Nhiệm vụ của chương này cũng như của hai chương tiếp theo chủ yếu là đi làm sáng tỏ lời nói dí dỏm này. Và tôi có thể nói rõ ngay rằng trong trình bày cái tôi tin là phản-chủ nghĩa tâm lí của Marx, tôi trình bày một quan điểm mà bản thân tôi tán thành.
Như một minh hoạ sơ đẳng, và một bước đầu tiên trong khảo sát của chúng ta, ta có thể nhắc đến vấn đề về cái gọi là các qui tắc của chế độ ngoại hôn, tức là vấn đề giải thích sự phân bố rộng, giữa các nền văn hoá rất khác nhau, của các luật hôn nhân rõ ràng có ý định ngăn cản sự giao phối cùng dòng. Mill và trường phái xã hội học tâm lí học của ông (được nhiều nhà phân tâm học gia nhập muộn hơn) có thể thử giải thích các qui tắc này bằng viện dẫn đến ‘bản tính người’, thí dụ đến loại nào đó của ác cảm bản năng chống lại sự loạn luân (được phát triển có lẽ qua chọn lọc tự nhiên, hay qua ‘đàn áp’); và cái gì đó giống thế này có thể cũng là giải thích ngây thơ hay phổ biến. Chấp nhận quan điểm được bày tỏ trong lời nói dí dỏm của Marx, tuy vậy, ta có thể hỏi liệu không phải lộn ngược ư, tức là, liệu bản năng bề ngoài không đúng hơn là một sản phẩm của sự giáo dục, là kết quả hơn là nguyên nhân của các qui tắc xã hội và truyền thống đòi hỏi chế độ ngoại hôn và cấm loạn luân hay không.3 Rõ ràng là hai cách tiếp cận này tương ứng chính xác với vấn đề rất cổ xưa liệu các luật xã hội là ‘tự nhiên’ hay ‘qui ước’ (được đề cập chi tiết ở chương 5). Trong một vấn đề như vấn đề được chọn ra ở đây như một minh hoạ, sẽ khó để xác định cái nào trong hai lí thuyết là cái đúng, giải thích các qui tắc xã hội truyền thống bằng bản năng hay giải thích một bản năng hiển nhiên bằng các qui tắc xã hội truyền thống. Khả năng quyết định các vấn đề như vậy bằng thí nghiệm, tuy vậy, đã được chứng minh trong một trường hợp tương tự, trường hợp của ác cảm bản năng hiển nhiên với rắn. Sự ác cảm này có vẻ giống là bản năng hay ‘tự nhiên’ hơn ở chỗ nó được biểu hiện không chỉ bởi con người mà cả bởi mọi vượn người và cũng như bởi hầu hết khỉ nữa. Nhưng các thí nghiệm dường như cho thấy là nỗi sợ này là có tính qui ước. Nó có vẻ là một sản phẩm của giáo dục, không chỉ ở loài người mà cũng cả thí dụ ở tinh tinh, vì4 cả các trẻ nhỏ và các con tinh tinh non những đứa không được dạy để sợ rắn không biểu thị bản năng được viện ra đó. Thí dụ này phải được coi là một lời cảnh báo. Chúng ta đối mặt ở đây với một ác cảm hình như là phổ quát, thậm chí vượt xa hơn loài người. Nhưng dẫu cho từ một sự thực là một thói quen không phổ quát chúng ta có thể lí lẽ chống việc nó dựa trên một bản năng (nhưng ngay cả lí lẽ này là nguy hiểm vì các các tập quán xã hội tăng cường sự kìm nén các bản năng), chúng ta thấy điều ngược lại chắc chắn không đúng. Sự xuất hiện phổ quát của một hành vi nào đó không là một lí lẽ quyết định ủng hộ đặc tính bản năng của nó, hay ủng hộ nó có gốc rễ ở ‘bản tính con người’.
Các cân nhắc như vậy có thể cho thấy đi giả sử rằng mọi qui luật xã hội học, trên nguyên tắc, phải có thể được dẫn ra từ tâm lí học về ‘bản tính con người’ là ngây thơ đến thế nào. Song phân tích này vẫn khá thô thiển. Để tiến thêm một bước nữa, ta có thể thử phân tích một cách trực tiếp hơn luận điểm chính của chủ nghĩa tâm lí, học thuyết cho rằng, xã hội do là sản phẩm của những đầu óc tương tác với nhau, các qui luật xã hội cuối cùng phải có thể qui về các qui luật tâm lí học, vì các sự kiện của đời sống xã hội, gồm cả các qui ước của nó, phải là kết quả của các động cơ xuất phát từ đầu óc của các cá thể.
Chống lại học thuyết này của chủ nghĩa tâm lí, những người bảo vệ một xã hội học tự trị có thể đưa ra các quan điểm trọng thể chế.5 Trước hết, họ có thể chỉ ra rằng không hành động nào từng có thể được giải thích chỉ bằng riêng động cơ; nếu các động cơ (hoặc bất cứ khái niệm tâm lí học hay hành vi chủ nghĩa nào) được dùng trong giải thích, thì chúng phải được bổ sung bằng một dẫn chiếu đến tình hình chung, và đặc biệt đến môi trường, đến các thể chế xã hội và cung cách hoạt động của chúng. Vì thế, người trọng thể chế có thể tranh luận, là không thể qui xã hội học về một phân tích tâm lí học hay hành vi chủ nghĩa của các hành động của chúng ta; đúng hơn, mỗi phân tích như vậy giả định trước xã hội học, cái vì thế không thể phụ thuộc hoàn toàn vào phân tích tâm lí học. Xã hội học, hay chí ít một phần rất quan trọng của nó, phải là tự trị.
