Marx, họ nghĩ, dạy về ảnh hưởng toả khắp tất thảy của động cơ kinh tế trong đời sống con người; ông đã thành công giải thích sức mạnh không cưỡng lại được của nó bằng chứng tỏ rằng ‘nhu cầu không kiềm chế được của con người là kiếm phương tiện sống’1; như thế ông đã chứng minh tầm quan trọng cơ bản của các phạm trù như động cơ lợi nhuận hay động cơ về lợi ích giai cấp cho các hành động không chỉ của các cá nhân mà cả của các nhóm xã hội; và ông đã cho thấy phải dùng các phạm trù này thế nào cho việc giải thích diễn tiến lịch sử. Quả thực, họ nghĩ rằng bản chất thực sự của chủ nghĩa Marx là học thuyết cho rằng các động cơ kinh tế và đặc biệt quyền lợi giai cấp là các động lực của lịch sử, và rằng chính xác học thuyết này là cái mà tên ‘diễn giải duy vật về lịch sử’ hay ‘chủ nghĩa duy vật lịch sử’ ám chỉ, một cái tên theo đó Marx và Engels đã thử mô tả đặc trưng bản chất của giáo huấn của họ.
Những ý kiến như vậy rất phổ biến; nhưng tôi không nghi ngờ gì là họ đã diễn giải sai Marx. Những người hâm mộ ông vì đã giữ các ý kiến ấy, tôi có thể gọi là các nhà Marxist Dung tục [Vulgar] (ám chỉ đến ‘Nhà Kinh tế Dung tục’ mà Marx gán cho các đối thủ nào đó của ông2). Nhà Marxist Dung tục trung bình tin rằng chủ nghĩa Marx bóc trần các bí mật nham hiểm của đời sống xã hội bằng phát hiện ra các động cơ bị che giấu về tính tham lam và sự thèm khát lợi ích vật chất những cái thúc đẩy các thế lực ở hậu trường lịch sử; các thế lực gây ra chiến tranh, suy thoái, thất nghiệp, nạn đói giữa sự sung túc, và mọi dạng khác của sự khốn khổ xã hội một cách có chủ ý và xảo trá, nhằm thoả mãn các ham muốn đê tiện của chúng về lợi nhuận. (Và nhà Marxist Dung tục đôi khi lo âu nghiêm túc đến vấn đề hoà giải các đòi hỏi của Marx với các đòi hỏi của Freud và Adler; và nếu ông ta không chọn một người hay người khác trong số họ, ông ta có lẽ có thể quyết định rằng đói, tình yêu và sự ham muốn quyền lực3 là Ba Động Cơ Lớn Bị Che Giấu của Bản tính Con Người được đưa ra ánh sáng bởi Marx, Freud, và Adler, Ba Người Vĩ đại Tạo ra triết học của con người hiện đại... )
Các quan điểm như vậy có đứng vững được và hấp dẫn hay không, chúng dường như chắc chắn ít liên quan đến học thuyết mà Marx gọi là ‘chủ nghĩa duy vật lịch sử’. Phải thừa nhận rằng đôi khi ông nói về các hiện tượng tâm lí như sự tham lam và động cơ lợi nhuận, v.v., nhưng chẳng bao giờ nhằm để giải thích lịch sử. Ông diễn giải chúng, đúng hơn, như các triệu chứng của ảnh hưởng gây đồi bại của hệ thống xã hội, tức là của một hệ thống các định chế được phát triển trong tiến trình lịch sử; như các kết quả hơn là những nguyên nhân của sự mục nát; như các hậu quả hơn là các động lực của lịch sử. Đúng hay sai, ông thấy trong các hiện tượng như chiến tranh, suy thoái, thất nghiệp, và cảnh đói giữa sự sung túc, không phải là kết quả của một âm mưu xảo trá về phía ‘các hãng kinh doanh lớn’ hay ‘bọn đế quốc hiếu chiến’, mà là các hệ quả xã hội không mong muốn của các hành động, được hướng tới các kết quả khác, bởi các tác nhân những người bị mắc vào tấm lưới của hệ thống xã hội. Ông nhìn các nhân vật trên sân khấu lịch sử, kể cả các nhân vật ‘lớn’, chỉ như những con rối, bị giật một cách không chống lại được bởi các dây kinh tế - bởi các lực lượng lịch sử mà trên đó họ không có sự kiểm soát nào. Sân khấu lịch sử, ông dạy, được bố trí trong một hệ thống xã hội làm đui mù tất cả chúng ta; nó được bố trí trong ‘vương quốc của sự tất yếu’. (Nhưng một ngày nào đó các con rối sẽ phá huỷ hệ thống này và đạt tới ‘vương quốc của tự do’).
Học thuyết này của Marx đã bị hầu hết những người theo ông từ bỏ - có lẽ vì các lí do tuyên truyền, có lẽ vì họ đã không hiểu ông – và một Lí thuyết Âm mưu Marxist Dung tục trên qui mô lớn đã thay thế học thuyết Marxian tài tình và rất độc đáo này. Một sự sa sút trí tuệ đáng buồn, đây là sự sa sút từ trình độ của Capital (Tư bản [luận]) xuống trình độ của The Myth of the 20th Century [Huyền thoại của Thế kỉ 20].
Tuy nhiên triết học lịch sử của riêng Marx là như vậy, thường được gọi là ‘chủ nghĩa duy vật lịch sử’. Nó sẽ là chủ đề chính của các chương này. Trong chương hiện tại, tôi sẽ giải thích sự nhấn mạnh ‘duy vật’ hay kinh tế của nó trong các nét phác thảo đại cương; sau đó, tôi sẽ thảo luận chi tiết hơn vai trò của chiến tranh giai cấp và lợi ích giai cấp và khái niệm Marxist về một ‘hệ thống xã hội’.
