Trong bước đi đầu tiên của chúng ta nhằm tìm kiếm một mô hình mới, tôi muốn khám phá độ hội tụ của hai sự thay đổi: một là, bổ sung sự đánh giá tổng thể bên cạnh việc tập trung vào từng phần; hai là, làm phong phú thêm sự khách quan bên ngoài bằng tính chủ quan bên trong. Liệu những truyền thống văn hóa châu Á - Thái Bình Dương có đóng góp gì vào việc này hay không? Nếu có thì đóng góp đó liệu có quan trọng đối với sự phát triển của một mô hình mới, cần thiết cho nhân loại sống trong một thời đại toàn cầu?
VẤN ĐỀ: MỘT THẾ GIỚI RẠN NỨT
Nếu thực sự thế giới là một tổng thể duy nhất mà mỗi phần của nó đều cân bằng với phần còn lại, thì vì sao nó lại bị xem như một khối rạn nứt và chia rẽ?
Tại Aten, thời cổ đại, việc hướng dẫn hành vi con người hiển nhiên là cần thiết. Lối nói hoa mỹ của các nhà ngụy biện cùng với chính sách mị dân kèm theo rõ ràng chưa đủ cho đời sống tại chính thể cộng hòa này; thực ra, bản thân Xôcrát cũng bị xử tử hình. Trước tình hình đó, Platôn đã đưa ra thuyết về một số ý tưởng bất biến để tham khảo: sự thống nhất và lòng tốt, sự thật và công bằng. Rất tiếc là, để có được những hướng dẫn vững chắc này đối với hành vi con người, ông đã tách chúng ra khỏi quá trình sống của con người, coi chúng như những đối tượng hay đồ vật tương phản và ở trên tầm chúng ta. Thậm chí cả thần thánh hay những vĩ nhân lớn nhất cũng cho những ý tưởng này là quá tầm và tương phản. Arixtốt đã chuyển trọng tâm trước mắt tới các vật thể và đồ vật hữu hình, rõ ràng và có thể cảm nhận được bằng các giác quan(1). Kết quả là đã có một định hướng khách quan ở phương Tây ưu tiên quan hệ với các đối tượng bên ngoài, còn thế giới bên trong của tinh thần chỉ xuất hiện một cách gián tiếp và khó khăn. Tuy vậy, hệ thống thứ bậc vẫn có chỗ dành cho Đấng Tối cao cai trị thế giới và đời sống con người.
Đến cuối thời trung cổ, cảm giác còn lại này về sự thống nhất bị phá vỡ, đánh dấu sự chấm hết của thời cổ. Thay vì bị chi phối bởi sự thống nhất, thuyết duy danh cho rằng, tất cả đều hoàn toàn riêng rẽ, những khái niệm phổ biến hay hòa hợp chỉ là những cái tên chúng ta gán cho những cá nhân này khi sắp xếp, tái sắp xếp chúng vì những mục đích thay đổi và hạn chế của chúng ta.
Để có phần nào sự kiểm soát, nói như Đêcáctơ là “để có thể tự tin bước đi trong thế giới này”, đối với một thế giới rạn nứt về cơ bản của những cá nhân này, cần có quy phạm về tính rõ ràng của những ý tưởng được xác thực bởi đối tượng đủ phổ biến để có thể phân biệt nó với mọi thứ khác. Tất cả đều được chia nhỏ để phân tích những bản chất cơ bản khác biệt nhau. Sau đó, những phân tích này sẽ được thống nhất lại trong quá trình tổng hợp, nhưng sự tổng hợp này chỉ bao gồm những ý tưởng hay bản chất có được từ quá trình quan sát và phân tích ban đầu và do đó, về cơ bản là khác biệt nhau(2). Mục tiêu ở đây là xây dựng và kiểm soát được tổng thể qua từng phần; tầm nhìn ở đây sẽ là cá nhân, mâu thuẫn và cạnh tranh. Ađam Smít cùng nền kinh tế thị trường cạnh tranh tự do hay chế độ dân chủ tự do giữa các nền văn minh xung đột sẽ không còn xa phía sau. Còn cách nào khác để các thực thể nguyên tử tách biệt có thể hình thành nên một cộng đồng tổng hợp.