Chống lại quan điểm này, những người theo chủ nghĩa tâm lí có thể vặn lại rằng họ hoàn toàn sẵn sàng thừa nhận tầm quan trọng to lớn của các nhân tố môi trường, bất luận tự nhiên hay xã hội; nhưng cấu trúc (họ có thể thích từ thời thượng ‘hình mẫu’ hơn) của môi trường xã hội là nhân tạo, ngược với môi trường tự nhiên; và vì vậy nó phải có thể được giải thích bằng bản tính con người, phù hợp với học thuyết của chủ nghĩa tâm lí. Thí dụ, định chế đặc trưng mà các nhà kinh tế học gọi là ‘thị trường’, và sự vận hành của nó là chủ đề nghiên cứu chính của họ, trong phân tích cuối cùng nó được dẫn ra từ tâm lí học về ‘con người kinh tế’, hay dùng cách nói của Mill, từ ‘hiện tượng’ tâm lí học ‘.. về theo đuổi sự giàu sang’6. Hơn nữa, những người theo chủ nghĩa tâm lí khăng khăng rằng chính vì cấu trúc tâm lí lạ kì của bản tính con người mà các định chế đóng một vai trò quan trọng đến như vậy trong xã hội chúng ta, và rằng, một khi đã được thiết lập, chúng chứng tỏ một xu hướng trở thành một phần truyền thống và tương đối cố định của môi trường của chúng ta. Cuối cùng – và đây là điểm quyết định của họ - nguồn gốc cũng như sự phát triển của các truyền thống phải có thể được giải thích dưới dạng bản tính con người. Khi truy nguyên các truyền thống và các định chế cho đến nguồn gốc của chúng, ta phải thấy rằng việc đưa chúng vào có thể được giải thích về mặt tâm lí học, vì chúng được con người đưa vào vì mục đích nào đó hay mục đích khác, và dưới ảnh hưởng của các động cơ nhất định. Và cho dù các động cơ này đã bị quên đi với thời gian, thì tính hay quên đó, cũng như tính sẵn sàng của chúng ta để chịu đựng các định chế mà mục đích của chúng là mơ hồ, đến lượt nó lại dựa vào bản tính con người. Như thế ‘tất cả các hiện tượng xã hội là các hiện tượng về bản tính con người’7, như Mill nói; và ‘các Qui luật về các hiện tượng xã hội là, và có thể là, không gì cả ngoài các qui luật về các hành động và niềm say mê của những con người’, tức là, ‘các qui luật về bản tính cá nhân con người. Con người, khi được nhóm lại với nhau, không biến thành một loại vật chất khác..’8
Nhận xét cuối này của Mill biểu thị một trong các khía cạnh đáng ca ngợi nhất của chủ nghĩa tâm lí, cụ thể là, sự phản đối tỉnh táo của nó đối với chủ nghĩa tập thể và chỉnh thể luận, sự từ chối của nó để bị ấn tượng bởi chủ nghĩa lãng mạn của Rousseau hay Hegel - bởi một ý chí chung hay một tinh thần dân tộc, hay có lẽ, bởi một tinh thần nhóm. Tôi tin, chủ nghĩa tâm lí là đúng chỉ ở chừng mực nó cố nhấn mạnh cái có thể được gọi là ‘chủ nghĩa cá nhân phương pháp luận’ đối lập với ‘chủ nghĩa tập thể phương pháp luận’; nó nhấn mạnh một cách đúng đắn rằng ‘ứng xử’ và ‘các hành động’ của các tập thể, như các nhà nước hay các nhóm xã hội, phải được qui về ứng xử và các hành động của các cá nhân. Nhưng lòng tin rằng sự lựa chọn một phương pháp cá nhân chủ nghĩa như vậy ngụ ý sự lựa chọn phương pháp tâm lí học thì là sai lầm (như sẽ được chứng tỏ ở chương này), cho dù thoạt nhìn nó có vẻ rất thuyết phục. Và rằng chủ nghĩa tâm lí, như nó vốn là, di chuyển trên mảnh đất khá nguy hiểm, ngoài phương pháp cá nhân chủ nghĩa đáng ca ngợi của nó, có thể thấy từ vài đoạn nữa về lí lẽ của Mill. Vì chúng cho thấy là chủ nghĩa tâm lí buộc phải chấp nhận các phương pháp lịch sử chủ nghĩa. Nỗ lực đi qui các sự kiện của môi trường xã hội của chúng ta về các sự kiện tâm lí học buộc ta đi vào các suy đoán về nguồn gốc và diễn tiến. Khi phân tích xã hội học Plato, ta đã có một cơ hội đánh giá các giá trị đáng ngờ của một cách tiếp cận như vậy đến khoa học xã hội (so chương 5). Trong phê phán Mill, bây giờ chúng ta sẽ thử cho nó một đòn quyết định.
Không nghi ngờ gì chính chủ nghĩa tâm lí của Mill là cái buộc ông chấp nhận một phương pháp lịch sử chủ nghĩa; và ông thậm chí biết ngờ ngợ về sự cằn cỗi và nghèo nàn của chủ nghĩa lịch sử, vì ông thử tính đến sự cằn cỗi này bằng chỉ ra các khó khăn nảy sinh từ sự phức tạp khủng khiếp của sự tương tác của rất nhiều đầu óc cá nhân. ‘Trong khi .. nhất thiết’, ông nói, ‘.. không bao giờ được đưa ra bất cứ khái quát hoá nào .. vào các khoa học xã hội cho đến khi có thể chỉ ra đủ cơ sở trong bản tính con người, tôi không nghĩ bất cứ ai dám chắc rằng là có thể, bắt đầu từ nguyên lí về bản tính con người và từ hoàn cảnh chung về vị trí của loài chúng ta, để xác định a priori [một cách tiên nghiệm] trật tự trong đó sự phát triển của con người phải xảy ra, và, do đó, để tiên đoán các sự kiện tổng quát của lịch sử cho đến hiện thời’.9 Lí do ông đưa ra là ‘sau vài số hạng đầu tiên của chuỗi, ảnh hưởng do các thế hệ đi trước thực hiện lên mỗi thế hệ ngay sau chúng.. ngày càng trở nên trội hơn mọi ảnh hưởng khác’. (Nói cách khác, môi trường xã hội trở thành một tác động chi phối). ‘Một chuỗi dài như thế của các tác động và các phản ứng lại .. có lẽ khả năng của con người không thể tính được ..’