I
Việc trình bày chủ nghĩa lịch sử kinh tế4 của Marx có thể được gắn kết một cách tiện lợi với sự so sánh của chúng ta giữa Marx và Mill. Marx đồng ý với Mill về lòng tin rằng các hiện tượng xã hội phải được giải thích một cách lịch sử, và rằng chúng ta phải thử hiểu bất cứ giai đoạn lịch sử nào như một sản phẩm lịch sử của các diễn tiến trước. Điểm mà ông trệch khỏi Mill, như chúng ta đã thấy, là chủ nghĩa tâm lí của Mill (tương ứng với chủ nghĩa duy tâm của Hegel). Cái này được thay thế trong giáo huấn của Marx bằng cái ông gọi là chủ nghĩa duy vật.
Người ta nói nhiều về chủ nghĩa duy vật của Marx rằng nó hoàn toàn không đứng vững được. Đòi hỏi thường được lặp đi lặp lại rằng Marx không nhận ra bất cứ thứ gì vượt quá các khía cạnh ‘thấp hèn hơn’ hay ‘mang tính vật chất’ của đời sống con người là một sự bóp méo nực cười đặc biệt. (Nó là sự lặp lại khác của lời phỉ báng cổ xưa nhất trong mọi lời phỉ báng phản động chống lại những người bảo vệ tự do, khẩu hiệu của Heraclitus rằng ‘họ nhồi đầy bụng họ như các con thú’5). Nhưng theo nghĩa này, Marx không thể được gọi là nhà duy vật một chút nào, cho dù ông đã bị ảnh hưởng mạnh bởi các nhà Duy vật Pháp thế kỉ mười tám, và cho dù ông thường gọi mình là nhà duy vật, hoà hợp khéo với khá nhiều học thuyết của ông. Vì có một số đoạn quan trọng khó có thể được diễn giải như duy vật. Sự thật, tôi nghĩ, là ông không mấy quan tâm đến các vấn đề thuần tuý triết học - ít hơn Engels hay Lenin chẳng hạn – và ông quan tâm chủ yếu đến mặt xã hội học và phương pháp luận của vấn đề.
Có một đoạn nổi tiếng trong Tư bản6, nơi Marx nói rằng ‘trong lối viết của Hegel, phép biện chứng đứng bằng đầu; người ta phải lật nó lại theo đúng cách ..’ Xu hướng của nó là rõ. Marx muốn chứng tỏ rằng ‘đầu’, tức là tư duy con người, bản thân nó không là cơ sở của đời sống con người mà đúng hơn là một loại của kiến trúc thượng tầng, trên một cơ sở cơ thể. Xu hướng tương tự được biểu lộ ở đoạn: ‘Lí tưởng không là gì khác hơn vật chất khi nó được đổi chỗ và được thể hiện ra trong đầu con người’. Song, có lẽ, không được nhận ra đủ rằng các đoạn này không biểu lộ một dạng cực đoan của chủ nghĩa duy vật; đúng hơn, chúng cho biết một thiên hướng nào đó về phía một chủ nghĩa nhị nguyên của thân thể và tinh thần. Nó là một nhị nguyên luận thực tiễn, ấy là nói vậy. Mặc dù, về lí thuyết, tinh thần đối với Marx hình như chỉ là hình thức khác (không phải khía cạnh khác, hay có lẽ một hiện tượng phụ) của vật chất, trong thực tiễn nó khác với vật chất, vì nó là một hình thức khác của nó. Các đoạn được trích biểu thị rằng mặc dù chân của chúng ta phải được giữ, có thể nói như vậy, trên một nền vững chắc của thế giới vật chất, đầu của chúng ta- và Marx coi trọng đầu con người- liên quan đến tư duy hay tư tưởng. Theo ý tôi, chủ nghĩa Marx và ảnh hưởng của nó không thể được đánh giá cao trừ phi chúng ta nhận ra nhị nguyên luận này.
Marx yêu tự do, tự do thật sự (không phải ‘tự do thật sự’ của Hegel). Và ở chừng mực tôi có thể thấy ông đã theo công thức tự do nổi tiếng của Hegel với tinh thần, trong chừng mực mà ông tin rằng chúng ta có thể là tự do chỉ với tư cách như các sinh vật có tinh thần. Đồng thời ông nhận ra trong thực tiễn (với tư cách một nhà nhị nguyên thực tiễn) rằng chúng ta là tinh thần và xác thịt, và, một cách khá thực tế, rằng xác thịt là cái cơ bản trong hai thứ này. Đây là vì sao ông đã quay sang chống Hegel, và vì sao ông nói rằng Hegel đặt các thứ lộn đầu đuôi. Nhưng mặc dù ông thừa nhận rằng thế giới vật chất và các tính tất yếu của nó là cơ bản, ông không cảm thấy bất cứ tình yêu nào cho ‘vương quốc của tất yếu’, như ông gọi một xã hội trong cảnh lệ thuộc vào các nhu cầu vật chất của nó. Ông yêu mến thế giới tinh thần, ‘vương quốc của tự do’, và mặt tinh thần của ‘bản tính con người’, cũng nhiều như bất cứ nhà nhị nguyên Cơ đốc nào; và ở các tác phẩm của ông thậm chí có các dấu vết về sự căm ghét và khinh miệt vật chất. Cái tiếp theo có thể chứng tỏ rằng diễn giải này về các quan điểm của Marx có thể được văn bản riêng của ông xác nhận.
