tưởng thứ hai là chủ nghĩa thực chứng đạo đức kì lạ của Spinoza, học thuyết của ông rằng lẽ phải thuộc về kẻ mạnh, một ý tưởng mà ông nghĩ ra để dùng chống cái ông gọi là sự chuyên chế, tức là nỗ lực thâu tóm quyền lực quá các giới hạn quyền lực hiện thời. Mối lo chính của Spinoza là tự do tư tưởng, ông dạy rằng là không thể đối với một nhà cai trị đi ép buộc các ý nghĩ của con người (vì tư tưởng là tự do), và mưu toan để đạt cái không thể là bạo ngược. Trên học thuyết này, ông đặt cơ sở cho sự ủng hộ của ông đối với quyền lực của nhà nước thế tục (mà, ông ấu trĩ hi vọng, sẽ không tước mất tự do tư tưởng) chống lại nhà thờ. Hegel cũng ủng hộ nhà nước chống lại nhà thờ, và ông chỉ nói mép về tự do tư tưởng mà tầm quan trọng chính trị của nó được ông nhận ra (so lời nói đầu của Phil. of Laws); nhưng đồng thời ông xuyên tạc ý tưởng này, cho là nhà nước phải quyết định cái gì là đúng và sai, và có thể cấm cái nó cho là sai (xem thảo luận của Phil. of Laws, § 270, ở văn bản giữa các ct. 37 và 38, dưới đây). Từ Schiller, Hegel lấy (nhân tiện không có sự thừa nhận thậm chí ám chỉ rằng ông đang trích) châm ngôn nổi tiếng của ông ‘Lịch sử thế giới là toà án của Thế giới’. Nhưng châm ngôn này (ở cuối § 340 của Phil. of Laws; so văn bản cho ct. 26) bao hàm rất nhiều triết lí chính trị lịch sử chủ nghĩa của Hegel; không chỉ sự tôn sùng thành công và như thế quyền lực, mà cả chủ nghĩa thực chứng đạo đức kì dị của ông, và lí thuyết của ông về tính hợp lí của lịch sử.

Vấn đề liệu Hegel có bị Vico ảnh hưởng hay không vẫn còn bỏ ngỏ. (Bản dịch tiếng Đức của Weber về New Science được xuất bản năm 1822).

¹² Schopenhauer là một người hâm mộ nồng nhiệt không chỉ của Plato mà cả của Heraclitus. Ông tin đám đông nhồi đầy bụng họ như thú vật; ông chấp nhận châm ngôn của Bias ‘mọi người đều hư’ như lời khuyên của ông; và ông tin rằng một chế độ quý tộc Platonic là chính phủ tốt nhất. Đồng thời, ông căm ghét chủ nghĩa dân tộc, và đặc biệt chủ nghĩa dân tộc Đức. Ông là một kẻ giang hồ. Các diễn đạt hơi gớm guốc của ông về nỗi sợ và sự căm ghét của ông đối với các cuộc cách mạng 1848 một phần có thể được giải thích bởi sự e sợ của ông là dưới ‘sự cai trị của đám đông’ ông có thể mất độc lập, và một phần bởi ông căm ghét ý thức hệ dân tộc chủ nghĩa của phong trào.

¹³ Về gợi ý của Schopenhauer về motto này (lấy từ Cymbeline, Hồi V, Cảnh 4) xem Will in Nature (4^th ed., 1878) của ông, p. 7. Hai trích dẫn tiếp theo là từ Works (2^nd ed., 1888) của ông, vol. V, 103 f., và vol. II, p. xvii, f., (tức là Lời nói đầu cho lần xuất bản thứ hai của World as Will and Idea; tôi nhấn mạnh). Tôi tin mọi người đã nghiên cứu Schopenhauer đều phải bị ấn tượng bởi tính chân thật và trung thực của ông. So cả đánh giá của Kierkegaard, được trích ở văn bản cho các ct. 19/20 ở ch, 25.

¹⁴ Lần xuất bản đầu tiên của Schwegler (1839) là một tiểu luận tưởng nhớ Hegel. Câu hỏi là từ History of Philosophy của ông, H. Stirling dịch, 7^th ed., p. 322.

¹⁵ ‘Với bạn đọc Anh Dr. Hutchinson Stirling giới thiệu Hegel lần đầu bằng tuyên bố mạnh mẽ về các nguyên lí của ông’, E. Caird viết (Hegel, 1883, Lời nói đầu, p. vi); có thể cho thấy Stirling được coi khá nghiêm túc. Trích dẫn tiếp là từ Các Chú giải của Stirling cho History của Schwegler, p. 429. Tôi có thể lưu ý rằng motto của chương này lấy từ cùng tác phẩm, p. 441.

¹⁶ Stirling viết (op. cit., 441): ‘Việc lớn sau cùng đối với Hegel là công dân tốt, và với ông người đã thế, không cần đến triết học cho trí óc Hegel. Như thế ông nói cho ông Duboc người viết cho ông về các khó khăn của mình với hệ thống, rằng, như người chủ tốt của một nhà và người cha của gia đình, có một niềm tin vững chắc, ông có hầu như đủ, và có thể coi bất cứ việc gì thêm, theo con đường triết học, chẳng hạn, như chỉ .. là sự xa xỉ trí tuệ’. Như thế theo Stirling, Hegel không quan tâm đến dọn dẹp sự khó khăn trong hệ thống của ông, mà chỉ quan tâm đến cải biến các công dân ‘xấu’ thành ‘tốt’.

¹⁷ Trích dẫn tiếp theo là từ Stirling, op. cit., 444 f. Stirling tiếp tục câu cuối được trích ở văn bản: ‘Tôi thu được nhiều từ Hegel, và tôi luôn luôn tỏ lòng biết ơn, nhưng lập trường của tôi về sự kính trọng ông đơn giản là sự kính trọng của một người, trong biến cái không thể hiểu được thành có thể hiểu được, có thể phụng sự cho quần chúng’. Và ông chấm dứt đoạn văn bằng cách nói rằng: ‘Mục tiêu chung của tôi .. tôi nghĩ là giống hệt như của Hegel .., đó là, của một triết gia Cơ đốc’.

¹⁸ So, thí dụ, A Textbook of Marxist Philosophy.

¹⁹ Tôi lấy đoạn này từ nghiên cứu rất lí thú, Nationalism and the Cultural Crisis in Prussia, 1806-1815, của E. N. Anderson (1939), p. 270. Phân tích của Anderson phê phán chủ nghĩa dân tộc, và ông nhận ra rõ ràng yếu tố loạn thần kinh và cuồng loạn trong đó (so, thí dụ, p. 6 f.). Thế mà tôi không thể đồng ý hoàn toàn với thái độ của ông. Tôi cho rằng, được sự ao ước khách quan của nhà sử học hướng dẫn, có vẻ đối với tôi ông coi phong trào dân tộc chủ nghĩa quá nghiêm trọng. Tôi không thể đồng ý, đặc biệt, với sự lên án của ông về Vua Frederick William vì ngài thiếu hiểu biết về phong trào dân tộc chủ nghĩa. ‘Frederick William thiếu năng lực để đánh giá đúng tính trọng đại’, Anderson viết ở p. 271, ‘bất luận trong một lí tưởng hay trong một hành động. Tiến trình đến chủ nghĩa dân tộc mà văn học và triết học Đức đang lên đã mở sáng chói đến vậy cho những người khác vẫn còn đóng với ông’. Song rất hiển nhiên các bậc giỏi nhất của văn học và triết học Đức là chống-dân tộc chủ nghĩa; Kant và Schopenhauer cả hai đều chống, và ngay cả Goethe đã đứng xa chủ nghĩa dân tộc; và không thể biện hộ để đòi hỏi bất cứ ai, và đặc biệt một người đơn giản, thật thà, bảo thủ như nhà vua, rằng ngài phải bị kích động về sự ba hoa của Fichte. Nhiều người sẽ hoàn toàn đồng ý với đánh giá của vua khi ngài nói (loc. cit.) về ‘chữ viết ngoáy lập dị nổi tiếng’. Mặc dù tôi đồng ý rằng sự bảo thủ của nhà vua là rất đáng tiếc, tôi hết sức kính trọng sự giản dị của ngài, và sự kháng cự của ngài đối với làn sóng cuồng loạn dân tộc chủ nghĩa.