Lí lẽ này, và đặc biệt nhận xét của Mill về ‘vài số hạng đầu tiên của chuỗi’, là một sự tiết lộ nổi bật về sự yếu kém của phiên bản tâm lí học của chủ nghĩa lịch sử. Nếu mọi sự đều đặn trong đời sống xã hội, các qui luật của môi trường xã hội của chúng ta, của mọi thể chế, v.v., cuối cùng phải được giải thích bằng, và được qui về, ‘các hành động và niềm say mê của những con người’, thì một cách tiếp cận như vậy sẽ ép buộc lên chúng ta không chỉ ý tưởng về sự phát triển lịch sử-nhân quả, mà cả ý tưởng về các bước đầu tiên của một sự phát triển như vậy. Vì sự nhấn mạnh nguồn gốc tâm lí học của các qui tắc xã hội hay các định chế chỉ có thể có nghĩa rằng chúng có thể được truy nguyên về một trạng thái khi việc đưa chúng vào chỉ phụ thuộc vào các nhân tố tâm lí học, hay chính xác hơn, khi nó độc lập với bất cứ định chế xã hội nào đã được thiết lập. Chủ nghĩa tâm lí như thế bị buộc, bất luận nó thích hay không thích điều đó, phải hoạt động với ý tưởng về một sự khởi đầu của xã hội, và với ý tưởng về một bản tính con người và một tâm lí học con người như chúng đã tồn tại trước xã hội. Nói cách khác, nhận xét của Mill về ‘vài số hạng đầu tiên của chuỗi’ diễn tiến xã hội không phải là một sự lỡ lời tình cờ, như người ta có lẽ có thể tin, mà là sự diễn đạt thích hợp về thế tuyệt vọng ép buộc lên ông. Nó là một thế tuyệt vọng bởi vì lí thuyết này về bản tính người trước xã hội là cái giải thích nền tảng của xã hội - một phiên bản tâm lí học của ‘khế ước xã hội’ –không chỉ là một huyền thoại lịch sử, mà cũng là, có thể nói như vậy, một huyền thoại phương pháp luận. Nó khó có thể được thảo luận nghiêm túc, vì chúng ta có mọi lí do để tin rằng con người hay đúng hơn tổ tiên con người đã có tính xã hội trước khi trở thành người (cân nhắc, thí dụ, rằng ngôn ngữ giả định trước xã hội). Nhưng điều này hàm ý rằng các thể chế xã hội, và với chúng, những sự đều đặn xã hội điển hình hay các qui luật xã hội10, phải tồn tại trước cái một số người thích gọi là ‘bản tính con người’, và trước tâm lí học con người. Nếu một sự qui về phải được cố thử chút nào, có thể vì thế sẽ có triển vọng hơn đi thử qui hay diễn giải tâm lí học về [hay dưới dạng] xã hội học hơn là ngược lại.
Điều này đưa ta quay lại với lời nói dí dỏm của Marx ở đầu chương này. Con người - tức là tâm trí, các nhu cầu, các hi vọng, nỗi sợ hãi, và những mong đợi, các động cơ, những khát vọng của các cá nhân – là, nếu có thể nói như vậy, sản phẩm của đời sống trong xã hội hơn là các đấng sáng tạo ra nó. Phải thừa nhận rằng cấu trúc của môi trường xã hội của chúng ta là nhân tạo theo một nghĩa nào đó; các thể chế và các truyền thống của nó chẳng phải là tác phẩm của Thượng đế cũng không của tự nhiên, mà là kết quả của các hoạt động và quyết định của con người, và có thể thay đổi được bởi các hoạt động và quyết định của con người. Song điều này không có nghĩa là tất cả chúng được thiết kế một cách có chủ ý, và có thể giải thích được bằng các nhu cầu, hi vọng, hay các động cơ. Ngược lại, ngay cả những cái nảy sinh như kết quả của các hành động có ý thức và cố ý của con người, như lệ thường, là các sản phẩm phụ, gián tiếp, không chủ ý và thường không mong muốn của các hành động như vậy. ‘Chỉ một thiểu số các định chế xã hội được thiết kế có chủ ý, trong khi tuyệt đại đa số chỉ đơn thuần “mọc lên”, như các kết quả không dự tính của các hoạt động con người’, như tôi đã nói trước đây11; và ta có thể nói thêm rằng thậm chí hầu hết của số ít các định chế được thiết kế có chủ ý và thành công (thí dụ, một Đại học mới được thành lập, hay một Công đoàn) cũng không theo kế hoạch - lại bởi vì các hậu quả xã hội không được dự kiến nảy sinh từ sự tạo thành có chủ ý của chúng. Vì sự tạo ra chúng ảnh hưởng không chỉ đến nhiều định chế xã hội khác mà cũng đến ‘bản tính người’- các hi vọng, nỗi sợ, và tham vọng, trước tiên của những người dính đến trực tiếp hơn, và muộn hơn thường là của mọi thành viên xã hội. Một trong các hệ quả của điều này là các giá trị đạo đức của một xã hội – các đòi hỏi và đề xuất được tất cả hay gần như toàn bộ thành viên của nó thừa nhận – gắn bó mật thiết với các định chế và truyền thống của nó, và chúng không thể sống qua được sự phá huỷ các định chế và truyền thống của một xã hội (như được chỉ ra ở chương 9 khi thảo luận việc ‘làm sạch bức vải vẽ’ của nhà cách mạng cực đoan).