Giáo dục hiện đại, nỗ lực tự nhiên lớn lao của các nước phát triển lẫn các nước “đang phát triển”, sẽ bao gồm việc tách đứa trẻ khỏi sự thống nhất của gia đình và cộng đồng nhiều lần mỗi ngày. Trong hai mươi năm, sự hiểu biết của đứa trẻ đó sẽ được kiên trì chuyển sang những suy nghĩ, phân tích về những thành phần nhỏ nhất. Thế giới mới được xây dựng này sẽ bao gồm những tương phản giữa mọi người bất kể về hóa học hay vật lý, về lợi nhuận (kinh tế) hay quyền lực (chính trị). Điều ấn tượng với tất cả mọi người về sự thành công trong cuộc sống sẽ là được thấy và hành động hoàn toàn theo những điều đó.
Sự chú ý ngày càng gia tăng tới bản thân, theo Đêcáctơ và Cantơ, có thể được xem là mâu thuẫn với tính khách quan; nhưng, khi lưu ý rằng, bản thân cũng là một khách thể nhận thức luận thì toàn bộ nhu cầu về một hệ thống mới trở nên rõ ràng.
Ngày nay, trong một thế giới cá nhân, đơn cực, thiếu cân bằng với sự đối lập chung, chúng ta đang phải chịu những cơn lốc. Có ba giải pháp đã được đề xuất.
Thứ nhất là chủ nghĩa tự do. J.Rawls, nhà lý luận xuất sắc gần đây, đã đề xuất trong Thuyết về sự công bằng và chủ nghĩa tự do chính trị(3); rằng, toàn bộ tầm nhìn tôn giáo và bao quát tổng hợp cần được loại ra khỏi sau bức “màn” vô trách nhiệm để tạo một không gian chung cho mọi ý tưởng có thể cạnh tranh bình đẳng. Hình thức tất nhiên là theo kiểu thị trường trong chế độ tư bản cá nhân phương Tây; trong đó, sự cạnh tranh theo kiểu Hốpxơ (thuyết cạnh tranh sinh học, tự nhiên) của tất cả chống lại những người thiết lập nên giá trị không chỉ của hàng hóa vật chất, mà còn cả chính ý nghĩa của đời sống xã hội. Điều này được đề xuất như một điều kiện cần cho tính xác thực của các thuyết trình chính trị.
Thuyết chính trị thứ hai là thuyết bảo thủ mới, xuất phát từ L.Strauss, một người tị nạn tới Mỹ và là giáo sư khoa học chính trị tại trường Đại học Tổng hợp Chicago. Thuyết này phân biệt hai bài đọc về Nền cộng hòa của Platôn. Một bài được viết công khai về cái tốt, về phẩm hạnh và sự tự do có trách nhiệm của con người. Đó là những ngôn từ của Xôcrát và ý nghĩa công khai trong bài viết của Platôn. Tuy nhiên, khi xem xét sự tự do con người gắn với cái tốt của nó là một cơ sở quá thiếu ổn định cho một trật tự cần thiết trong đời sống chính trị của một thế giới phức tạp, thuyết Strauss đã được hiểu theo cách ngược lại. Theo đó, quan điểm cá nhân của Platôn được xem là đã bị ẩn đi và diễn đạt dưới một hình thức che đậy với ngôn từ của Thracymicus chứ không phải của Xôcrát, mà đối với Thracymicus, hòa bình chỉ đến khi quyền lực được áp dụng một cách khắc nghiệt. Ông nói đó là toàn bộ thực tế về sự công bằng.