Trong một đoạn của tập ba của Tư bản7, Marx mô tả rất đúng mặt vật chất của đời sống xã hội, và đặc biệt mặt kinh tế của nó, mặt sản xuất và tiêu thụ, như một sự kéo dài của sự trao đổi chất của con người, tức là sự trao đổi của con người về vật chất với tự nhiên. Ông tuyên bố rõ rằng quyền tự do của chúng ta phải luôn bị giới hạn bởi các tất yếu của sự trao đổi chất này. Tất cả cái có thể đạt được theo hướng làm cho chúng ta tự do hơn, ông nói, là ‘tiến hành sự trao đổi chất này một cách hợp lí, .. với tiêu phí tối thiểu về năng lượng và dưới các điều kiện xứng đáng và thích đáng nhất với bản tính con người. Thế nhưng nó vẫn là vương quốc của tất yếu. Chỉ có ở ngoài và vượt xa nó thì sự phát triển đó của các tài năng con người mới bắt đầu cái bản thân nó tạo thành một mục đích –vương quốc của tự do thật sự. Nhưng điều này có thể hưng thịnh chỉ trên mảnh đất chiếm giữ bởi vương quốc của sự tất yếu, cái vẫn là cơ sở của nó ..’ Ngay trước đoạn này, Marx nói: ‘Vương quốc của tự do thật sự bắt đầu chỉ ở nơi công việc vất vả cực nhọc, do gian khổ và các mục đích bên ngoài ép buộc, chấm dứt; nó như thế, khá tự nhiên, nằm ngoài lĩnh vực sản xuất vật chất thật sự’. Và ông kết thúc toàn đoạn bằng rút ra một kết luận thực tiễn cho thấy rõ ràng rằng mục tiêu duy nhất của ông là đi mở đường vào vương quốc phi-vật chất đó của tự do cho tất cả mọi người đều nhau: ‘Việc cắt ngắn ngày lao động là điều kiện tiên quyết cơ bản’.
Theo ý tôi đoạn này không để lại nghi ngờ gì về cái tôi đã gọi là chủ nghĩa nhị nguyên của quan điểm thực tiễn của Marx về đời sống. Giống Hegel ông nghĩ rằng tự do là mục tiêu của sự phát triển lịch sử. Giống Hegel ông đồng nhất vương quốc của tự do với vương quốc của đời sống tinh thần của con người. Song ông thừa nhận rằng chúng ta không là các sinh vật tinh thần thuần tuý; chúng ta không hoàn toàn tự do, cũng không có khả năng có bao giờ đạt được tự do hoàn toàn, không thể vì chúng ta sẽ luôn muốn giải phóng mình hoàn toàn khỏi các tất yếu của sự trao đổi chất của mình, và như thế khỏi công việc sản xuất cực nhọc. Tất cả cái ta có thể đạt được là cải thiện các điều kiện lao động gây kiệt quệ và không xứng đáng, để làm cho chúng xứng đáng hơn với con người, để san bằng chúng, và để giảm công việc cực nhọc xuống mức mà tất cả chúng ta là tự do cho phần nào đó của đời sống chúng ta. Đây, tôi tin, là tư tưởng chính của ‘cách nhìn về cuộc sống’ của Marx; cũng là chính ở chừng mực có vẻ đối với tôi là có ảnh hưởng nhất trong các học thuyết của ông.
Với quan điểm này, bây giờ chúng ta phải kết hợp quyết định luận phương pháp luận đã được thảo luận ở trên (trong chương 13). Theo học thuyết này, nghiên cứu khoa học về xã hội, và tiên đoán lịch sử một cách khoa học, là có thể chỉ trong chừng mực xã hội được quyết định bởi quá khứ của nó. Nhưng điều này hàm ý rằng khoa học chỉ có thể đối phó với vương quốc của sự tất yếu. Nếu giả như là có thể với con người để có bao giờ trở thành tự do hoàn toàn, thì tiên tri lịch sử, và cùng với nó, khoa học xã hội, sẽ đi đến kết thúc. Hoạt động tinh thần ‘tự do’ như thế, nếu tồn tại, sẽ nằm ngoài tầm với của khoa học, cái luôn hỏi về các nguyên nhân, các yếu tố quyết định. Nó vì thế có thể đối phó với đời sống tinh thần chỉ ở mức độ các suy nghĩ, tư tưởng của chúng ta được gây ra hay được quyết định hay bị đòi hỏi phải thế bởi ‘vương quốc của sự tất yếu’, bởi vật chất, và đặc biệt bởi các điều kiện kinh tế của đời sống chúng ta, bởi sự trao đổi chất của chúng ta. Các tư tưởng và ý niệm có thể được xử lí một cách khoa học chỉ bằng xem xét, một mặt, các điều kiện vật chất dưới đó chúng phát sinh, tức là các điều kiện kinh tế của đời sống của những người đề xuất chúng, và mặt khác, các điều kiện vật chất dưới đó chúng được tiêu hoá, tức là các điều kiện kinh tế của những người chấp nhận chúng. Do đó từ quan điểm khoa học hay nhân quả, các tư tưởng và ý niệm phải được đối xử như ‘các kiến trúc thượng tầng ý thức hệ trên cơ sở các điều kiện kinh tế’. Marx, ngược với Hegel, cho rằng manh mối đối với lịch sử, ngay cả đối với lịch sử các tư tưởng, được thấy ở sự phát triển của các quan hệ giữa con người và môi trường tự nhiên của anh ta, thế giới vật chất; tức là, ở cuộc sống kinh tế của anh ta, chứ không ở đời sống tinh thần của anh ta. Đây là vì sao chúng ta có thể mô tả nhãn của Marx cho chủ nghĩa lịch sử như chủ nghĩa kinh tế, ngược với chủ nghĩa duy tâm của Hegel hay chủ nghĩa tâm lí của Mill. Nhưng nó biểu thị một sự hiểu lầm hoàn toàn nếu ta đồng nhất chủ nghĩa kinh tế của Marx với loại chủ nghĩa duy vật mà nó ngụ ý một thái độ hạ thấp đời sống tinh thần của con người. Tầm nhìn của Marx về ‘vấn đề của tự do’, tức là về một sự giải phóng một phần nhưng công bằng của con người khỏi sự lệ thuộc vào bản tính vật chất của họ, đúng hơn có thể được mô tả như lí tưởng chủ nghĩa.