Tất cả điều này đúng rõ ràng nhất cho các giai đoạn cổ xưa hơn của sự phát triển xã hội, tức là cho xã hội đóng, trong đó việc chủ ý thiết kế các định chế là một sự kiện cực kì hiếm, nếu nó có xảy ra chút nào. Ngày nay, sự thể có thể bắt đầu khác đi, nhờ tri thức tăng dần của chúng ta về xã hội, tức là, nhờ vào nghiên cứu các hậu quả không dự tính của các kế hoạch và hành động của chúng ta; và một ngày nào đó, con người thậm chí có thể trở thành những người sáng tạo có ý thức của một xã hội mở, và bằng cách ấy của một phần lớn hơn của số phận riêng của họ. (Marx đã ấp ủ hi vọng này, như sẽ được cho thấy ở chương tiếp). Nhưng tất cả việc này một phần là vấn đề về mức độ, và mặc dù ta có thể học để đoán trước nhiều hậu quả không dự tính của các hoạt động của chúng ta (mục tiêu chính của mọi công nghệ xã hội), sẽ luôn luôn có nhiều hậu quả mà chúng ta không thấy trước được.
Sự thực rằng chủ nghĩa tâm lí buộc phải hoạt động với ý tưởng về một nguồn gốc tâm lí học của xã hội, theo tôi, tạo thành một lí lẽ quyết định chống lại nó. Nhưng nó không phải là lí lẽ duy nhất. Có lẽ phê phán quan trọng nhất đối với chủ nghĩa tâm lí là nó không hiểu nhiệm vụ chủ yếu của các khoa học xã hội mang tính giải thích.
Nhiệm vụ này không phải là tiên tri diễn tiến tương lai của lịch sử, như nhà lịch sử chủ nghĩa tin. Nó, đúng hơn, là sự khám phá và giải thích những sự phụ thuộc ít hiển nhiên hơn trong lĩnh vực xã hội. Nó là sự khám phá ra các khó khăn cản đường của hoạt động xã hội - sự nghiên cứu, có thể nói như vậy, về tính khó sử dụng, tính đàn hồi hay tính dễ vỡ của chất liệu xã hội, về sự kháng cự của nó đối với nỗ lực của chúng ta để đúc và gia công nó.
Để làm rõ vấn đề của mình, tôi sẽ mô tả ngắn gọn một lí thuyết có hiệu lực rộng rãi song là lí thuyết mang cái tôi coi là hoàn toàn trái ngược với mục tiêu thật của các khoa học xã hội; tôi gọi nó là ‘lí thuyết âm mưu về xã hội’. Nó là cách nhìn rằng một sự giải thích một hiện tượng xã hội cốt ở sự xảy ra của hiện tượng này (đôi khi một lợi ích ẩn giấu là cái phải được tiết lộ đầu tiên) và ai đã lên kế hoạch và có âm mưu gây ra nó.
Cách nhìn này về các mục tiêu của các khoa học xã hội nảy sinh, tất nhiên, từ lí thuyết sai lầm rằng, bất cứ thứ gì xảy ra trong xã hội – đặc biệt các biến cố như chiến tranh, thất nghiệp, đói nghèo, thiếu hụt, mà nhân dân như lệ thường không thích – là kết quả của thiết kế trực tiếp của các cá nhân hay nhóm hùng mạnh nào đó. Lí thuyết này có hiệu lực rộng rãi; nó thậm chí còn già hơn cả chủ nghĩa lịch sử (cái, như được dạng hữu thần nguyên thuỷ của nó cho thấy, là một dẫn xuất của lí thuyết âm mưu). Trong các hình thức hiện đại của nó, giống như chủ nghĩa lịch sử hiện đại, và một thái độ hiện đại nào đó đến ‘các qui luật tự nhiên’, nó là một kết quả điển hình của sự thế tục hoá của một sự mê tín tôn giáo. Lòng tin vào các thần Homeric, mà các âm mưu của họ giải thích lịch sử của Chiến tranh thành Trojan, đã qua đi. Các thần đã bị từ bỏ. Nhưng chỗ của họ được thế bằng những người hay các nhóm hùng mạnh – các nhóm áp lực độc ác mà tính đồi bại của nó chịu trách nhiệm về mọi điều tai hoạ mà chúng ta chịu đựng – như các Chưởng lão Uyên thâm của Zion, hay bọn độc quyền, hay bọn tư bản, hay bọn đế quốc.
Tôi không muốn ngụ ý rằng các âm mưu không bao giờ xảy ra. Ngược lại, chúng là các hiện tượng xã hội điển hình. Chúng trở nên quan trọng, thí dụ, mỗi khi những người tin vào thuyết âm mưu nắm được quyền lực. Và những người tin chân thành rằng họ biết làm thế nào để tạo ra thiên đường trên trái đất rất có thể chấp nhận lí thuyết âm mưu, và dính líu vào một phản-âm mưu chống lại những người âm mưu không tồn tại. Vì sự giải thích duy nhất về thất bại của họ để tạo ra thiên đường của họ là ý định tội lỗi của Ma Quỷ, kẻ có đặc lợi ở địa ngục.
Các âm mưu xảy ra, phải thú nhận. Song sự thực nổi bật, bất chấp sự xuất hiện của chúng, bác bỏ lí thuyết âm mưu là ít trong số các âm mưu này cuối cùng đã thành công. Những người âm mưu hiếm khi hoàn tất âm mưu của họ.
Vì sao lại như thế? Vì sao các thành tựu lại khác xa các nguyện vọng đến vậy? Bởi vì điều này thường là như thế trong đời sống xã hội, có âm mưu hay không có âm mưu. Đời sống xã hội không chỉ là một sự thử thách sức mạnh giữa các nhóm đối lập: nó là hoạt động trong khung khổ ít nhiều dễ phục hồi hay dễ vỡ của các định chế và truyền thống, và nó tạo ra – ngoài bất cứ phản-hành động chủ ý nào - rất nhiều phản ứng không dự kiến trong khung khổ này, một số trong số đó có lẽ thậm chí không thể thấy trước được.