Tiếp đó, luận điểm bảo thủ mới hiện nay cho rằng, hòa bình trong thế giới toàn cầu của chúng ta không thể dựa trên hiệp định tự do về văn hóa và con người được đàm phán theo “lộ trình”, mà đòi hỏi một quyền lực lãnh đạo để san bằng, chinh phục và kết hợp mọi người trong một trật tự kinh tế và chính trị đơn cực; rằng, có một sự thống nhất nhưng chỉ bằng cách đưa mọi người trở lại tình trạng nô lệ tàn bạo.
Cách tiếp cận thứ ba cũng đem lại tác động tương tự khi coi nhẹ ý nghĩa của những bản sắc văn hóa cơ bản của con người và yêu cầu họ phải vượt lên trên những bản sắc đó để đạt tới những giá trị người phổ biến, siêu việt. Đây là xu hướng cơ bản của đời sống con người, tìm kiếm cách thức tự thỏa mãn và những điều kiện liên quan khác. Đây là những chú giải hết sức siêu hình được M.Nusabaun cụ thể hóa trong tác phẩm Trau dồi nhân tính: sự bảo vệ kinh điển đối với cải cách trong giáo dục tự do (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Harvard, 1997) và bởi K.Gyeke trong Bên kia nền văn hóa: cảm nhận một nhân tính chung (Washington, D.C.: Hội đồng Nghiên cứu Giá trị và Triết học, 2004 và www.crvp.org). Tuy nhiên, tầm nhìn này đã bỏ qua cách thức thực hiện những giá trị đó trong những nền văn hóa khác nhau. Nền văn hóa là cách mà các dân tộc đã tạo ra qua nhiều thời đại và trong bối cảnh của riêng họ với những hình thức phù hợp để thực hiện các giá trị con người lớn lao. Coi thường hay vượt quá những điều này sẽ coi nhẹ và gạt bỏ cách sống của họ.
Câu trả lời
Những thay đổi về hệ thống hay triết học cơ bản do quá trình toàn cầu hóa dường như được chia thành hai phần: từ từng bộ phận tới tổng thể và từ khách quan sang chủ quan. Nếu vậy thì châu Á - Thái Bình Dương hiện đang đóng một vai trò cốt yếu. Lý do là khu vực này có đặc điểm suy nghĩ tổng thể, tức là không bao giờ quên rằng, (a) tổng thể là ngôi nhà thực sự cho từng bộ phận, và (b) tinh thần bên trong là ý nghĩa sâu xa của thế giới hữu hình. Hy vọng là, tại nhiều quốc gia ở châu Á, mối quan tâm về nguồn tài nguyên triết học trong di sản văn hóa của họ sẽ có sự hồi sinh.
Châu Á đang được đánh giá cao một cách tự nhiên và với một độ cộng hưởng sâu xa độc đáo. Do vậy, ở đây, tôi chỉ nêu ra một số gợi ý về những yếu tố trong truyền thống phương Tây hiện đang được khôi phục lại để đáp ứng những nhu cầu này.
Giống như vấn đề kinh điển về một hay nhiều người, vấn đề nhân văn chung có hai phần: tính thống nhất và đa dạng; trong đó, Giáo sư Gyekye chú trọng vào phần thứ nhất. Gánh chịu toàn bộ sự phức tạp của quá trình trừu tượng hóa được đưa ra lần đầu tiên bởi Arixtốt, ông đã nhanh chóng vượt ra ngoài giới hạn văn hóa để nhận biết những bản chất phổ biến và cơ bản của con người trong mọi nền văn hóa. Điều này không chỉ là một sự hội tụ ngẫu nhiên hay một sự đồng thuận trùng khớp, mà là một tập hợp những điều kiện tiên quyết đối với cuộc sống cộng đồng. Theo đó, việc giết chóc và không trung thực, về cơ bản, là hoàn toàn phá hoại cuộc sống, cũng như sự vô chính phủ hay thiếu tôn trọng người cao tuổi, những người có nhiều kinh nghiệm sống và là tấm gương cho quá trình học hỏi xã hội của mọi người. Ông tranh luận mạnh mẽ cho sự đồng thuận giữa các dân tộc về những khối đời sống xã hội cơ bản này ở bất kỳ lứa tuổi nào.