²⁰ So Selections, xi (J. Loewenberg trong Dẫn nhập cho Selections).

²¹ So các ct. 19 ở ch. 5 và 18 ở ch. 11, và văn bản.

²² Về trích dẫn này xem Selections, 103 (=WW, iii, 116); về trích dẫn tiếp, xem Selections, 130 (= G.W.F. Hegel, Werke, Berlin-Leipzig 1832-1887, vol. vi, 224). Về trích dẫn cuối ở đoạn này, xem Selections, 131 (= Werke, 1832-1887, vol. vi, 224-5).

²³ So Selections, 103 ( = WW, iii, 103).

²⁴ So Selections, 128 ( = WW, iii, 141).

²⁵ Tôi ám chỉ đến Bergson, và đặc biệt đến Creative Evolution của ông. (A. Mitchell dịch, tiếng Anh, 1913). Có vẻ là đặc tính Hegelian của tác phẩm này không được nhận ra đủ; và thực vậy, tính sáng sủa và trình bày hợp lí của Bergson về tư tưởng của ông đôi khi làm cho khó nhận ra triết học của ông phụ thuộc nhiều thế nào vào Hegel. Song nếu ta xét, thí dụ, Bergson dạy rằng bản chất là sự thay đổi, hay nếu ta đọc các đoạn giống đoạn sau (so op. cit., 275 và 278), thì còn ít nghi ngờ.

‘Điều cơ bản cũng là sự tiến bộ đến phản tỉnh’, Bergson viết. ‘Nếu phân tích của chúng ta đúng, nó là ý thức, hay đúng hơn siêu-ý thức, cái ở khởi nguyên của cuộc sống … Ý thức tương ứng chính xác với năng lực lựa chọn của sinh vật sống; nó cùng tồn tại với rìa của hành động khả dĩ bao quanh hành động thực: ý thức là đồng nghĩa với sáng kiến và với tự do’. (Tôi nhấn mạnh). Sự đồng nhất ý thức (hay Tinh thần) với tự do là phiên bản Hegelian của Spinoza. Điều này đi xa đến mức có thể thấy các lí thuyết ở Hegel mà tôi thiên về mô tả như ‘hiển nhiên Bergsonian’; thí dụ, ‘Bản chất thực sự của Tinh thần là hoạt động; nó thực hiện tiềm năng của nó; nó biến mình thành việc làm riêng của nó, công việc riêng của nó ..’ (Selections, 435 = WW, xi, 113).

²⁶ So ct. 21 đến 24 ở ch. 11, và văn bản. Đây (so Selections, 409 = WW, xi, 89) là một đoạn đặc trưng khác: ‘Nguyên lí Phát triển cũng bao hàm sự tồn tại của một mầm tiềm tàng của sinh vật -năng lực hay khả năng phấn đấu để tự thực hiện’.- Về trích dẫn muộn hơn ở đoạn văn, so Selections, 468 (tức là Phil. of Laws, § 340; xem cả ct. 11, ở trên).

²⁷ Mặt khác, xét rằng ngay cả một chủ nghĩa Hegel cũ, tức là chủ nghĩa Fichte và chủ nghĩa Aristotle, thường được ầm ĩ tôn lên như một thành tựu độc đáo, có lẽ hơi hà khắc để nói về Hegel rằng ông không độc đáo. (Nhưng so ct. 11).

²⁸ So Kant, Critique of Pure Reason, 2^nd ed., p. 514 (top); xem cả p. 518 (cuối mục 5); về motto của Dẫn nhập của tôi, xem thư của Kant cho Mendelssohn ngày 8-4-1766.

²⁹ So ct. 53 ở ch. 11, và văn bản.

³⁰ Có lẽ có lí để cho rằng cái người ta thường gọi là ‘tinh thần của một ngôn ngữ’ chỉ chủ yếu là tiêu chuẩn truyền thống về sự trong sáng do các nhà văn lớn đưa vào ngôn ngữ cá biệt đó. Có vài tiêu chuẩn truyền thống nữa trong một ngôn ngữ, ngoài tính trong sáng, thí dụ, các tiêu chuẩn về tính đơn giản, về trang trí, về tính khúc chiết hay ngắn gọn, v.v.; nhưng tính trong sáng có lẽ là quan trọng nhất trong số đó; và nó là một di sản văn hoá phải được giữ gìn cẩn thận. Ngôn ngữ là một trong các thể chế quan trọng nhất của đời sống xã hội, và sự trong sáng của nó là một điều kiện hoạt động của nó như một công cụ truyền thông duy lí. Việc sử dụng nó cho truyền đạt các xúc cảm là ít quan trọng hơn nhiều, vì chúng ta có thể truyền đạt rất nhiều cảm xúc mà chẳng nói một lời.

* Có lẽ đáng nói rằng Hegel, người đã học từ Burke cái gì đó về tầm quan trọng của sự phát triển lịch sử của các truyền thống, thực ra đã làm nhiều để huỷ hoại truyền thống trí tuệ mà Kant đã đặt nền móng, cả bằng học thuyết của ông về ‘sự xảo trá của lí tính’ tự bộc lộ ra trong đam mê (xem các ct. 82, 84 và văn bản), và bằng phương pháp lập luận thực sự của ông. Nhưng ông đã làm nhiều hơn thế. Bằng chủ nghĩa tương đối lịch sử của mình- lí thuyết cho rằng chân lí là tương đối, phụ thuộc vào tinh thần thời đại – ông đã giúp phá huỷ truyền thống tìm kiếm chân lí, và tôn trọng chân lí. Xem cả mục IV của chương này, và bài báo của tôi, Towards a Rational Theory of Tradition (trong The Rationalist Annual, 1949; bây giờ trong Conjectures and Refutations của tôi).*

³¹ Các nỗ lực để bẻ lại Phép Biện chứng của Kant (học thuyết của ông về các Mâu thuẫn) có vẻ rất hiếm. Phê phán nghiêm túc thử làm rõ và trình bày lại các lí lẽ của Kant có thể thấy ở World as Will and Idea của Schopenhauer và ở New or Antropological Critique of Reason của J. F. Fries, tiếng Đức, xuất bản lần 2, 1828, pp. xxiv ff. Tôi đã thử diễn giải Kant như cho rằng suy tư đơn thuần không thể xác lập bất cứ thứ gì nơi kinh nghiệm không thể giúp để gạt bỏ các lí thuyết sai. (So Mind, 49, 1940, p. 416; cả Conjecture and Refutations, p. 326 f. Ở trong cùng tập của Mind, pp. 204 ff., M. Fried có một phê phán lí thú và cẩn thận về lí lẽ của Kant). Về một nỗ lực để mang lại ý nghĩa cho lí thuyết biện chứng của Hegel về lí trí cũng như về diễn giải tập thể chủ nghĩa của lí trí (‘tinh thần khách quan’ của ông), xem phân tích về khía cạnh xã hội hay giữa các cá nhân của phương pháp khoa học ở ch. 23, và diễn giải tương ứng về ‘lí trí’ ở ch. 24.

³² Tôi đã đưa ra một biện hộ chi tiết về việc này ở What is Dialectic? (Mind, 49, pp. 403 ff.; xem đặc biệt câu cuối ở p. 410: cả, Conjecture and Refutation, p. 321). Xem cả ct. thêm dưới nhan đề, Are Contradictions Embracing? *Đã xuất hiện từ đó trong Mind, 52, 1943, pp. 47 ff. Sau khi viết nó tôi đã đọc Introduction to Semantics của Carnap, 1942, nơi ông dùng từ ‘comprehensive – bao quát’, có vẻ hay hơn ‘embracing’. Xem đặc biệt § 30 của sách của Carnap.*

Trong What is Dialectic? một loạt vấn đề được đề cập mà chỉ được lướt qua ở cuốn sách này; đặc biệt quá độ từ Kant tới Hegel, phép biện chứng của Hegel, và triết học của ông về sự đồng nhất. Tuy vài tuyên bố của bài báo ấy được lặp lại ở đây, hai cách trình bày vấn đề chủ yếu là bổ sung cho nhau. Xem cả các ct. tiếp xuống tận ct. 36.