Để thử phân tích các phản ứng này và để dự kiến trước chúng càng xa càng tốt, tôi tin, là nhiệm vụ chính của các khoa học xã hội. Nó là nhiệm vụ phân tích các hậu quả xã hội không được dự kiến của các hành động có chủ ý của con người – những hậu quả mà tầm quan trọng của chúng bị cả lí thuyết âm mưu lẫn chủ nghĩa tâm lí bỏ qua, như đã được biểu thị rồi. Một hành động diễn tiến chính xác theo ý định không gây ra vấn đề cho khoa học xã hội (trừ có thể là có nhu cầu để giải thích vì sao trong trường hợp cá biệt này lại không xảy ra các hậu quả không dự kiến). Một trong các hoạt động kinh tế sơ đẳng nhất có thể dùng như một thí dụ để làm thật rõ ý tưởng về các hệ quả không dự kiến của các hành động của chúng ta. Nếu một người muốn mua khẩn cấp một căn nhà, chúng ta chắc chắn có thể cho rằng ông ta không muốn làm tăng giá thị trường nhà ở. Nhưng chính sự kiện rằng ông ta xuất hiện trên thị trường với tư cách người mua sẽ có xu hướng làm tăng giá thị trường. Và các nhận xét tương tự [không muốn hạ giá] là đúng cho người bán. Hay lấy một thí dụ từ một lĩnh vực rất khác, nếu một người quyết định bảo hiểm cuộc sống của mình, chắc ông ta không có ý định khuyến khích người nào đó đầu tư tiền của họ vào cổ phần bảo hiểm. Nhưng ông ta sẽ làm thế mặc dù vậy. Chúng ta thấy rõ ràng ở đây rằng không phải tất cả hệ quả của các hành động của chúng ta là các hệ quả được dự định; và do đó, lí thuyết âm mưu về xã hội không thể đúng bởi vì nó chẳng khác gì là khẳng định rằng mọi kết quả, ngay cả những cái thoạt nhìn không có vẻ là được bất cứ ai chủ ý, là các kết quả có chủ ý của các hành động của những người quan tâm đến các kết quả này.
Các thí dụ được đưa ra không bác chủ nghĩa tâm lí dễ dàng như chúng bác lí thuyết âm mưu, vì ta có thể lí lẽ rằng chính hiểu biết của những người bán về sự hiện diện của người mua trên thị trường, và hi vọng của họ nhận được giá cao hơn – nói cách khác, các nhân tố tâm lí – là cái giải thích các hậu quả được mô tả. Điều này, tất nhiên, là khá đúng; nhưng chúng ta không được quên rằng sự hiểu biết này và hi vọng này không phải là các dữ liệu cuối cùng của bản tính người, và rằng, đến lượt, chúng có thể được giải thích bằng tình thế xã hội – tình thế thị trường.
Tình thế xã hội này khó có thể được qui về các động cơ và các qui luật chung của ‘bản tính người’. Quả thực, sự xen vào của ‘các đặc điểm về bản tính người’ nào đó, như tính nhạy cảm của chúng ta đối với tuyên truyền, đôi khi có thể dẫn đến các lệch lạc khỏi ứng xử kinh tế vừa nhắc đến. Hơn nữa, nếu tình thế xã hội là khác tình thế ta hình dung, thì có thể là người tiêu dùng, bằng hành động mua, có thể đóng góp gián tiếp vào việc làm giảm giá mặt hàng; thí dụ bằng làm cho việc sản xuất hàng loạt nó là có lợi nhuận hơn. Và mặc dù tác động này tình cờ thúc đẩy lợi ích của ông ta với tư cách người tiêu dùng, nó có thể được sinh ra một cách vô tình hệt như tác động ngược lại, và hoàn toàn dưới các điều kiện tâm lí học chính xác giống nhau. Có vẻ rõ ràng là các tình thế xã hội, cái có thể dẫn đến các hậu quả không mong muốn hay không dự định khác nhau nhiều đến vậy, phải được nghiên cứu bởi một khoa học xã hội không bị gắn với thành kiến rằng ‘ nhất thiết không bao giờ được đưa ra bất cứ khái quát hoá nào vào các khoa học xã hội cho đến khi có thể chỉ ra đủ cơ sở trong bản tính con người’, như Mill nói12. Chúng phải được một khoa học xã hội tự trị nghiên cứu.
Tiếp tục lí lẽ này chống lại chủ nghĩa tâm lí ta có thể nói rằng các hành động của chúng ta ở mức độ rất lớn có thể được giải thích bằng tình thế trong đó chúng xuất hiện. Tất nhiên, chúng chẳng bao giờ có thể được giải thích đầy đủ bằng riêng tình thế; một sự giải thích về cách một người, khi qua đường, né tránh các xe chạy trên đường, có thể vượt quá tình thế, và có thể qui cho các động cơ của anh ta, và cho một ‘bản năng’ tự bảo toàn, hay cho mong muốn của anh ta để tránh đau, v.v. Nhưng phần ‘tâm lí học’ này của giải thích thường rất tầm thường, khi so sánh với quyết tâm cặn kẽ của hành động của anh ta theo cái mà chúng ta có thể gọi là logic tình thế; và ngoài ra, là không thể để bao hàm mọi nhân tố tâm lí học vào sự mô tả tình thế. Sự phân tích các tình thế, logic tình thế, đóng một vai trò quan trọng trong đời sống xã hội cũng như trong các khoa học xã hội. Nó, thực ra, là phương pháp phân tích kinh tế. Như một thí dụ ngoài kinh tế học, tôi nhắc đến ‘logic quyền lực’13, mà chúng ta có thể dùng để giải thích các nước đi của hoạt động chính trị quyền lực cũng như sự hoạt động của các định chế chính trị nào đó. Phương pháp áp dụng logic tình thế vào các khoa học xã hội không dựa vào bất cứ giả thiết tâm lí học nào về tính duy lí (hay giả thiết khác) của ‘bản tính người’. Ngược lại: khi chúng ta nói về ‘ứng xử hợp lí’ hay về ‘ứng xử phi lí’ thì chúng ta hiểu là cách ứng xử phù hợp với, hay không phù hợp với, logic của tình thế đó. Thực ra, phân tích tâm lí học của một hành động dưới dạng các động cơ (hợp lí hay phi lí) của nó giả định trước- như đã được Max Weber14 chỉ ra - rằng chúng ta đã phát triển trước đó tiêu chuẩn nào đó về cái được coi là hợp lí trong tình thế được nói đến.