Chúng ta hiện vẫn ở trong những thập kỷ đầu thời hậu ý thức hệ thống nhất toàn cầu mới, sau khi phá bỏ giới hạn của một thế giới hai cực để thành cấu trúc đơn cực trong thập kỷ cuối cùng của thế kỷ trước. Khi bước vào thiên niên kỷ mới, chúng ta thấy đang ở trong một thế giới khác biệt rất nhiều mà chúng ta có xu hướng tiếp cận bằng những công cụ triết học và những bản năng quá khứ. Do đó, chúng ta quan sát bằng những con mắt được huấn luyện bởi nền giáo dục khoa học hiện đại, trừu tượng hoá những khác biệt để đi đến “cốt lõi của vấn đề”. Tính đơn nghĩa và phổ cập là những điểm then chốt của chúng ta đối với ý nghĩa và việc đảm bảo sự thật, như Cantơ đã chỉ ra không chỉ trong bài phê bình đầu tiên về lý tính thuần túy, mà cả trong bài phê bình thứ hai về lý tính thực tiễn. Nhưng cuộc sống vẫn tồn tại một cách cụ thể và đánh dấu bởi tính độc đáo, sự đa dạng và phong phú của nó. Triết học phương Tây ít được trải nghiệm qua sự hài hòa được khám phá trong bài phê bình thứ ba của Cantơ, mà cho tới gần đây nó vẫn bị coi nhẹ về đánh giá thẩm mỹ. Tuy nhiên, đây vẫn là đặc điểm cho phần còn lại của các nền văn minh thế giới.
Điều này gợi ý rằng, triết học ngày nay mới đang ở đầu một con đường dài và thú vị. Nhiệm vụ phía trước sẽ là củng cố lại tính thống nhất này không phải bằng loại bỏ, mà là củng cố và kết hợp các hình thức hay văn hóa khác nhau của một cuộc sống riêng rẽ. Cộng đồng toàn cầu phải trở thành một cộng đồng mở, dành chỗ cho sự quan tâm, tôn trọng kinh nghiệm và sự sáng tạo tự do của mọi người.
Những nền văn hóa khác nhau có thể đã gần nhau hơn trong quá khứ. Trong thời đại toàn cầu này, khi những nền văn hóa đó gặp lại nhau, nhiệm vụ cần làm là khám phá, phát triển khả năng của trái tim và khối óc con người để nhận ra, định giá và cam kết với chúng. Để làm được điều đó, những hình thức mới về sự nhận thức của con người trở nên cần thiết. Chúng ta sẽ cần phải áp dụng các phương pháp hiện tượng học tiến sâu hơn vào ý thức con người để khám phá các nguồn sáng tạo sâu hơn và bản chất thực sự của các nền văn hóa. Chúng ta phải tìm cách để hiểu chúng, không phải như những bức tường nhằm bít lại mà như những ống kính giúp chúng ta nhìn ra và qua đó, chúng ta có thể được làm phong phú hơn bởi các nền văn hóa và sự hiểu biết khác.
Một điểm cơ bản trong chú giải học của H.G.Gadamer là chúng ta được sinh ra và lớn lên tại một địa phương cụ thể, trong một hệ thống ngôn ngữ và ký hiệu, một nền văn hóa và văn minh; qua đó, giúp chúng ta hiểu và liên hệ với những người khác. Sự sống hữu hạn không có một vị trí đặc quyền nào, mọi thứ đều tồn tại hoặc tồn tại trước mọi thứ. Trong điều kiện sống của con người, mỗi người đều phải ở đâu đó. Cái chúng ta cần khám phá là cách thức mà nền văn hóa riêng biệt của chúng ta giúp ta tương tác với những người khác.