³³ So Selections, xxviii (lời trích tiếng Đức; về các trích dẫn tương tự xem WW, iv, 618, và Werke 1832-1887, vol. vi, 259). Về ý tưởng về chủ nghĩa giáo điều được tăng cường được nói tới ở đoạn văn này, so What is Dialectic?, p. 417, và Conjecture and Refutations, p. 327; xem cả ct. 51 ở ch. 11.

³⁴ So What is Dialectic? đặc biệt từ p. 414, nơi vấn đề, ‘Đầu óc chúng ta lĩnh hội thế giới thế nào?’ được đưa ra, xuống đến p. 420 (Conjecture and Refutations, pp. 325-30).

³⁵ ‘Mọi thứ có thật là một Ý niệm’, Hegel nói. So Selections, 103 (= WW, iii, 116); và từ sự hoàn hảo của Ý niệm, suy ra chủ nghĩa thực chứng đạo đức. Xem cả Selections, 388 (= WW, xi, 70), tức là đoạn cuối được trích ở văn bản cho ct. 8; xem thêm, § 6 của Encyclopædia, và Lời nói đầu cũng như § 270L của Phil. of Right. – Tôi hầu như không cần nói thêm ‘Nhà độc tài Lớn’ ở đoạn văn trước là một ám chỉ đến phim của Chaplin.

³⁶ So Selections, 103 (= WW, iii, 116). Xem cả Selections, 128, § 107 (=WW, iii, 142).

Triết học về đồng nhất của Hegel, tất nhiên, cho thấy ảnh hưởng của lí thuyết thần bí về tri thức của Aristotle –học thuyết về sự thống nhất của chủ thể nhận biết và đối tượng được biết. (So các ct. 33 ở ch. 11, 59-70 ở ch. 10, các ct. 4, 6, và 29-32, và 58 ở ch. 24).

Với các nhận xét của tôi trong văn bản về triết học đồng nhất của Hegel, có thể nói thêm là Hegel tin, cùng với hầu hết các triết gia thời ông, rằng logic được coi như lí luận của suy nghĩ, hay của suy lí. (Xem What is Dialectic?, p. 418). Điều này, cùng với triết học đồng nhất, có hệ quả là logic được coi là lí luận của tư duy, hay của lí trí, hay của các Ý niệm, hay khái niệm, hay của Thực tế. Từ tiền đề thêm rằng tư duy phát triển biện chứng, Hegel có thể rút ra rằng, lí trí, các Ý niệm hay khái niệm, và Thực tế, tất cả phát triển một cách biện chứng; và ông nhận được thêm nữa Logic = Phép biện chứng và Logic = Lí luận về Thực tại. Học thuyết sau được biết đến như pan-logism của Hegel.

Mặt khác, Hegel có thể dẫn ra từ các tiền đề này rằng các khái niệm phát triển một cách biện chứng, tức là có khả năng về một loại tự-tạo và tự-phát triển, từ hư vô. (Hegel bắt đầu trình bày này với Ý niệm về Tồn tại giả định trước cái đối lập của nó, tức là Hư vô, và tạo ra quá độ từ Hư vô sang Tồn tại, tức là Sinh thành). Có hai lí do cho nỗ lực để phát triển các khái niệm từ hư vô. Một là ý tưởng sai lầm rằng triết học phải xuất phát mà không có giả định trước nào. (Ý tưởng này mới đây được Husserl tái khẳng định; nó được thảo luận ở ch. 24; so ct. 8 ở ch. đó, và văn bản). Điều này dẫn Hegel bắt đầu từ ‘hư vô’. Lí do thứ hai là hi vọng cho một sự phát triển có hệ thống và sự biện hộ của Bảng các Phạm trù của Kant. Kant đã đưa ra nhận xét rằng hai phạm trù đầu của mỗi nhóm là đối lập với nhau, và phạm trù thứ ba là một loại tổng hợp của cái đầu. Nhận xét này (và ảnh hưởng của Fichte) đã dẫn Hegel đi hi vọng là ông có thể dẫn ra mọi phạm trù ‘một cách biện chứng’, từ hư vô, và vì thế biện hộ cho ‘sự tất yếu’ của mọi phạm trù.

³⁷ So Selections, xvi (= Werke, 1832-1887, vi, 153-4).

³⁸ So Anderson, Nationalism, etc., 294. – Nhà vua hứa hiến pháp vào 22-5-1815. – Câu chuyện về ‘hiến pháp’ và ngự y có vẻ được nói nhiều nhất về các hoàng thân của thời ấy (thí dụ, về hoàng đế Francis I cũng như người kế vị của ông Ferdinand I xứ Áo). –Trích dẫn tiếp là từ Selections, 246 f. (= Encycl. 1870, pp. 437-8).

³⁹ So Selections, 248 f. (= Encycl. 1870, pp. 437-8; tôi nhấn mạnh).

⁴⁰ So ct. 25 ở ch. 11.

⁴¹ Về nghịch lí tự do, so ct. 43 (1) dưới đây; bốn đoạn văn ở văn bản trước ct. 42 ở ch. 6; các ct. 4 và 6 ở ch. 7, và ct. 7 ở ch. 24; và đoạn trong văn bản. (Xem cả ct. 20 ở ch. 17). Về phát biểu lại của Rousseau về nghịch lí tự do, so Social Contract, Book I, ch. VIII, đoạn hai. Về giải pháp của Kant, so ct. 4 ở ch. 6. Hegel thường xuyên ám chỉ đến giải pháp của Kant (so Kant, Metaphysics of Morals, Introduction to Theory of Law, § C; Works, ed. by Cassirer, VII, p. 31); thí dụ ở Phylosophy of Law của ông, § 29; và § 270, nơi, đi theo Aristotle và Burke (so ct. 43 ở ch. 6 và văn bản), Hegel lí lẽ chống lí thuyết (do Lycophron và Kant) rằng ‘chức năng đặc thù của nhà nước cốt ở bảo vệ cuộc sống, tài sản, và tính đồng bóng của mọi người’, như ông diễn đạt một cách khinh bỉ.

Về hai trích dẫn ở đầu và cuối đoạn văn này, so Selections, 248 f., và 249 (= Encycl. 1870, p. 439).

⁴² Về các trích dẫn, so Selections, 250 (= Encycl. 1870, pp. 440-41).

⁴³ (1) Về các trích dẫn tiếp, so Selections, 251 (= Encycl. 1870, p. 441); 251 f., (câu đầu của § 541 = Encycl. 1870, p. 442); và 253 f. (bắt đầu của § 542, tôi nhấn mạnh một phần = Encycl. 1870, p. 443). Đây là các đoạn từ Encyclopædia. ‘Đoạn tương tự’ từ Phil. of Law là: § 273 (đoạn văn cuối) đến § 281. Hai trích dẫn là từ § 275, và § 279, cuối đoạn đầu (tôi nhấn mạnh). Về một sự sử dụng đáng ngờ tương tự của nghịch lí tự do, xem Selections, 394 (= WW, xi, 76): ‘Nếu thừa nhận nguyên lí tôn trọng ý chí cá nhân như cơ sở duy nhất của tự do chính trị .. thì, nói cho đúng, chúng ta không có Hiến pháp’. Xem cả Selections, 400 f. (= WW, xi, 80-81), và 449 (xem Phil. of Law, § 274).

Bản thân Hegel tóm tắt sự xuyên tạc của ông (Selections, 401 = WW, xi, 82): ‘Ở một giai đoạn sớm hơn của thảo luận, chúng ta đã xác lập ..thứ nhất, Ý niệm về Tự do như mục tiêu tuyệt đối và cuối cùng … Rồi chúng ta thừa nhận Nhà nước như cái Toàn thể đạo đức và Thực tại của Tự do ..’ Như thế ta bắt đầu với tự do và kết thúc với nhà nước toàn trị. Người ta khó có thể trình bày sự xuyên tạc một cách vô liêm sỉ hơn.