Không được hiểu lầm các lí lẽ của tôi chống lại chủ nghĩa tâm lí15. Chúng, tất nhiên, không phải có ý định chứng tỏ rằng các nghiên cứu và khám phá tâm lí học là ít quan trọng cho nhà khoa học xã hội. Chúng có nghĩa, đúng hơn, là tâm lí học –tâm lí học về cá nhân – là một trong các khoa học xã hội, cho dù nó không là cơ sở cho mọi khoa học xã hội. Cho khoa học chính trị không ai phủ định tầm quan trọng của các sự thực tâm lí học như sự thèm muốn quyền lực, và các hiện tượng thần kinh khác nhau liên quan với nó. Nhưng ‘ham muốn quyền lực’ không nghi ngờ gì là một khái niệm xã hội cũng như một khái niệm tâm lí học: không được quên rằng, nếu chúng ta nghiên cứu, thí dụ, sự xuất hiện đầu tiên của sự thèm muốn này ở tuổi thơ ấu, thì chúng ta nghiên cứu nó trong khung cảnh của một định chế xã hội nhất định, thí dụ, của gia đình hiện đại của chúng ta. (Gia đình Eskimo có thể gây ra các hiện tượng hoàn toàn khác). Một sự thực tâm lí học khác, cái là quan trọng với xã hội học, và nó gây ra các vấn đề chính trị và thể chế nghiêm trọng, là được sống trong nơi ẩn náu của một bộ lạc, hay của một ‘cộng đồng’ gần như một bộ lạc, đối với nhiều người là một tất yếu xúc cảm (đặc biệt với những người trẻ, có lẽ phù hợp với một sự tương tự giữa sự phát triển phát sinh bản thể [ontogenetic] và phát sinh loài [phylogenetic], dường như đã trải qua một giai đoạn bộ lạc hay ‘Indian-Mĩ’). Rằng tấn công của tôi lên chủ nghĩa tâm lí không có ý định như một công kích mọi cân nhắc tâm lí học, có thể thấy từ việc sử dụng, mà tôi đã dùng (ở chương 10), của một khái niệm như ‘sự căng thẳng của nền văn minh’ một phần như kết quả của nhu cầu xúc cảm không được thoả mãn này. Khái niệm này nói đến các cảm giác nào đó về trạng thái bứt rứt, và vì thế là một khái niệm tâm lí học. Nhưng đồng thời, nó cũng là một khái niệm xã hội học; vì nó mô tả đặc trưng các cảm giác này không chỉ như khó chịu và đáng lo, v.v., mà liên hệ chúng với một tình thế xã hội nào đó, và với sự tương phản giữa một xã hội mở và một xã hội đóng. (Nhiều khái niệm tâm lí học như tham vọng hay tình yêu có một tình trạng tương tự). Hơn nữa, chúng ta không được bỏ qua các giá trị lớn mà chủ nghĩa tâm lí đã giành được do chủ trương một chủ nghĩa cá nhân phương pháp luận và do phản đối chủ nghĩa tập thể phương pháp luận; vì nó ủng hộ học thuyết quan trọng rằng mọi hiện tượng xã hội, và đặc biệt hoạt động của mọi định chế xã hội, phải luôn luôn được hiểu như là kết quả từ các quyết định, các hành động, các thái độ, v.v., của các cá nhân con người, và rằng chúng ta không bao giờ được thoả mãn với một giải thích dưới dạng của cái gọi là ‘các tập thể’ (các nhà nước, dân tộc, chủng tộc, v.v.). Sai lầm của chủ nghĩa tâm lí là giả định của nó rằng chủ nghĩa cá nhân phương pháp luận này trong lĩnh vực khoa học xã hội ngụ ý chương trình qui mọi hiện tượng xã hội và mọi sự đều đặn xã hội về các hiện tượng tâm lí học và các qui luật tâm lí học. Mối nguy hiểm của giả định này là thiên hướng của nó đến chủ nghĩa lịch sử, như chúng ta đã thấy. Rằng nó là không mong muốn được chứng tỏ bởi nhu cầu về một lí thuyết về các hậu quả không dự định của các hành động của chúng ta, và bởi nhu cầu về cái tôi đã mô tả như logic của các tình thế xã hội.
Trong bảo vệ và phát triển quan điểm của Marx rằng các vấn đề của xã hội là không thể qui về các vấn đề của ‘bản tính con người’, tôi đã cho phép mình đi xa hơn các lí lẽ thực sự do Marx đề xuất. Marx đã không nói về ‘chủ nghĩa tâm lí’, ông cũng không phê phán nó một cách có hệ thống; Mill cũng chẳng phải là người ông nghĩ đến trong lời nói dí dỏm được trích dẫn ở đầu của chương này. Sức mạnh của lời nói dí dỏm này được hướng, đúng hơn, chống lại ‘chủ nghĩa duy tâm’, ở dạng Hegelian của nó. Thế nhưng trong chừng mực liên quan đến vấn đề bản tính tâm lí học của xã hội, chủ nghĩa tâm lí của Mill có thể nói trùng với lí thuyết duy tâm chủ nghĩa mà Marx đấu tranh với.16 Tình cờ, tuy vậy, nó chỉ là ảnh hưởng của một yếu tố khác trong chủ nghĩa Hegel, cụ thể là chủ nghĩa tập thể Plato hoá của Hegel, lí thuyết của ông rằng nhà nước và quốc gia là ‘thực’ hơn cá nhân người hàm ơn chúng mọi thứ, là cái đã dẫn Marx đến cách nhìn được trình bày chi tiết ở chương này. (Một ví dụ về sự thực rằng người ta đôi khi có thể chắt lọc ra một gợi ý có giá trị ngay cả từ một lí thuyết triết học ngớ ngẩn). Như vậy, về mặt lịch sử, Marx đã phát triển các quan điểm nhất định của Hegel về tính ưu việt của xã hội trên cá nhân, và dùng chúng như các lí lẽ chống lại các quan điểm khác của Hegel. Nhưng vì tôi coi Mill là một đối thủ đáng kính trọng hơn Hegel, tôi đã không bám theo lịch sử của các ý tưởng của Marx, mà đã thử phát triển chúng ở dạng một lí lẽ chống lại Mill.