Xét theo cách này, quan điểm Marxist về đời sống tỏ ra khá nhất quán; và tôi tin rằng các mâu thuẫn và khó khăn bề ngoài như đã thấy trong quan điểm một phần theo quyết định luận và một phần tự do chủ nghĩa của nó về các hoạt động của con người sẽ biến mất.
II
Mối liên quan của cái tôi gọi là nhị nguyên luận của Marx và quyết định luận khoa học của ông đến quan điểm của ông về lịch sử là rõ ràng. Lịch sử mang tính khoa học, đối với ông là đồng nhất với khoa học xã hội như một tổng thể, phải khám phá các qui luật theo đó sự trao đổi vật chất của con người với tự nhiên tiến triển. Nhiệm vụ trung tâm của nó phải là giải thích sự phát triển của các điều kiện sản xuất. Các mối quan hệ xã hội có tầm quan trọng lịch sử và khoa học chỉ tỉ lệ với mức độ theo đó chúng gắn bó với quá trình sản xuất- ảnh hưởng đến nó, hay có lẽ bị nó ảnh hưởng. ‘Hệt như người man rợ phải vật lộn với tự nhiên để thoả mãn các nhu cầu của anh ta, để duy trì sự sống, và để sinh sản, người văn minh cũng phải thế; và anh ta phải tiếp tục làm vậy trong mọi hình thức xã hội và dưới mọi hình thức sản xuất. Vương quốc của sự tất yếu này mở rộng với sự phát triển của nó, và phạm vi của các nhu cầu của con người cũng vậy. Nhưng đồng thời, có một sự mở rộng các lực lượng sản xuất thoả mãn các nhu cầu này’.8 Đây, ngắn gọn, là quan điểm của Marx về lịch sử của con người.
Các quan điểm tương tự được Engels trình bày. Sự mở rộng của các phương tiện sản xuất hiện đại, theo Engels, ‘lần đầu tiên’ đã tạo ra ‘.. khả năng đảm bảo cho mỗi thành viên của xã hội .. một sự tồn tại không chỉ .. đủ từ quan điểm vật chất, mà cũng .. đảm bảo .. sự phát triển và việc sử dụng các năng lực thể chất và tinh thần của anh ta’.9 Với điều này, tự do trở nên có thể, tức là sự giải phóng khỏi thể xác. ‘Tại điểm này .. cuối cùng con người cắt mình khỏi thế giới động vật, để .. sự tồn tại động vật lại sau mình và bước vào thân phận người thực sự’. Con người còn trong xiềng xích đúng như chừng mực anh ta còn bị hoạt động kinh tế chế ngự; khi ‘sự chế ngự của sản phẩm lên những người sản xuất biến mất .., con người .., lần đầu tiên, trở thành có ý thức và thành người chủ thực sự của tự nhiên, bằng cách trở thành người chủ của môi trường xã hội của chính mình .. Chỉ khi đó bản thân con người, với đầy đủ ý thức, mới làm ra lịch sử riêng của mình .. Nó là bước nhảy vọt của loài người từ vương quốc của sự tất yếu sang vương quốc của tự do’.
Nếu bây giờ ta lại so sánh phiên bản của Marx về chủ nghĩa lịch sử với phiên bản của Mill, thì ta thấy rằng chủ nghĩa kinh tế của Marx có thể dễ dàng giải quyết khó khăn mà tôi đã chứng tỏ là tai hoạ đối với chủ nghĩa tâm lí của Mill. Tôi nghĩ tới hệ thống khá kì quái về một khởi đầu của xã hội có thể được giải thích về mặt tâm lí học - một học thuyết tôi đã mô tả như phiên bản tâm lí học của khế ước xã hội. Ý tưởng này không có cái tương tự trong lí thuyết của Marx. Đi thay sự ưu tiên của tâm lí học bằng sự ưu tiên của kinh tế học không tạo ra khó khăn tương tự nào, vì ‘kinh tế học’ bao trùm sự trao đổi chất của con người, sự trao đổi vật chất giữa người và tự nhiên. Liệu sự trao đổi chất này có luôn được tổ chức mang tính xã hội hay không, ngay cả ở các thời kì trước-con người, hay liệu một thời nó đã phụ thuộc chỉ vào cá nhân hay không, có thể để lại như một vấn đề bỏ ngỏ. Không cần giả sử nhiều hơn rằng khoa học về xã hội phải trùng với lịch sử về sự phát triển của các điều kiện kinh tế của xã hội, thường được Marx gọi là ‘các điều kiện sản xuất’.
Có thể lưu ý, trong dấu ngoặc, rằng thuật ngữ Marxist ‘sản xuất’ chắc chắn đã có ý được dùng theo nghĩa rộng, bao trùm toàn bộ quá trình kinh tế, kể cả phân phối và tiêu dùng. Nhưng về sau những điều này chẳng bao giờ nhận được nhiều sự chú ý từ Marx và các nhà Marxist. Mối quan tâm thông dụng của họ vẫn là sản xuất theo nghĩa hẹp của từ. Đây đúng là một thí dụ khác về thái độ lịch sử-di truyền ngây thơ, về lòng tin rằng khoa học phải chỉ hỏi về các nguyên nhân, để, ngay cả trong lĩnh vực của các thứ nhân tạo, nó phải hỏi ‘Ai đã làm ra nó?’ và ‘Nó được làm bằng gì?’ hơn là ‘Ai sẽ dùng nó?’ và ‘Nó thích hợp cho cái gì?’.