(2) Về thí dụ khác nữa về một xuyên tạc biện chứng, tức, sự xuyên tạc lí trí thành đam mê và bạo lực, xem cuối của (g) ở mục IV của ch. này (văn bản cho ct. 84). Về mối quan hệ này đặc biệt lí thú là phê phán của Hegel về Plato. (Xem cả các ct. 7 và 8 ở trên, và văn bản). Hegel, nói mép với mọi giá trị hiện đại và ‘Cơ đốc’, không chỉ với tự do, mà thậm chí với ‘tự do chủ quan’ của cá nhân, phê phán chỉnh thể luận hay chủ nghĩa tập thể của Plato (Phil. of Law, § 187): ‘Nguyên lí về tính cách .. độc lập của cá nhân, nguyên lí về tự do chủ quan, quyền của nó bị.. Plato từ chối. Nguyên lí này hé mở .. trong đạo Cơ đốc và .. trong Thế giới La Mã’. Phê phán này là tuyệt diệu, và nó chứng tỏ rằng Hegel biết Plato muốn gì; thực ra, cách hiểu Plato của Hegel rất phù hợp với cách hiểu của chính tôi. Đối với một bạn đọc chưa thạo về Hegel, đoạn này có thể thậm chí chứng tỏ sự bất công đi coi Hegel là một nhà tập thể chủ nghĩa. Song ta chỉ cần quay sang § 70L của cùng tác phẩm để thấy câu nói tập thể chủ nghĩa cực đoan nhất của Plato, ‘Ngươi được tạo ra vì cái toàn thể, chứ không phải cái toàn thể vì ngươi’, được Hegel hoàn toàn tán thành, ông viết: ‘Một cá nhân đơn nhất, hầu như chẳng cần nói, là cái gì đó lệ thuộc, và với tư cách đó hắn phải hiến dâng mình cho cái toàn bộ đạo đức’, tức là nhà nước. Đấy là ‘chủ nghĩa cá nhân’ của Hegel.

Nhưng vì sao ông lại phê phán Plato? Vì sao ông nhấn mạnh tầm quan trọng của ‘tự do chủ quan’? §§ 316 và 317 của Philosophy of Law trả lời cho câu hỏi này. Hegel tin chắc là các cuộc cách mạng có thể tránh được chỉ bằng cách cho người dân, như một loại van an toàn, một lượng tự do nào đó không vượt quá một cơ hội không quan trọng để xả các cảm xúc của họ. Như thế ông viết (op. cit., §§ 316, 317L, tôi nhấn mạnh): ‘Ngày nay ..nguyên lí về tự do chủ quan là rất quan trọng và có ý nghĩa. .. Mọi người muốn tham gia các cuộc thảo luận và tranh luận. Nhưng một khi hắn đã có quyền ăn nói, .. tính chủ quan của hắn được hài lòng và hắn sẽ kiên nhẫn chịu đựng nhiều. Ở Pháp, quyền tự do ngôn luận đã tỏ ra rất ít nguy hiểm hơn là sự im lặng bị áp đặt bằng vũ lực; với im lặng con người phải nén nuốt mọi thứ, còn khi họ được phép tranh luận, họ có một lối xả cũng như có một chút toại nguyện; và bằng cách này, một sự việc có thể được thúc đẩy dễ dàng hơn’. Hẳn khó vượt được sự vô liêm sỉ mà thảo luận này biểu lộ trong đó Hegel trút cảm xúc của mình, tự do đến vậy, về ‘tự do chủ quan’, hay, như ông thường gọi nó một cách rất long trọng, ‘nguyên lí của thế giới hiện đại’.

Tóm tắt lại. Hegel hoàn toàn thống nhất với Plato, trừ việc ông phê phán Plato đã không cho người bị trị ảo tưởng về ‘quyền tự do chủ quan’.

⁴⁴ Cái đáng kinh ngạc, là các trò ti tiện này có thể thành công, là ngay cả những người nghiêm túc đã bị phương pháp biện chứng của Hegel đánh lừa. Như một thí dụ có thể nhắc đến rằng ngay cả một chiến sĩ đấu tranh cho tự do và lí trí, khó tính và được khai sáng như C. E. Vaughan đã là nạn nhân của đạo đức giả của Hegel, khi ông bày tỏ lòng tin của mình về ‘niềm tin vào tự do và tiến bộ mà, căn cứ vào sự chứng tỏ riêng của Hegel, là .. bản chất của tín điều của ông’. (So C. E. Vaughan, Studies in the History of Political Philosophy, vol. II, 296; tôi nhấn mạnh). Phải thừa nhận Vaughan đã phê phán ‘thiên hướng quá đáng’ của Hegel ‘đối với trật tự được thiết lập’ (p. 178); ông thậm chí nói về Hegel rằng ‘chẳng ai có thể .. sẵn sàng hơn .. để đảm bảo thế giới rằng các thể chế suy đồi và áp bức nhất .. phải .. được chấp nhận là duy lí hiển nhiên’ (p. 295); thế mà ông đã tin ‘sự chứng tỏ riêng của Hegel’ đến mức ông coi các đặc điểm này chỉ như ‘các sự ngông cuồng’ (p. 295), như ‘các thiếu sót dễ dàng được chiếu cố’ (p. 182). Hơn nữa, bình luận mạnh nhất và hoàn toàn được biện hộ của ông, rằng Hegel ‘khám phá ra lời cuối của sự sáng suốt chính trị, đá lát mái tường .. của lịch sử, trong Hiến pháp Phổ’ (p. 182), không có số phận được xuất bản mà không có một bùa giải khôi phục lòng tin của bạn đọc vào Hegel; vì biên tập viên của Studies xuất bản sau khi Vaughan chết đã phá huỷ sức mạnh của bình luận của Vaughan bằng chua thêm trong một chú thích, với dẫn chiếu đến một đoạn từ Hegel mà ông ta coi là được Vaughan ám chỉ (ông ta đã không nhắc đến đoạn được trích ở đây trong văn bản cho các ct. 47, 48, và 49), ‘mà có lẽ đoạn hầu như không biện hộ cho bình luận ..’

⁴⁵ Xem ct. 36 ở ch. này. Một chỉ báo về lí thuyết biện chứng này có thể thấy sớm như ở Physics của Aristotle, I, 5.

⁴⁶ Tôi rất cảm ơn E. H. Gombrich, đã cho phép tôi nhận các ý tưởng chính của đoạn này từ phê phán xuất sắc của ông về trình bày của tôi về Hegel (trao cho tôi qua thư).

Về quan điểm của Hegel rằng ‘Tinh thần Tuyệt đối tự biểu lộ trong lịch sử thế giới’, xem Phil. of Law, § 259L. Về sự đồng nhất ‘Tinh thần Tuyệt đối’ với ‘Tinh thần Thế giới’ của ông, xem op. cit., § 339L. Về quan điểm rằng sự hoàn hảo là mục tiêu của Thượng đế, và về sự tấn công của Hegel lên quan điểm (Kantian) rằng kế hoạch của Thượng đế là khó hiểu, xem op. cit., § 343. (Về các phản công lí thú của M. B. Foster, xem ct. 19 ở ch. 25). Về cách Hegel dùng tam đoạn luận (biện chứng), xem đặc biệt Encyclopædia, § 181 (‘tam đoạn luận là duy lí, và mọi thứ duy lí’); § 198, nơi nhà nước được mô tả như một bộ ba của tam đoạn luận; và §§ 575 đến 577, nơi toàn bộ hệ thống của Hegel được trình bày như một bộ ba của tam đoạn luận. Theo đoạn cuối này, ta có thể suy ra rằng ‘lịch sử’ là lĩnh vực của ‘tam đoạn luận thứ hai’ (§ 576); so Selections, 309 f. Về đoạn đầu (từ mục III của Dẫn nhập cho Philosophy of History), xem Selections, 348 f. - Về đoạn tiếp (từ Encyclopædia) xem Selections, 262 f.

⁴⁷ So Selections, 442 (đoạn văn cuối = WW, xi, 119-20). Trích dẫn cuối ở đoạn văn này là từ cùng chỗ.