Điều này gợi ý việc quay trở lại thuyết siêu hình một lần nữa để có một cách tiếp cận mới và nhân đạo hơn đối với vấn đề một người hay nhiều người, không phải bắt đầu từ những ý tưởng cao xa của Platôn, những cái phổ biến của Arixtốt, hay một tập hợp các quyền trừu tượng chịu ảnh hưởng của chính trị. Nơi bắt đầu, hay bắt đầu lại, là việc tổ tiên chúng ta đã thực hiện một cách độc đáo bản chất quyền tự do con người khi phải đối đầu với những thách thức để có hy vọng. Sự sáng tạo của họ đã thiết lập nên các hình thức trau dồi cuộc sống và nuôi dưỡng con cháu – một từ nguyên của “văn hóa” – mà chúng ta được thừa hưởng.
Điều này không tạo ra một “cách tiếp cận vô căn cứ”, trừu tượng về bản chất. Thay vào đó, mọi người trên khắp thế giới có thể tham gia vào cuộc đối thoại toàn cầu mới từ bất cứ nơi đâu, có sự đóng góp của riêng họ và được làm phong phú hơn bởi các nền văn hóa khác. Theo đó, nền triết học tương lai không được dựa theo ống sáo đơn thanh, như chủ nghĩa duy lý suy diễn về tính hiện đại, mà phải dựa trên đàn oóc với đầy đủ âm hưởng của các nền văn hóa thế giới. Hy vọng kết quả sẽ không phải là một truyền thống triết học bá chủ toàn cầu, mà giống như hình ảnh của Isaiah, bao gồm nhiều dân tộc theo các con đường riêng cùng hướng tới đỉnh núi linh thiêng.
SỰ CHUYỂN ĐỔI MÔ HÌNH, BƯỚC I: TỪ BỘ PHẬN TỚI TỔNG THỂ
Eugene Rice(4), trong nghiên cứu của mình về Nicolas de Cusa, đã đưa ra một ví dụ về sự hiểu biết liên quan tới bộ phận và tổng thể. Ông đối lập giữa một mặt là kinh nghiệm khi bước qua một thung lũng, bất ngờ gặp tảng đá, cây cối và mặt khác, là góc nhìn tới thung lũng này từ một đỉnh đồi, nơi có thể xem được toàn cảnh cùng với từng phần rất đa dạng của nó. Góc nhìn sau sẽ ngay lập tức giải thích rõ ràng tại sao dòng suối lại chảy như thế, tại sao cây cối lại mọc ở khu vực đó và ở các khu vực khác thì lại cằn cỗi, không cây cối.
Haiđơgơ đưa ra một khuôn khổ lý luận cho sự chuyển đổi tầm nhìn từ bộ phận tới tổng thể này. Ông chỉ ra rằng, tại mỗi điểm nối trong ý nghĩ của con người có một lựa chọn cụ thể được quyết định. Lựa chọn của Platôn chính xác là tìm kiếm tri thức khách quan. Mỗi bước sau đó dựa vào và mở rộng sự tìm kiếm này. Hiện tại có thể tiếp tục theo con đường đó và tiếp tục đạt được những tiến bộ dù hạn chế theo cấp số cộng. Một giải pháp thay thế khác là quay trở lại ý tưởng từ trước Platôn và lựa chọn những yếu tố hiện diện nhưng không được phát triển theo lựa chọn của Platôn. Trong trường hợp này, sự tiến bộ có thể rất ấn tượng, thậm chí theo cấp số nhân. Nghịch lý là bước lùi này lại là mấu chốt cho sự tiến bộ mạnh mẽ(5).
Theo gợi ý này, chúng ta có thể quay trở lại trước thời Đêcáctơ và thấy rằng, những ý nghĩa cơ bản không chỉ liên quan tới phân tích số nhiều đa dạng mà chỉ tập trung vào một và mọi thứ đều có ý nghĩa của nó.