III
Nếu bây giờ chúng ta tiến hành một phê phán cũng như một đánh giá về ‘chủ nghĩa duy vật lịch sử’ của Marx, hay về phần lớn của nó như đã được trình bày cho đến đây, thì chúng ta có thể phân biệt hai khía cạnh khác nhau. Thứ nhất là chủ nghĩa lịch sử, đòi hỏi rằng lĩnh vực của các khoa học xã hội trùng với lĩnh vực của phương pháp lịch sử hay tiến hoá, và đặc biệt với tiên tri lịch sử. Đòi hỏi này, tôi nghĩ, phải bị gạt bỏ. Thứ hai là chủ nghĩa kinh tế (hay ‘chủ nghĩa duy vật’), tức là đòi hỏi rằng sự tổ chức kinh tế của xã hội, sự tổ chức trao đổi vật chất của chúng ta với tự nhiên, là cơ bản cho mọi thể chế xã hội và đặc biệt cho sự phát triển lịch sử của chúng. Đòi hỏi này, tôi tin, là hoàn toàn đứng đắn, chừng nào chúng ta coi từ ‘cơ bản’ theo nghĩa mơ hồ thông thường, không nhấn mạnh quá đến nó. Nói cách khác, không thể có nghi ngờ gì rằng gần như mọi nghiên cứu xã hội, bất luận về mặt thể chế hay lịch sử, có thể được lợi nếu chúng được tiến hành với một con mắt [để ý] đến ‘các điều kiện kinh tế’ của xã hội. Ngay cả lịch sử của một khoa học trừu tượng như toán học cũng không phải ngoại lệ10. Theo nghĩa này, chủ nghĩa kinh tế của Marx có thể nói đại điện cho một sự tiến bộ cực kì có giá trị trong các phương pháp của khoa học.
Nhưng, như tôi đã nói trước đây, chúng ta không được coi từ ‘cơ bản’ quá nghiêm túc. Bản thân Marx không nghi ngờ gì đã làm thế. Do sự giáo dục Hegelian của ông, ông đã bị ảnh hưởng bởi sự phân biệt cổ xưa giữa ‘thực tại’ và ‘bề ngoài’, và bởi sự phân biệt tương ứng giữa cái là ‘bản chất’ và cái là ‘ngẫu nhiên’. Sự cải tiến riêng của ông so với Hegel (và Kant) ông có ý thiên về thấy ở sự đồng nhất ‘thực tại’ với thế giới vật chất11 (kể cả sự trao đổi chất của người), và ở sự đồng nhất của ‘bề ngoài’ với thế giới về các tư tưởng hay ý niệm. Như thế mọi tư tưởng hay ý niệm sẽ phải được giải thích bằng quy chúng về thực tại bản chất nằm dưới, tức là về các điều kiện kinh tế. Quan điểm triết học này chắc chắn không tốt hơn mấy12 bất cứ hình thức khác nào của bản chất luận. Và các tác động trở lại của nó trong lĩnh vực phương pháp phải dẫn đến một sự nhấn mạnh quá mức đến chủ nghĩa kinh tế. Vì mặc dù tầm quan trọng chung của chủ nghĩa kinh tế của Marx khó có thể được đánh giá quá cao, rất dễ đánh giá quá cao tầm quan trọng của các điều kiện kinh tế trong bất cứ trường hợp cá biệt nào. Hiểu biết nào đó về các điều kiện kinh tế có thể đóng góp đáng kể cho, thí dụ, lịch sử về các vấn đề của toán học, nhưng sự hiểu biết về bản thân các vấn đề toán học là quan trọng hơn nhiều cho mục đích đó; và thậm chí có thể viết một lịch sử rất hay về các vấn đề toán học mà không hề nhắc đến ‘bối cảnh kinh tế’ của chúng. (Theo ý tôi, các ‘điều kiện kinh tế’ hay ‘các quan hệ xã hội’ của khoa học là các chủ đề có thể dễ dàng bị cường điệu, và chúng có thể thoái hoá thành tầm thường).
Đây, tuy vậy, chỉ là một thí dụ không quan trọng về sự nguy hiểm của việc quá nhấn mạnh chủ nghĩa kinh tế. Thường nó được diễn giải một cách bao quát như học thuyết cho rằng mọi diễn tiến xã hội đều phụ thuộc vào sự phát triển của các điều kiện kinh tế, và đặc biệt vào sự phát triển của các phương tiện vật thể của sản xuất. Nhưng một học thuyết như vậy là chắc chắn sai. Có một sự tương tác giữa các điều kiện kinh tế và các tư tưởng, và không đơn giản là một sự phụ thuộc một chiều của cái sau vào cái trước. Có thể chăng, thậm chí chúng ta có thể khẳng định rằng ‘các tư tưởng’ nào đó, những cái tạo thành tri thức của chúng ta, là cơ bản hơn các phương tiện sản xuất vật chất, như có thể thấy từ cân nhắc sau. Hãy tưởng tượng rằng hệ thống kinh tế của chúng ta, bao gồm mọi máy móc và mọi tổ chức xã hội, bị phá huỷ một ngày nào đó, nhưng tri thức kĩ thuật và khoa học được bảo toàn. Trong một trường hợp như vậy có thể hình dung được rằng không mất quá nhiều thời gian trước khi nó được xây dựng lại (ở quy mô nhỏ hơn, và sau khi nhiều người bị đói). Nhưng hãy giả sử là tất cả tri thức về các vấn đề này biến mất, trong khi các thứ vật chất được bảo toàn. Điều này ngang như cái gì sẽ xảy ra nếu một bộ lạc hoang dã chiếm một đất nước được công nghiệp hoá cao nhưng hoang vắng. Nó sẽ nhanh chóng dẫn đến sự biến mất hoàn toàn di tích vật chất của nền văn minh.