Về ba bước, so Selections, 360, 362, 398 (= WW, xi, 44, 46, 79-80). Xem cả Hegel, Philosophy of History (J. Sibree dịch, 1857, trích từ lần xuất bản 1914), p. 110: ‘Phương Đông chỉ .. biết rằng Một là tự do; Thế giới Hy Lạp và La Mã, một số là tự do; Thế giới Đức, Tất cả là tự do. Hình thức chính trị mà chúng ta quan sát thấy trong Lịch sử vì thế đầu tiên là chế độ Chuyên quyền, thứ hai là Dân chủ và Quý tộc, và thứ ba là Quân chủ’.

(Về xử lí thêm của ba bước, so op. cit., pp. 117, 260, 354).

⁴⁸ Về ba trích dẫn tiếp so Phil. of History, 429; Selections, 358, 359 (=WW, xi, 43-44).

Trình bày ở văn bản đơn giản hoá vấn đề đi một chút; vì Hegel đầu tiên chia (Phil. of Hist., 356 ff.) Thế giới Đức ra làm ba giai đoạn được ông mô tả (p. 358) như ‘Vương quốc của Cha, Con và Thánh thần’; và vương quốc của Thánh [Tinh] thần lại được chia thành ba giai đoạn được nói tới trong văn bản.

⁴⁹ Về ba đoạn tiếp theo, so Phil. of History, pp. 354, 476, 476-7.

⁵⁰ Xem đặc biệt văn bản cho ct. 75 ở ch. này.

⁵¹ So đặc biệt các ct. 48-50 ở ch. 8.

⁵² So Phil. of History, p. 418 (Dịch giả viết: ‘Những người Slave Đức hoá’).

⁵³ Masaryk đôi khi đã được mô tả là một ‘vua triết gia’. Song chắc chắn ông đã không là một nhà cai trị thuộc loại Plato muốn; vì ông là một nhà dân chủ. Ông đã rất quan tâm đến Plato, song ông lí tưởng hoá Plato và diễn giải ông ta một cách dân chủ. Chủ nghĩa dân tộc của ông là một phản ứng đối với áp bức dân tộc, và ông luôn đấu tranh chống sự thái quá dân tộc chủ nghĩa. Có thể lưu ý rằng tác phẩm được in đầu tiên của ông bằng tiếng Czech là một bài báo về chủ nghĩa yêu nước của Plato. (So K. Capek, tiểu sử Masaryk, ch. về giai đoạn Sinh viên Đại học của ông). Czechoslovakia của Masaryk có lẽ là một trong các nhà nước tốt nhất và dân chủ nhất đã từng tồn tại; nhưng bất chấp tất cả điều đó, nó được xây dựng trên nguyên lí của nhà nước quốc gia, trên một nguyên lí không thể áp dụng được trong thế giới này. Một liên bang giữa các dân tộc ở lưu vực Danube có thể đã ngăn cản nhiều.

⁵⁴ Xem ch. 7. Về trích dẫn từ Rousseau, muộn hơn ở đoạn văn, so Social Contract, book I, ch. VII (cuối đoạn hai). Về quan điểm của Hegel về học thuyết chủ quyền của nhân dân, xem đoạn từ § 279 của Phil. of Law được trích ở văn bản cho ct. 61 ở ch. này.

⁵⁵ So Herder, do Zimmern trích, Modern Political Doctrines (1939), p. 165 f. (Đoạn trích ở văn bản không đặc trưng cho thói sáo rỗng của Herder, bị Kant phê phán).

⁵⁶ So ct. 7 ở ch. 9.

Về hai trích dẫn từ Kant, xa hơn trong đoạn văn này, so Works (ed. by E. Cassirer), vol. IV, p. 179; và p. 195.

⁵⁷ So Fichte, Briefwechsel (ed. Schulz, 1925), II, p. 100. Lá thư được Anderson, Nationalism, ect., p. 30, trích một phần. (So cả Hegemann, Entlarvte Geschichte, 2^nd ed., 1934, p. 118). –Trích dẫn tiếp là từ Anderson, op. cit., p. 34 f. - Về trích dẫn ở đoạn văn tiếp, so op. cit., 36 f.; tôi nhấn mạnh.

Có thể để ý là một cảm giác ban đầu chống-Đức là chung cho nhiều nhà sáng lập chủ nghĩa dân tộc Đức; điều cho thấy chủ nghĩa dân tộc dựa đến thế nào vào một cảm giác thấp hèn . (So các ct. 61 và 70 ở ch. này). Như một thí dụ, Anderson nói (op. cit., 79) về E. M. Arndt, muộn hơn là một nhà dân tộc chủ nghĩa nổi tiếng: ‘Khi Arndt bôn ba khắp Châu Âu năm 1798-9, ông gọi mình là một người Thuỵ Điển bởi vì, như ông nói, tên Đức “bốc mùi hôi trên thế giới”; ông nói thêm một cách đặc trưng, không vì lỗi của người dân thường’. Hegemann khẳng định đúng (op. cit., 118) rằng các nhà lãnh đạo tinh thần Đức thời đó đặc biệt quay sang chống sự nam rợ của nước Phổ, và ông trích Winckelmann, người nói, ‘tôi thà là một hoạn quan Thổ hơn là một người Phổ’; và Lessing, người nói, ‘Phổ là nước slave nhất ở Châu Âu’; và ông nhắc đến Goethe, người nhiệt thành hi vọng rằng Napoleon sẽ mang lại sự dịu bớt. Và Hegemann, cũng là tác giả của một cuốn sách chống Napoleon, nói thêm: ‘Napoleon là một bạo chúa; .. bất cứ gì chúng ta phải nói chống lại ông, phải thừa nhận rằng bằng thắng lợi Jena của mình ông buộc nhà nước phản động của Frederick đưa ra vài cải cách muộn mằn’.

Một đánh giá lí thú về Đức năm 1800 có thể thấy ở Anthropology (1800) của Kant, nơi ông đề cập, không hoàn toàn nghiêm túc, đến các đặc trưng dân tộc. Kant viết (Works, vol VIII, 213, 211, 212; tôi nhấn mạnh) về người Đức ‘Mặt xấu của anh ta là sự ép buộc bắt chước người khác và đánh giá thấp mình về tính độc đáo của riêng mình ..; và đặc biệt một thiên hướng câu nệ chi tiết để cần mẫn phân loại mình trong quan hệ với các công dân khác, theo một hệ thống cấp bậc và đặc quyền. Trong hệ thống cấp bậc này, anh ta không biết mệt mỏi trong tạo ra các tước vị, và như thế mù quáng vì tính câu nệ... Trong tất cả những người văn minh, người Đức phục tùng ngoan ngoãn nhất và lâu dài nhất chính phủ mà dưới đó họ sống, và anh ta không thích thay đổi và cưỡng lại trật tự được xác lập hơn bất cứ ai khác. Cá tính anh ta là một loại lí trí lạnh lùng’.

⁵⁸ So Works của Kant, vol. VIII, 516. Kant, người đã sẵn sàng ngay để giúp khi Fichte cầu khẩn ông với tư cách một tác giả vô danh khốn đốn, đã lưỡng lự bảy năm sau lần xuất bản giấu tên của cuốn sách đầu tiên của Fichte để thẳng thắn nói lên ý kiến của mình về Fichte, tuy ông bị ép phải làm vậy từ nhiều phía, thí dụ, bởi bản thân Fichte, người làm ra vẻ thực hiện lời hứa Kantian. Cuối cùng, Kant xuất bản Giải thích Công khai Về Fichte của ông, như một lời đáp ‘lại đòi hỏi long trọng của một nhà phê bình nhân danh công chúng’, rằng ông phải nói thẳng thắn ý kiến của mình. Ông tuyên bố rằng, theo ông, ‘hệ thống của Fichte là hoàn toàn không thể đứng vững được’; và ông từ chối có bất cứ liên quan gì với một triết học bao gồm ‘những sự tinh tế cằn cỗi’. Và sau khi cầu nguyện (như được trích ở văn bản) rằng Chúa có thể bảo vệ chúng ta khỏi các bạn của mình, Kant tiếp tục nói: ‘Vì cũng có thể có .. các bạn gian lận và phản bội những người có mưu đồ huỷ hoại chúng ta, mặc dù họ nói ngôn ngữ nhân từ; người ta không thể thận trọng đủ để tránh các cạm bẫy họ giăng ra cho chúng ta’. Nếu Kant, một người cân nhắc, nhân từ, và tận tâm nhất, đã xúc động nói các thứ như thế, thì chúng ta có mọi lí do để coi đánh giá của ông một cách nghiêm túc. Song cho đến nay tôi không thấy lịch sử nào về triết học tuyên bố rõ ràng rằng, theo ý của Kant, Fichte là một kẻ mạo danh bất lương; tuy tôi thấy nhiều lịch sử triết học cố thanh minh các lời buộc tội của Schopenhauer, thí dụ, bằng ám chỉ rằng ông ghen tị.