Do đó, vào những thời kỳ đầu tiên của nhân loại, toàn bộ đời sống của một bộ tộc hay thị tộc được giải thích theo vật biểu tượng của bộ tộc, vật đó có thể được xác định bởi nhà khoa học làm việc với sự cảm nhận bên ngoài. Trong giai đoạn tiếp theo, nhà khoa học có thể làm việc với ý thức tưởng tượng bên trong. Những chuyện thần thoại về thượng đế được phát triển giúp con người hiểu rõ hơn về tác động qua lại giữa sự đa dạng và tính thống nhất liên quan đến thứ bậc các thần thánh.
Cuối cùng, ngay từ khi có triết học, các nhà khoa học đã bắt đầu làm việc với những thuật ngữ chính thức của riêng mình, như “sự tồn tại”, Parmenides lập luận một cách cẩn thận để chỉ ra rằng, bất kỳ điều gì mà ông ta nói sau này trong thơ về tính đa dạng, sự tồn tại là một yếu tố cơ bản nhất, bất biến và vĩnh viễn(6).
Bản thân Platôn cũng coi cái duy nhất là cấp độ cao nhất của ý tưởng / hình thức mà tất cả đều tham gia hay được tượng trưng ở một chừng mực hạn chế nào đó. Các đức cha Cơ đốc dựa trên điều này để diễn đạt rằng, thế giới được tạo nên bởi một Đấng sáng tạo và hướng tới một mục tiêu chung. Cornelio Fabro sẽ nói rằng, khi Aquinas và các nhà triết học cơ cấu một cách nghiêm khắc tư tưởng Cơ đốc, khái niệm tham gia của số nhiều trong cái duy nhất này là một khái niệm mấu chốt(7).
Nicolas de Cusa(8), nhà tư tưởng cuối cùng thời trung cổ và đầu tiên của thời Phục hưng, phát triển một mô hình phù hợp không phải với từng bộ phận mà với tổng thể. Theo ông, cũng như mọi vật đều tồn tại và nghĩ về hiện thực là nghĩ về sự tồn tại, tất cả đều góp phần tạo nên tổng thể và khi cho rằng, mọi vật đều có thực, ta cần phải nghĩ tới nó trong một tổng thể. Do đó, để hiểu được hiện thực, cần phải hiểu nó như một nhận thức cục bộ trong một tổng thể. Điều đó có nghĩa là, không phải từng bộ phận mà tổng thể mới đem lại sự ưu việt và là mấu chốt cho mọi ý nghĩa của bộ phận. Hơn nữa, nếu mục tiêu của tôi là để diễn đạt tổng thể thì việc diễn đạt một phần trong tổng thể mà tôi không thể hiện cũng không phải xa lạ đối với tôi, nó là một phần trong ý nghĩa cuộc sống của tôi. Điều đó không chỉ bổ sung cho tôi, giống như một thành viên khác trong đội bóng, mà là một phần cốt lõi của tôi.
Ở phương Đông, cảm nhận về tổng thể rất sống động và thậm chí, rất đặc trưng. Chẳng hạn, tại Nhật Bản, khi một người tự giới thiệu bản thân, trước tiên anh ta đề cập những điều chung nhất, như nơi sống hay quốc gia và tên thường được giới thiệu sau cùng. Đối với Nho giáo thì gia đình là cái trước tiên, đối với Phật giáo thì cảm nhận về sự hòa hợp là điều quan trọng; còn trong tư tưởng Hindu thì không phải là thuyết nhị nguyên. Sự khẳng định của đạo Hồi về tính thống nhất của Thượng đế được công bố một cách mạnh mẽ nhất. Cảm nhận về tính thống nhất hay tổng thể này là một đóng góp quan trọng của châu Á đối với cuộc sống trong thời đại toàn cầu của chúng ta.