Mỉa mai là bản thân lịch sử của chủ nghĩa Marx cho một thí dụ chứng minh rõ ràng chủ nghĩa kinh tế cường điệu này là sai. Tư tưởng ‘Lao động của tất cả các nước, liên hiệp lại!’ có tầm quan trọng lớn nhất cho đến trước Cách mạng Nga, và nó đã có ảnh hưởng đến các điều kiện kinh tế. Nhưng với cách mạng, tình hình trở nên rất khác, đơn giản vì, như Lenin thú nhận, đã không có ý tưởng xây dựng nào thêm nữa. (Xem chương 13). Sau đó Lenin có vài ý tưởng có thể được tóm gọn trong khẩu hiệu: ‘Chủ nghĩa xã hội là chuyên chính vô sản cộng với điện khí hoá toàn quốc’. Chính ý tưởng mới này đã trở thành cơ sở của một sự phát triển đã làm thay đổi toàn bộ nền tảng kinh tế và vật chất của một phần sáu thế giới. Trong một cuộc chiến đấu chống lại những khó khăn ghê gớm, đã phải hi sinh vật chất không kể xiết, nhằm thay đổi, hay đúng hơn, để xây dựng các phương tiện sản xuất từ con số không. Và động lực của sự phát triển này đã là lòng nhiệt tình vì một tư tưởng. Thí dụ này cho thấy trong các hoàn cảnh nhất định, các tư tưởng có thể cách mạng hoá các điều kiện kinh tế của một nước, thay cho bị các điều kiện này nhào nặn. Dùng thuật ngữ của Marx, ta có thể nói rằng ông đã đánh giá thấp sức mạnh của vương quốc tự do và các cơ hội của nó để chinh phục vương quốc tất yếu.
Sự tương phản rành rành giữa tiến triển của Cách mạng Nga và lí thuyết siêu hình của Marx về một thực tại kinh tế và diện mạo ý thức hệ của nó có thể thấy rõ nhất từ các đoạn sau: ‘Trong xem xét các cuộc cách mạng như vậy’, Marx viết, ‘luôn cần phải phân biệt giữa cách mạng vật chất về các điều kiện sản xuất kinh tế, thuộc phạm vi của quyết định khoa học chính xác, và các hình thức diện mạo pháp lí, chính trị, tôn giáo, thẩm mĩ, hay triết học – hay bằng một từ, các hình thức diện mạo ý thức hệ ..’13 Theo cách nhìn của Marx, là vô vọng đi mong đợi rằng có thể đạt được bất kể sự thay đổi quan trọng nào bằng sử dụng các phương tiện pháp lí hay chính trị; một cuộc cách mạng chính trị chỉ có thể dẫn đến một nhóm các nhà cai trị nhường đường cho một nhóm khác - chỉ là sự thay đổi các cá nhân những người hoạt động với tư cách các nhà cai trị. Chỉ có sự tiến hoá của bản chất nằm dưới làm cơ sở, thực tại kinh tế, có thể tạo ra bất cứ sự thay đổi bản chất hay thật sự nào - một cuộc cách mạng xã hội. Và chỉ khi một cuộc cách mạng xã hội như vậy trở thành hiện thực, chỉ khi đó một cuộc cách mạng chính trị mới có thể có bất cứ tầm quan trọng nào. Nhưng ngay cả trong trường hợp này, cách mạng chính trị chỉ là biểu lộ bề ngoài của sự thay đổi bản chất hay thật sự đã xảy ra trước đó rồi. Phù hợp với lí thuyết này, Marx khẳng định rằng mọi cuộc cách mạng xã hội phát triển theo cách sau. Các điều kiện vật chất của sản xuất tăng lên và chín muồi cho đến lúc chúng bắt đầu mâu thuẫn với các quan hệ xã hội và pháp lí, phát triển nhanh hơn chúng như thân thể làm quần áo chật, cho đến lúc chúng bị rách bung. ‘Khi đó một thời đại của cách mạng xã hội mở ra’, Marx viết. ‘Với sự thay đổi về nền tảng kinh tế, toàn bộ kiến trúc thượng tầng mênh mông ít nhiều nhanh chóng biến đổi .. Các quan hệ mới, hữu ích hơn nhiều’ (trong phạm vi kiến trúc thượng tầng) ‘không bao giờ trở thành hiện thực trước khi các điều kiện vật chất cho sự tồn tại của chúng đã dẫn đến sự chín muồi trong lòng của bản thân xã hội cũ’. Căn cứ vào khẳng định này, tôi tin, là không thể để đồng nhất Cách mạng Nga với cách mạng xã hội được Marx tiên tri; thực ra, nó chẳng hề có sự giống nhau nào14.
Có thể lưu ý trong mối quan hệ này rằng bạn của Marx, nhà thơ H. Heine, nghĩ hoàn toàn khác về các vấn đề này. ‘Để ý điều này, những con người hành động’, ông viết; ‘các ngươi chẳng là gì ngoài các công cụ vô tình của các nhà tư tưởng những người, thường ở nơi hẻo lánh xoàng xĩnh nhất, đã chỉ định các ngươi đến nhiệm vụ không thể tránh được của các ngươi. Maximilian Robespierre đã chỉ là cánh tay của Jean-Jacques Rousseau ..’15 (Cái gì đó giống thế có lẽ có thể nói về quan hệ giữa Lenin và Marx). Chúng ta thấy rằng, theo thuật ngữ của Marx, Heine là một nhà duy tâm chủ nghĩa, và ông đã áp dụng diễn giải duy tâm chủ nghĩa của mình về lịch sử đối với Cách mạng Pháp, cuộc cách mạng này là một trong các thí dụ quan trọng nhất được Marx dùng để ủng hộ chủ nghĩa kinh tế của ông, và quả thực có vẻ khớp với học thuyết này không đến nỗi tồi - đặc biệt nếu chúng ta so sánh nó bây giờ với Cách mạng Nga. Thế mà bất chấp sự dị giáo này, Heine vẫn là bạn của Marx16; vì trong những ngày hạnh phúc đó, việc rút phép thông công vì dị giáo vẫn khá ít thấy giữa những người chiến đấu vì xã hội mở, và sự khoan dung vẫn còn được dung thứ.