Song các lời buộc tội của Kant và Schopenhauer không hề đơn lẻ. A. von Feuerbach (ở một lá thư ngày 30-1-1799; so Schopenhauer’s Works, vol. V, 102) diễn đạt mạnh mẽ như Schopenhauer; Schiller đi đến ý kiến tương tự, và Goethe cũng vậy; và Nicolovius gọi Fichte là một ‘kẻ xu nịnh và một kẻ lừa gạt’. (So cả Hegemann, op. cit., pp. 119 ff).

Thật kinh ngạc để thấy là, nhờ sự thông đồng của tiếng ồn, mà một người như Fichte lại thành công xuyên tạc giáo huấn của ‘thầy’ ông, bất chấp sự phản đối của Kant, và trong khi Kant còn sống. Việc này mới chỉ xẩy ra một trăm năm trước và có thể được kiểm tra dễ dàng bởi bất cứ ai bỏ công đọc các thư của Kant và Fichte, và các tuyên bố công khai của Kant; và nó chứng tỏ rằng lí thuyết của tôi về Plato xuyên tạc giáo huấn của Socrates không hề kì quái như nó có vẻ với các nhà Platonist. Socrates đã chết, và ông không để lại lá thư nào. (Giả như sự so sánh không phải là cái mang lại quá nhiều vinh dự cho Fichte và Hegel, ta có thể bị cám dỗ để nói: không có Plato, chắc không có Aristotle; và không có Fichte, không có Hegel).

⁵⁹ So Anderson, op. cit., p. 13.

⁶⁰ So Hegel’s Phil. of History, 465. Xem cả Phil. of Law, § 258. Với lời khuyên của Pareto, so ct. 1 ở ch. 13.

⁶¹ So Phil. of Law, § 279; về trích dẫn tiếp, xem Selections, 256 f. (= Encycl. 1870, p. 446). Tấn công lên nước Anh, dưới nữa trong đoạn văn, tiếp theo ở p. 257 (= Encycl. 1870, p. 447). Về ám chỉ của Hegel đến đế chế Đức, so Phil. of History, p. 475 (xem cả ct. 77 ở ch. này). -Mặc cảm tự ti, đặc biệt trong quan hệ với Anh, và một sự kêu gọi thông minh đến các mặc cảm như vậy, đóng một phần đáng kể trong câu chuyện nổi lên của chủ nghĩa dân tộc; so cả các ct. 57 và 70 ở ch. này. Về các đoạn khác về nước Anh, xem ct. tiếp và ct. 70 ở ch. này và văn bản (Tôi nhấn mạnh từ ‘nghệ thuật và khoa học’).

⁶²Sự dẫn chiếu miệt thị của Hegel đến các quyền ‘hình thức’ đơn thuần, đến quyền tự do ‘hình thức’ đơn thuần, đến hiến pháp ‘hình thức’ đơn thuần, v.v., là đáng quan tâm, vì nó là nguồn đáng ngờ của phê phán Marxist hiện đại về các nền dân chủ ‘hình thức’ đơn thuần chỉ đưa ra quyền tự do ‘hình thức’ đơn thuần. So ct. 19 ở ch. 17 và văn bản.

Có thể trích vài đoạn đặc trưng trong đó Hegel lên án quyền tự do ‘hình thức’ đơn thuần, v.v. Chúng đều được lấy từ Philosophy of History – (p. 471): ‘Chủ nghĩa tự do bắt đầu phản đối tất cả điều này’ (tức là sự phục hồi Phổ ‘chỉnh thể luận’), ‘nguyên lí nguyên tử luận khăng khăng về sự thống trị của ý chí cá nhân, cho rằng mọi chính phủ phải .. được sự thừa nhận dứt khoát của họ’ (của nhân dân). ‘Như thế khẳng định mặt hình thức của Quyền tự do -đấy là sự trừu tượng đơn thuần - đảng được nói đến kiên quyết làm cho không thể thiết lập bất cứ tổ chức chính trị nào’.- (p. 474): ‘Hiến pháp Anh là một mớ phức tạp của các quyền cá biệt đơn thuần và các đặc quyền cá biệt, .. Về các thể chế được đặc trưng bởi quyền tự do thực sự’ (ngược với quyền tự do hình thức đơn thuần) ‘không ở đâu có ít hơn ở nước Anh. Về mặt các quyền tư nhân và quyền tự do về sở hữu chúng biểu thị một thiếu sót không thể tin được: bằng chứng đủ được ban cho các quyền trưởng nam là cần thiết để bổ nhiệm (bằng mua hay cách khác) các chức vụ quân sự hay tu sĩ đối với các con thứ của tầng lớp quý tộc’. Xem thêm thảo luận về tuyên bố Nhân Quyền của Pháp và các nguyên lí của Kant ở pp. 462 ff. với sự dẫn chiếu của nó đến ‘không gì hơn Ý chí hình thức’ và ‘nguyên lí về Quyền tự do’ cái ‘vẫn chỉ là hình thức’; và tương phản việc này, thí dụ, với các nhận xét ở p. 354, chứng tỏ rằng Tinh thần Đức là quyền tự do ‘đích thực’ và ‘tuyệt đối’: ‘Tinh thần Đức là Tinh thần của Thế giới mới. Mục tiêu của nó là thực hiện Chân lí tuyệt đối như sự tự quyết vô hạn của Quyền tự do; của Quyền tự do mà nó có bản thân hình thức tuyệt đối của riêng nó như nội dung của nó’. Nếu giả như tôi phải dùng từ ‘quyền tự do hình thức’ theo nghĩa khinh miệt, thì tôi phải áp dụng nó cho ‘quyền tự do chủ quan’ của Hegel, như được ông đề cập trong Phil. of Law, § 317L (được trích ở cuối ct. 43).

⁶³ So Anderson, Nationalism, ect., p. 279. Về sự ám chỉ của Hegel đến nước Anh (trích trong ngoặc ở cuối đoạn văn này), so Selections, 263 (= Encycl. 1870, p. 452); xem cả ct. 70 ở ch. này.

⁶⁴ Trích dẫn này từ Phil. of Law, § 331. Về hai trích dẫn tiếp, so Selections, 403 (= WW, xi, 84) và 267 f. (= Encycl. 1870, pp. 455-56). Về trích dẫn dưới nữa (minh hoạ chủ nghĩa thực chứng pháp lí), so Selections, 449 (tức là Phil. of Law, § 274). Về lí luận thống trị thế giới, so cả lí luận về thống trị và phục tùng, và về nô lệ, được phác hoạ ở ct. 25 ở ch. 11, và văn bản. Về lí luận về tinh thần hay ý chí hay thiên tài dân tộc khẳng định mình trong lịch sử, tức là trong lịch sử chiến tranh, xem văn bản cho ct. 69 và 77.