(*): Tập 2 của sách Xã hội mở và những kẻ thù của nó
CHÚ THÍCH CHO CHƯƠNG 14
1 So ct. 19 ở ch. trước.
2 So Lời nói đầu của Marx cho A Contribution to the Critique of Political Economy, cũng được trích ở ct. 20 ở ch. 13 và ở văn bản cho các ct. 13 ở ch. 15 và 4 ở ch. 16; so H.o.M., 372 = Capital, p. xvi. Xem cả Marx and Engels, German Ideology (H.o.M., 213 = GA, Series I, vo. v, 16): ‘Không phải ý thức là cái quyết định đời sống, mà là đời sống quyết định ý thức’.
3 So M. Ginsberg, Sociology (Home University Library, 130 ff.), ông thảo luận vấn đề này trong một khung cảnh tương tự, tuy vậy, không nhắc tới Marx.
4 So thí dụ, Zoology Leaflet 10, Field Museum of Natural History, Chicago, 1929.
5 Về thuyết trọng thể chế, so đặc biệt ch. 3 (văn bản cho các ct. 9 và 10) và ch. 13.
6 So Mill, A System of Logic, VI, IX, § 3. (So cả các ct. 16-18 ở ch. 13).
7 So Mill, op. cit., VI, VI, § 2.
8 So Mill, op. cit., VI, VII, § 1. Về sự đối lập giữa ‘chủ nghĩa cá nhân phương pháp luận’ và ‘chủ nghĩa tập thể phương pháp luận’, xem Scientism and the Study of Society của F. A. von Hayek, Part II, sec. VII (Economica, 1943, pp. 41 ff.).
9 Về trích dẫn này và trích dẫn tiếp xem Mill, op. cit., VI; X, § 4.
10 Tôi dùng từ ‘các qui luật xã hội học’ để chỉ các qui luật tự nhiên của đời sống xã hội, trái với các luật chuẩn tắc của nó; so văn bản cho các ct. 8-9 ở ch. 5.
11 So ct. 10 ở ch. 3. (Đoạn là từ p. 122 của phần II, Sự Khốn cùng của Chủ nghĩa Lịch sử (Economica, N.S. xi, 1944) của tôi và p. 65 của sách cùng tên.
Tôi hàm ơn K. Polanyi về gợi ý rằng Marx là người đầu tiên hiểu lí thuyết xã hội như sự nghiên cứu các hậu quả xã hội không mong muốn của gần như mọi hành động của chúng ta, ông nhấn mạnh khía cạnh này của chủ nghĩa Marx ở các thảo luận tư (1924).
* (1) Phải lưu ý, tuy vậy, rằng bất chấp khía cạnh vừa được nói đến của chủ nghĩa Marx tạo thành một điểm thống nhất quan trọng giữa quan điểm của Marx và quan điểm của tôi, có sự bất đồng đáng kể giữa quan điểm Marx và của tôi về cách các hậu quả không muốn này phải được phân tích. Vì Marx là một nhà tập thể chủ nghĩa phương pháp luận. Ông tin rằng chính ‘hệ thống các mối quan hệ kinh tế’ vốn có làcái gây ra các hậu quả không mong muốn hay không dự định trước này - một hệ thống các thể chế, đến lượt, có thể giải nghĩa được ở dạng ‘tư liệu sản xuất’, nhưng không thể phân tích được ở dạng các cá nhân, các mối quan hệ của họ, các hành động của họ. Trái lại, tôi cho rằng các thể chế (và truyền thống) phải được phân tích về mặt cá nhân chủ nghĩa- tức là, ở dạng của các mối quan hệ của các cá nhân hoạt động trong các tình huống nhất định, và ở dạng của các hậu quả không dự kiến của các hành động của họ.
(2) Sự dẫn chiếu ở văn bản đến ‘làm sạch bức vải vẽ’, và đến ch. 9 là đến các ct. 9 đến 12, và văn bản, của ch. này.
(3) Về các nhận xét trong văn bản (ở đoạn văn mà ct. này được gắn vào, và ở vài đoạn văn tiếp theo) về các hậu quả xã hội không chủ ý của các hành động của chúng ta, tôi muốn lưu ý đến sự thực rằng tình hình ở các khoa học vật lí (và ở lĩnh vực kĩ thuật và công nghệ cơ học) là hơi giống. Nhiệm vụ của công nghệ ở đây cũng chủ yếu là thông báo cho chúng ta các hậu quả không lường trước của cái chúng ta làm (thí dụ một chiếc cầu có thể trở nên quá nặng nếu ta kiên cố hoá các cấu thành nào đó của nó). Nhưng sự tương tự còn đi xa hơn nữa. Các sáng chế cơ khí của ta hiếm khi theo đúng các dự định ban đầu của chúng ta. Các nhà sáng chế ra ôtô có lẽ đã không thấy trước các hậu quả xã hội của công việc của họ, nhưng họ chắc chắn không thấy trước các hậu quả thuần cơ học – những cách khác nhau mà xe của họ bị hỏng hóc. Và trong khi xe của họ được sửa đổi nhằm tránh các hỏng hóc này, chúng thay đổi không còn nhận ra được nữa, (Và với chúng, các động cơ và nguyện vọng của người dân cũng thay đổi).