Phê phán của tôi đối với ‘chủ nghĩa duy vật lịch sử’ của Marx nhất định không được diễn giải như sự bày tỏ bất cứ sự ưa thích ‘chủ nghĩa duy tâm’ Hegelian hơn ‘chủ nghĩa duy vật’ của Marx; tôi hi vọng tôi đã làm đủ rõ rằng trong cuộc xung đột này giữa chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa duy vật thiện cảm của tôi là cho Marx. Cái tôi muốn chứng tỏ là ‘sự diễn giải duy vật chủ nghĩa về lịch sử’, dẫu có thể có giá trị, không được coi là quá nghiêm túc; rằng chúng ta phải coi nó chẳng hơn gì một gợi ý có giá trị đối với chúng ta để xem xét các sự vật trong quan hệ của chúng với nền tảng kinh tế của chúng.
(*): Tập 2 của sách Xã hội mở và những kẻ thù của nó
Nguyễn Quang A dịch
CHÚ THÍCH CHO CHƯƠNG 15
1 So Lời nói đầu của Cole cho Capital, xvi. (Nhưng xem cả ct. tiếp).
2 Lenin đôi khi cũng dùng từ ‘Marxist thô tục’, song theo nghĩa hơi khác. –Chủ nghĩa Marx thô tục có ít cái chung ra sao với các quan điểm của Marx có thể thấy từ phân tích của Cole, op. cit., xx, và từ văn bản cho các ct. 4 và 5 ở ch. 16, và ct. 17 ở ch. 17.
3 Theo Adler, khát vọng quyền lực, tất nhiên, thực sự không là gì ngoài sự thôi thúc đền bù cho cảm giác thấp kém của mình bằng chứng tỏ tính ưu việt của mình.
Một số nhà Marxist thô thục thậm chí còn tin rằng Einstein, người, họ nghĩ, đã khám phá ra ‘tính tương đối’ hay ‘thuyết tương đối’, đã đưa thêm nét vẽ kết thúc cho triết học của con người hiện đại, tức là ‘mọi thứ đều tương đối’.
4 J. F. Hecker ( Moscow Dialogues, p. 76) viết về cái gọi là ‘chủ nghĩa duy vật lịch sử’ của Marx: ‘Tôi thích gọi nó là “chủ nghĩa lịch sử biện chứng” hay .. cái gì đó thuộc loại ấy’. – Tôi lại lưu ý bạn đọc đến sự thực rằng ở cuốn sách này tôi không đề cập đến phép biện chứng của Marx, vì tôi đã đề cập đến nó ở nơi khác. (So ct. 4 ở ch. 13).
5 Về khẩu hiệu của Heraclitus, so đặc biệt văn bản cho ct. 4 (3) ở ch. 2, các ct. 16/17 ở ch. 4, và ct. 25 ở ch. 6.
7 Các trích dẫn sau lấy từ Das Kapital, vol. III/2 (1894), p. 355; tức ch. 48, sec. III.
8 So Das Kapital, vol. III/2, loc. cit.
9 Về các trích dẫn ở đoạn văn này, so F. Engels, Anti-Dühring; xem H.o.M., 298, 299 (= F. Engels, Herrn Eugen Duehring’s Umwaelzung der Wissenschaft, GA special volume 294-5).
10 Tôi nghĩ đến vấn đề, thí dụ, ảnh hưởng của các điều kiện kinh tế (như nhu cầu đo đạc đất) lên sự phát triển hình học Ai Cập, và hình học Pythagorean ban đầu ở Hy Lạp.
11 So đặc biệt trích dẫn từ Capital trong ct. 13 ở ch. 14; cả các đoạn đầy đủ từ Lời nói đầu cho A Contribution to the Critique of Political Economy, chỉ được trích một phần trong văn bản cho ct. tiếp. Về vấn đề bản chất luận của Marx, và sự phân biệt giữa ‘thực tại’ và bề ngoài, xem ct. 13 ở ch. này, và các ct. 6 và 16 ở ch. 17.
12 Song tôi thiên về nói là nó tốt hơn chủ nghĩa duy tâm nhãn Hegelian hay Platonic; như tôi đã nói ở What is Dialectic?, nếu giả như tôi buộc phải chọn, may là tôi không phải, tôi sẽ chọn chủ nghĩa duy vật. (So p. 422 của Mind, vol. 49, hay Conjectures and Refutations, p. 331, nơi tôi đã đề cập các vấn đề rất giống các vấn đề ở đây).
13 Về trích dẫn này và các trích dẫn sau, so Lời nói đầu của Marx cho A Contribution to the Critique of Political Economy, H.o.M., 372 (= Zur Kritik der politischen Oekonomie, LV).