Trong quan hệ với lí thuyết lịch sử dân tộc, so các nhận xét sau của Renan (được A. Zimmern trích ở Modern Political Doctrines, p. 190 f.): ‘Quên và –tôi sẽ nói bạo - hiểu lịch sử của ta sai, là các nhân tố cơ bản trong tạo ra một quốc gia [hay, như bây giờ ta biết, một nhà nước toàn trị]; và như thế sự tiến bộ của nghiên cứu lịch sử thường là một mối nguy hiểm cho tính quốc gia… Mà bản chất của một quốc gia là tất cả các cá nhân phải có nhiều cái chung, và hơn nữa tất cả họ phải đã quên nhiều’. Người ta khó tin Renan là một người dân tộc chủ nghĩa; nhưng ông là, tuy thuộc loại dân chủ; và chủ nghĩa dân tộc của ông là Hegelian điển hình; vì ông viết (p. 202): ‘Một dân tộc là một nguyên lí linh hồn, tinh thần’.

⁶⁵ Haeckel khó có thể được coi nghiêm túc như một triết gia hay nhà khoa học. Ông gọi mình là một nhà tư tưởng tự do, song tư duy của ông không đủ độc lập để năm 1914 cản ông đòi ‘các thành quả sau của chiến thắng’: ‘(1) Giải phóng khỏi sự chuyên chế của nước Anh; (2) sự xâm lấn nhà nước kẻ cướp Anh bởi hải quân và lục quân Đức; chiếm được London; (3) sự chia cắt nước Bỉ’; v.v. khá lâu. (Trong: Das Monistische Jahrhundert, 1914, No. 31/32, pp. 65 f., được trích ở Thus Spake Germany, 270).

Tiểu luận được giải của W. Schallmeyer có nhan đề: Tính Di truyền và Chọn lọc trong Đời sống của các Quốc gia. (Xem cả ct. 71 ở ch. 10, ở trên).

⁶⁶ Về chủ nghĩa Hegel của Bergson, so ct. 25 ở ch. này. Về mô tả đặc trưng của Shaw về tín ngưỡng tiến hoá sáng tạo, so Back to Methuselah, mục cuối của Lời nói đầu (‘Phần Riêng của Tôi trong Chủ đề’): ‘ .. khi khái niệm về Tiến hoá Sáng tạo phát triển, tôi thấy rằng cuối cùng chúng ta đã ở trong tầm với của một niềm tin phù hợp với điều kiện đầu tiên của mọi tín ngưỡng mà loài người đã từng nắm giữ: ấy là nó phải, trước hết và cơ bản, là một khoa học về siêu sinh học’.

⁶⁷ So Dẫn nhập xuất sắc của A. Zimmern cho Modern Political Doctrines của ông, p. xviii. - Về chủ nghĩa toàn trị Platonic, so văn bản cho ct. 8 ở ch. này. Về lí thuyết về chủ và nô lệ, và về thống trị và phục tùng, so ct. 25 ở ch. 11; xem cả ct. 74 ở ch. này.

⁶⁸ So Schopenhauer, Grundprobleme, p. xix.

⁶⁹ Về tám trích dẫn ở đoạn văn này, so Selections, 265, 402, 403, 435, 436, 399, 407, 267 f. (= Encycl. 1870, p. 435, WW, xi, 83, 84, 113-4, 81, 88, Encycl. pp. 455-6). So cả § 347 của Phylosophy of Law.

⁷⁰ So Selections, 435 f. (= WW, xi, 114). Về vấn đề tự ti, so cả các ct. 57 và 61 ở ch. này, và văn bản. Về đoạn khác về nước Anh, xem các ct. 61-63, và văn bản ở ch. này. Một đoạn rất đáng quan tâm (Phil. of Law, § 290L) chứa một công thức cổ điển về chỉnh thể luận chứng tỏ rằng Hegel không chỉ nghĩ dưới dạng của chỉnh thể luận hay chủ nghĩa tập thể và quyền lực, mà ông cũng thấy tính có thể áp dụng của các nguyên lí này cho tổ chức của giai cấp vô sản. ‘Các giai cấp thấp hơn’, Hegel viết, ‘đã để ít nhiều không được tổ chức. Thế mà, cực kì quan trọng là họ phải được tổ chức, vì chỉ bằng cách này họ có thể trở nên hùng mạnh. Không có tổ chức, họ chẳng là gì cả mà chỉ là một đống, một tổng số các nguyên tử’. Hegel đến khá gần Marx trong đoạn này.

⁷¹ Đoạn là từ H. Freyer, Pallas Athene (1935), do A. Kolnai, The War against the West (1938), p. 417, trích. Tôi rất mang ơn cuốn sách của Kolnai, làm cho tôi có thể trích ở chương này một số đáng kể các tác giả mà khác đi tôi đã không tiếp cận được. (Tuy vậy, tôi không luôn luôn theo cách hành văn của bản dịch của Kolnai).

Về mô tả đặc trưng Freyer với tư cách một trong các nhà xã hội học hàng đầu của nước Đức đương thời, so F. A. von Hayek, Freedom and Economic System (Public Policy Pamphlet No. 29, 29, 2^nd impression, 1940), p. 30.

Về bốn đoạn ở đoạn văn này từ Hegel’s Phil. of Law, §§ 331, 340, 342L (so cả 331 f.) và 340, xem Selections, 260 f. (=Encycl. 1870, pp. 449-50). (Câu cuối được trích là một phiên bản khác của câu đầu của § 546).

Về đoạn từ H. von Treitschke, so Thus Spake Germany (1941), p. 60.

⁷² So Phil. of Law, § 257, tức Selections, 443. Về ba trích dẫn tiếp, xem Phil. of Law, §§ 334 và 339L, tức Selections, 467. Về trích dẫn cuối ở đoạn văn này, so Phil. of Law, §§ 330L và 333.

⁷³ So Selections, 365 (= WW, xi, 49); tôi nhấn mạnh. Về trích dẫn tiếp, so Selections, 468, tức là Phil. of Law, § 340.

⁷⁴ Được Kolnai trích, op. cit., 418. - Về Heraclitus, so văn bản cho ct. 10 ở ch. 2.- Về Haiser, xem Kolnai, loc. cit.; so cả lí thuyết của Hegel về nô lệ, được nói đến ở ct. 25 ở ch. 11. - Về trích dẫn cuối của đoạn văn này, so Selections, 467, tức Phil. of Law, 334. Về ‘chiến tranh tự vệ’ biến thành ‘chiến tranh xâm chiếm’, xem op. cit., § 326.

⁷⁵ Về tất cả các đoạn từ Hegel trong đoạn văn này, so Selections, 426 f. (= WW, xi, 105-6). (Tôi nhấn mạnh). Về đoạn khác bày tỏ định đề rằng lịch sử thế giới phải gạt bỏ đạo đức, xem Phil. of Law, § 345. Về E. Meyer, so cuối của ct. 15 (2) ở ch. 10.

⁷⁶ Xem Phil. of Law, § 317 f.; so Selections, 461; về các đoạn tương tự, xem § 316: ‘Dư luận như nó tồn tại là một tự-mâu thuẫn liên tục’; xem cả § 301, tức Selections, 456, và § 318L. (Về các quan điểm thêm của Hegel về dư luận, so cả văn bản cho ct. 84 ở ch. này). -Về nhận xét của Haiser, so Kolnai, op. cit., 234.

⁷⁷ So Selections, 464, 465, về các đoạn từ Phil. of Law, §§ 324 và 324L. Về các đoạn tiếp từ Phil. of History, so Selections, 436 f. (= WW, xi, 114-5). (Đoạn được trích ngay sau tiếp tục theo cách đặc trưng: ‘.. tự chết một cách tự nhiên, như thí dụ các Đô thị Đế chế Đức, Hiến pháp Đế chế Đức’. So ct. 61 ở ch. này và văn bản với điều này).

⁷⁸ So Phil. of Law, §§ 327L và 328, tức Selections, 465 f. (Tôi nhấn mạnh). Về nhận xét về thuốc súng, so Phil. of History, p. 419.

⁷⁹ Về các trích dẫn từ Kaufmann, Banse, Ludendorff, Scheler, Freyer, Lenz, và Jung, so Kolnai, op. cit., 411, 411 f., 412, 411, 417, 411, và 420. - Về trích dẫn từ Address to the German Nation (1808) của J. G. Fichte, so bản tiếng Đức 1871 (I. H. Fichte ed.), p. 49 f.; xem cả A. Zimmern, Modern Political Doctrines, 170 f. - Về sự lặp lại của Spengler, xem Decline of the West của ông, I, p. 12; về sự lặp lại của Rosenberg, so Myth of the Twenty Century của ông (1935), p. 143; xem cả ct. 50 của tôi ở ch. 8, và Rader, No Compromise (1939), 116.