(4) Với phê phán của tôi về Thuyết Âm mưu (pp. 94-6), so các bài báo của tôi Prediction and Prophecy and their Significance for Social Theory (trong Proceedings of the Xth International Congress of Philosophy, 1948, vol. i, pp. 82 ff., đặc biệt p. 87 f.), và Towards a Rational Theory of Tradition (The Rationalist Annual, 1949, pp. 36 ff., đặc biệt p. 40 f.). Cả hai bây giờ trong cuốn Conjectures and Refutations của tôi.*
12 Xem đoạn từ Mill được trích ở ct. 8 ở ch. này.
13 So ct. 63 ở ch. 10. Các nhà đóng góp quan trọng cho logic quyền lực là Plato (ở các Cuốn VIII và IX của Republic, và ở Laws), Aristotle, Machiavelli, Pareto, v.v.
14 So Max Weber, Ges. Aufsaetze zur Wissenschaftslehre (1922), đặc biệt pp. 408 ff.
Có thể đưa thêm một nhận xét ở đây về khẳng định thường được lặp lại rằng các khoa học xã hội hoạt động với một phương pháp khác với phương pháp của các khoa học tự nhiên, ở chừng mực ta biết ‘các nguyên tử xã hội’, tức chính chúng ta, bằng sự quen biết trực tiếp, còn sự hiểu biết của ta về các nguyên tử vật lí chỉ có tính giả thuyết. Từ điều này, thường rút ra kết luận (thí dụ Karl Menger) rằng phương pháp khoa học xã hội, vì nó dùng sự hiểu biết của ta về chính mình, có tính tâm lí học, hay có lẽ ‘chủ quan’, trái với các phương pháp ‘khách quan’ của các khoa học tự nhiên. Ta có thể trả lời điều này: Chắc chắn không có lí do vì sao ta lại không dùng bất cứ hiểu biết ‘trực tiếp’ mà ta có về chính chúng ta. Song tri thức như vậy là có ích trong các khoa học xã hội chỉ nếu ta khái quát hoá, tức là nếu ta giả sử rằng cái ta biết về chúng ta cũng đúng cho những người khác nữa. Song khái quát hoá này có tính giả thuyết, và nó phải được kiểm tra và sửa chữa bởi kinh nghiệm thuộc loại ‘khách quan’. (Trước khi gặp người không thích sô cô la, một số người có thể dễ tin rằng mọi người đều thích). Rõ ràng, trong trường hợp ‘các nguyên tử xã hội’ theo cách nào đó chúng ta có vị thế thuận lợi hơn trường hợp các nguyên tử vật lí, không chỉ do ta có hiểu biết về mình, mà cũng do việc sử dụng ngôn ngữ. Thế mà từ quan điểm phương pháp khoa học, một giả thuyết được gợi ý bằng tự-trực giác ở vị thế không khác với một giả thuyết vật lí về các nguyên tử. Cái sau cũng có thể được gợi ý cho nhà vật lí bởi một loại trực giác về các nguyên tử giống cái gì. Và ở cả hai trường hợp, trực giác này là chuyện riêng tư của những người đề ra giả thuyết. Cái ‘công khai’, và quan trọng đối với khoa học, chỉ là vấn đề liệu các giả thuyết có thể được kinh nghiệm kiểm chứng, và liệu chúng có vượt qua các kiểm chứng hay không.
Từ quan điểm này, các lí thuyết xã hội không ‘chủ quan’ hơn các thuyết vật lí. (Và sẽ rõ hơn, thí dụ, để nói về ‘lí thuyết về các giá trị chủ quan’ hay ‘lí thuyết về các hành động lựa chọn’ hơn là ‘lí thuyết chủ quan về giá trị’: xem cả ct. 9 ở ch. 20).
15 Đoạn văn này được chèn vào nhằm tránh sự hiểu lầm được nói đến trong văn bản. Tôi biết ơn Prof. E. Gombrich đã lưu ý tôi đến khả năng hiểu lầm như vậy.
16 Hegel cho rằng ‘Ý niệm’ của ông là cái gì đó tồn tại ‘một cách tuyệt đối’, tức là độc lập với tư duy của bất cứ ai. Ta có thể, vì thế, cho rằng ông không là một nhà tâm lí học. Thế mà Marx, hoàn toàn có lí, đã không coi ‘chủ nghĩa duy tâm tuyệt đối’ này của Hegel là nghiêm túc; đúng hơn ông diễn giải nó như một chủ nghĩa tâm lí được che giấu, và chống lại nó với tư cách ấy. So Capital, 873 (tôi nhấn mạnh): ‘Đối với Hegel, quá trình tư duy (mà thậm chí ông trình bày che đậy dưới cái tên “Ý niệm” như một tác nhân hay đối tượng độc lập) là cái tạo ra thực tế’. Marx giới hạn tấn công của ông đối với học thuyết rằng quá trình tư duy (hay ý thức, hay tâm trí) tạo ra ‘thực tế’; ông cho thấy nó thậm chí không tạo ra thực tế xã hội (chứ nói chi đến thế giới vật chất).
Về lí luận Hegelian về cá nhân phụ thuộc vào xã hội, (ngoài iii của ch. 12) xem thảo luận yếu tố xã hội ở ch. 23, chính xác hơn, yếu tố liên cá nhân trong phương pháp khoa học, cũng như thảo luận tương ứng ở ch. 24 về yếu tố liên cá nhân trong tính duy lí.
![Nước mắt đàn ông ở Trung Quốc thời Tống (960-1279) [Kỳ 1]](/storage/P9b2AXsvHQIiBa2usqdDEQAsIdw6LrRRMv8nVEJV.jpg)
Hôm nay
Hôm qua
Tất cả