Quan sát Thứ hai của phần II của Poverty of Philosophy của Marx (so H.o.M., 354 f. = GA, Series I, vol. vi, 179-80) rọi một chút ánh sáng nữa lên các đoạn này (và lên văn bản cho ct. 3 ở ch. 16); vì ở đây Marx phân tích xã hội rất rõ thành ba lớp, nếu có thể gọi chúng như vậy. Lớp thứ nhất tương ứng với ‘thực tại’ hay ‘bản chất, lớp thứ hai và thứ ba với hình thức bề ngoài chủ yếu và thứ yếu. (Điều này rất giống sự phân biệt của Plato về các Ý niệm, các sự vật cảm nhận được, và hình ảnh của các sự vật cảm nhận được; về vấn đề bản chất luận của Plato so ch. 3, về các Ý niệm tương ứng của Marx so cả các ct. 8 và 16 ở ch. 17). Lớp đầu tiên hay cơ bản (hay ‘thực tại’) là lớp vật chất, bộ máy và tư liệu sản xuất khác tồn tại trong xã hội; Marx gọi lớp này là ‘lực lượng sản xuất’ vật chất, hay ‘sự sản xuất vật chất’. Lớp thứ hai ông gọi là ‘quan hệ sản xuất’ hay ‘các quan hệ xã hội’; chúng phụ thuộc vào lớp thứ nhất: ‘Các quan hệ xã hội gắn bó mật thiết với lực lượng sản xuất. Khi đạt lực lượng sản xuất mới con người thay đổi phương thức sản xuất của họ; và khi thay đổi phương thức sản xuất, họ thay đổi cách kiếm sống - họ thay đổi mọi quan hệ xã hội của họ’. (Về hai lớp đầu, so văn bản cho ct. 3 ở ch. 16). Lớp thứ ba được tạo nên bởi các ý thức hệ, tức là các ý tưởng pháp lí, đạo đức, tôn giáo, khoa học: ‘Cùng những con người xác lập các quan hệ xã hội của họ phù hợp với sản xuất vật chất, cũng tạo ra các nguyên lí, ý tưởng, và phạm trù, phù hợp với các quan hệ xã hội của họ’. Bằng phân tích này, ta có thể nói là ở Nga lớp đầu tiên được biến đổi phù hợp với lớp thứ ba, một sự bác bỏ nổi bật lí thuyết của Marx. (Xem cả ct. tiếp).
14 Dễ đưa ra các lời tiên tri rất tổng quát; thí dụ, trong một thời gian hợp lí, sẽ có mưa. Như thế chẳng có mấy trong lời tiên tri rằng, trong vài thập niên, sẽ có cách mạng ở đâu đó. Song như ta thấy, Marx đã chỉ nói nhiều hơn đó một chút, và vừa đủ để bị các sự kiện chứng tỏ là sai. Những ai cố thanh minh sự chứng tỏ là sai này, vứt bỏ mẩu cuối cùng của tầm quan trọng kinh nghiệm khỏi hệ thống của Marx. Khi đó nó trở nên ‘siêu hình học’ thuần tuý (theo nghĩa của The Logic of Scientific Discovery của tôi).
Marx hình dung cơ chế chung của một cuộc cách mạng ra sao, phù hợp với lí thuyết của ông, được minh hoạ bởi mô tả sau về cách mạng xã hội của giai cấp tư sản (cũng được gọi là ‘cách mạng công nghiệp’), lấy từ Tuyên ngôn C.S. (H.o.M, 28; tôi nhấn mạnh =GA, Series I, vol. vi, 530-31): ‘Tư liệu sản xuất và buôn bán, trên cơ sở đó giai cấp tư sản hình thành, được tạo ra trong xã hội phong kiến. Ở một giai đoạn nhất định trong sự phát triển của tư liệu sản xuất và buôn bán .. các quan hệ sở hữu phong kiến trở nên không còn tương thích với các lực lượng sản xuất đã được phát triển rồi. Chúng trở thành rất nhiều xiềng xích. Chúng phải vỡ tung ra từng mảnh. Và chúng đã vỡ tung ra từng mảnh’. (So cả văn bản cho ct. 11, và ct. 17 ở ch. 17).
15 So H. Heine, Religion and Philosophy in Germany. (Engl. transl., 1882) được trích ở đây từ phụ lục cho P. Carus, Kant’s Prolegomenna, 1912, p. 267.
16 Một bằng chứng cho tình bạn này có thể thấy ở Capital, cuối ct. 2 ở p. 671.
Marx, tôi thừa nhận, thường bất khoan dung. Tuy vậy, tôi cảm thấy –song tôi dễ có thể sai- rằng ông có đủ ý thức phê phán để thấy điểm yếu của mọi chủ nghĩa giáo điều, và ông chắc sẽ không thích cách mà các lí thuyết của ông bị biến thành một tập các giáo điều. (Xem ct. 30 ở ch. 17, và p. 425-p. 334 ở Conjectures and Refutations của What is Dialectic? So ct. 4 ở ch. 13). Tuy vậy, có vẻ Engels sẵn sàng chịu tính bất khoan dung và tính chính thống của các nhà Marxist. Ở lời nói đầu của mình cho bản Capital tiếng Anh, ông viết (so Capital, 886) về cuốn sách ‘thường được gọi, ở Lục địa, là “Kinh thánh của giai cấp lao động”.’ Và thay cho phản đối chống mô tả biến chủ nghĩa xã hội ‘khoa học’ thành một tôn giáo, Engels tiếp tục cho thấy, ở các lời bình của ông, rằng Capital xứng đáng tước hiệu này, vì ‘các kết luận rút ra ở công trình này ngày càng trở thành các nguyên lí cơ bản của phong trào giai cấp công nhân vĩ đại’ trên khắp thế giới. Từ đây chỉ một bước là đến săn lùng dị giáo và rút phép thông công các kẻ vẫn giữ tinh thần phê phán, tức khoa học, tinh thần một thời đã gây cảm hứng cho Engels và Marx.
![Nước mắt đàn ông ở Trung Quốc thời Tống (960-1279) [Kỳ 1]](/storage/P9b2AXsvHQIiBa2usqdDEQAsIdw6LrRRMv8nVEJV.jpg)
Hôm nay
Hôm qua
Tất cả