⁸⁰ So Kolnai, op. cit., 412.

⁸¹So Caird, Hegel (1883), p. 26.

⁸² Kolnai, op. cit., 438.- Về các đoạn từ Hegel, so Selections, 365 f., tôi nhấn mạnh một phần; so cả văn bản cho ct. 84 ở ch. này. về E. Krieck, so Kolnai, op. cit., 65 f., và E. Krieck, National-Political Education (tiếng Đức, 1932, p. 1; được trích ở Thus Spake Germany, p. 53).

⁸³ So Selections, 268 (= Encycl. 1870, p. 456); về Stapel, so Kolnai, op. cit., 292 f.

⁸⁴ Về Rosenberg, so Kolnai, op. cit., 295. Về quan điểm của Hegel về dư luận, xem cả văn bản cho ct. 76 ở ch. này; về các đoạn được trích ở đây, xem Phil. of Law, § 318L, tức Selections, pp. 461 (tôi nhấn mạnh), 375, 377, 377, 378, 367/368, 380, 368, 364, 388, 380 (= WW, xi, 59, 60, 60, 60-61, 51-2, 63, 52, 48, 70-1, 63). (Tôi nhấn mạnh một phần). Hegel ca ngợi xúc cảm, đam mê và tư lợi, xem cả văn bản cho ct. 82 ở ch. này.

⁸⁵ Về Best, so Kolnai, op. cit., 414 f. - Về các trích dẫn từ Hegel, so Selections, 464 f., 464, 465, 437 (= WW, xi, 115, giống nổi bật với Bergson), 372. (Các đoạn từ Phil. of Law là từ §§ 324, 324L, 327L). -Về nhận xét về Aristotle, so Pol., VII, 15, 3 (1334a).

⁸⁶ Về Stapel, so Kolnai, op. cit., 255-257.

⁸⁷ So Selections, p. 100: ‘Nếu tôi bỏ mọi sự xác định của một đối tượng, thì còn lại không gì’. -Về What is Metaphysics của Heidegger, so Carnap, Erkenntnis, 2, 229. Về quan hệ của Heidegger với Husserl và Scheler, so J. Kraft, From Husserl to Heidegger (2^nd, German ed., 1957). Heidegger thừa nhận các câu của ông là vô nghĩa: ‘Câu hỏi và trả lời về hư vô bản thân chúng là vô nghĩa’, ông viết (so Erkenntnis, 2, 231). Có thể nói gì, từ quan điểm của Tractatus của Wittgenstein, chống lại loại triết học này, loại thừa nhận rằng nó nói về vô nghĩa – nhưng cái vô nghĩa hết sức quan trọng? (So ct. 51 (1) ở ch. 11). G. Schneeberger, Nachlese zu Heidegger, 1962, chứa một sưu tập các tư liệu về hoạt động chính trị của Heidegger.

⁸⁸ Về các trích dẫn này từ Heidegger, so Kolnai, op. cit., 221, 313.- Về lời khuyên của Schopenhauer cho người bảo vệ, so Works, vol. V, p. 25 (note).

⁸⁹ Về Jaspers, so Kolnai, op. cit., 270 f. Kolnai (p. 282) gọi Jaspers là ‘em Heidegger’. Tôi không đồng ý. Vì, trái với Heidegger, Jaspers rõ ràng đã viết các sách chứa nhiều lí thú, thậm chí các sách ấy dựa vào kinh nghiệm, thí dụ cuốn General Psycho-Pathology của ông. Nhưng tôi có thể trích ở đây vài đoạn từ một công trình sớm hơn, Psychology of World-Views của ông(xuất bản lần đầu 1919; tôi trích từ lần xuất bản thứ ba tiếng Đức, 1925), cho thấy thế giới quan của Jaspers là khá tiên tiến, dù sao đi nữa, trước khi Heidegger bắt đầu viết. ‘Để hình dung cuộc sống của con người, ta phải xem anh ta sống ra sao Bây giờ. Cái Bây giờ là thực tại duy nhất, nó là bản thân thực tại, trong cuộc sống của linh hồn. Cái Bây giờ đã được sống là cái Cuối cùng, cái Máu Nóng, cái Tức thì, cái Sống, cái Hiện tại-Thể xác, cái Toàn bộ Thực, cái Sự Vật Cụ thể duy nhất… Con người tìm thấy Tồn tại và cái Tuyệt đối cuối cùng chỉ Bây giờ’. (p. 112) – (Từ chương về Thái độ Nhiệt tình, p. 112): ‘Ở đâu Nhiệt tình là động cơ chủ đạo tuyệt đối, tức là ở đâu ta sống trong Thực tại và vì Thực tại, và vẫn dám và liều tất cả, ở đó ta có thể nói về Chủ nghĩa Anh hùng: về Tình yêu anh hùng, Xung đột anh hùng, Công việc anh hùng, v.v. § 5. Thái độ Nhiệt tình là Tình Yêu ..’ - (Tiểu mục 2, p. 128): ‘Lòng thương không phải là Tình Yêu ..’ – (p. 127): ‘Đấy là vì sao Tình Yêu lại tàn ác, tàn nhẫn; và vì sao nó được Người Yêu chân thật tin, chỉ nếu nó như thế’. – (pp. 256 ff.): ‘III. Các Tình thế Bên lề Đơn lẻ …(A) Xung đột. Xung đột là dạng cơ bản của mọi Tồn tại… Các phản ứng với các Tình thế Bên lề của Xung đột là như sau: .. 2. Sự thiếu hiểu biết của con người về sự thực rằng Xung đột là Cuối cùng: Anh ta lẩn tránh ..’ Và v.v. Ta luôn thấy cùng bức tranh: Một chủ nghĩa lãng mạn cuồng loạn, kết hợp với một sự dã man tàn bạo và vẻ thông thái rởm chuyên nghiệp của các tiểu mục và tiểu-tiểu mục.

⁹⁰ So Kolnai, op. cit., 208.

Về nhận xét của tôi về ‘triết lí của kẻ cờ bạc’, so O. Spengler (The Hour of Decision. Germany and World-Historical Evolution. German ed., 1933, p. 230; được trích trong Thus Spake Germany, 28): ‘Người mà gươm ép buộc thắng lợi đây sẽ là chúa của thế giới. Các con súc sắc ở đó, sẵn sàng cho trò chơi kì diệu này. Ai dám liệng chúng?’

Về triết học kẻ cướp, cuốn sách của một tác giả rất có tài, E. von Salomon, có lẽ thậm chí đặc trưng hơn. Tôi trích vài đoạn từ cuốn sách này, The Outlaws (1930; các đoạn được trích là từ pp. 105, 73, 63, 307, 73, 367): ‘Dục vọng tệ hại! Chẳng phải tôi là kẻ có súng? .. Ham muốn đầu tiên của con người là phá huỷ… Họ bắn rất bừa bãi, chỉ vì đùa vui… Chúng ta thoát khỏi gánh nặng của kế hoạch, phương pháp hay hệ thống… Cái chúng ta muốn chúng ta không biết, và cái chúng ta biết chúng ta không muốn… Ham muốn lớn nhất của tôi luôn luôn là phá huỷ’. Và v.v. (So cả Hegemann, op. cit., 171).

⁹¹ So Kolnai, op. cit., 313.

⁹² Về Ziegler, so Kolnai, op. cit., 398.

⁹³ Trích dẫn này là từ Schopenhauer, Grundprobleme (4^th ed., 1890), Dẫn nhập cho lần xuất bản đầu tiên (1840), p. xix. - Nhận xét của Hegel về ‘bề sâu cao quý nhất’ (hay ‘bề sâu cao cả nhất’) là từ Jahrbuecher d. wiss. Lit., 1827, No. 7; nó được Schopenhauer trích, op. cit. – Trích dẫn cuối là từ Schopenhauer, op. cit., xviii.