SỰ CHUYỂN ĐỔI MÔ HÌNH, BƯỚC II: TỪ KHÁCH QUAN SANG CHỦ QUAN, VĂN HÓA VÀ TÔN GIÁO
Mặc dù cảm nhận về tổng thể này đã trở thành một phần lịch sử của cả phương Đông và phương Tây, song chúng ta hiện đang sống trong một thế giới toàn cầu; trong đó, cảm nhận về tổng thể có thể không còn là vấn đề cân bằng các quyền lực xung đột về bản chất. Vậy, ngày nay, tổng thể có thể tồn tại như thế nào? Có nhiều lý do để quan tâm đến vấn đề này. Một nội dung cơ bản của lịch sử phương Tây hiện đại là sự giải phóng của cá nhân, đấu tranh chống lại quyền lực của nhà vua và cộng đồng. Điều này thể hiện qua mối liên hệ giữa Đại hiến chương của nước Anh, Tuyên bố về Quyền con người của Pháp và Tuyên ngôn nhân quyền của Mỹ với Tuyên ngôn Nhân quyền chung của Liên hợp quốc. Tất cả đều nói về “quyền” chống lại tổng thể, thậm chí cả Tuyên ngôn của Liên hợp quốc cũng chỉ nói tới “nghĩa vụ” trong 29 điều cuối. Do đó, các mô hình cơ bản của phương Đông và phương Tây dường như chuyển đổi theo hai hướng trái ngược và vì thế, những thuật ngữ cũng có ý nghĩa trái ngược.
Điều này cũng không chỉ là vấn đề hiểu nhầm, vì sự hiểu biết chỉ đạo hành động còn sự hiểu lầm dẫn tới hành động phá hoại. Một điều có thể là tốt và được mọi người mong muốn theo truyền thống của Đại hiến chương là trân trọng các quyền và tự hào về hệ thống kinh tế, chính trị mà họ đã phát triển qua nhiều thế kỷ để sống với những quyền này. Nhưng, khi sử dụng điều này như những tấm gương làm giảm giá trị những thứ khác, như trách nhiệm gia đình hay sự tôn trọng và cơ cấu quyền lực, điều dễ dàng xảy ra tiếp theo là họ sẽ hành động để áp đặt hệ thống chính trị của mình lên phần còn lại của thế giới. Do vậy, sự quan tâm tới tổng thể trở thành bá chủ và tạo ra phản ứng mạnh mẽ nhất từ những người khác để bảo vệ bản sắc của riêng họ. Để có thể nhạy cảm với những cảm kết nội tâm của mọi người, một vấn đề chuyển đổi mô hình khác được đưa ra, đó là vấn đề từ khách quan sang chủ quan.
Như đã thấy ở trên, nếu trước đây, đặc biệt là từ thời đại Khai sáng, phương Tây đã tập trung vào tính khách quan, thì ngày nay thế giới đang chuyển đổi để bao gồm cả tính chủ quan. Có thể nói, đây chính là tâm điểm trong thời đại toàn cầu.
Vào giữa thế kỷ XX, nỗ lực tạo ra và kiểm soát một thế giới của những người khác được xem như các đối tượng thông qua việc áp dụng ngày càng khắt khe tri thức khách quan bắt đầu tan vỡ. Sự khuất phục kéo theo của nhân loại trước những tư tưởng lớn đơn giản là không còn chịu đựng được nữa. Chủ nghĩa phát xít đã thất bại về mặt quân sự khi cố gắng đạt được sự kiểm soát tuyệt đối. Chủ nghĩa xã hội hiện thực ở Liên Xô sụp đổ, một phần, do nguyên nhân bên trong và một phần khác, do sự kháng cự về tinh thần và phi bạo lực của người dân Ba Lan. Chủ nghĩa tư bản thực dân bị phản đối bởi tất cả các dân tộc thuộc địa trên toàn thế giới mà lòng tự trọng của họ không còn tiếp tục kiềm chế được nữa.
Điều này cũng tương tự như trong triết học. Nỗ lực của L.Wittgenstein nhằm giải thích tri thức như một bức tranh thực nghiệm trong Tractatus về bản chất đã loại bỏ chủ định ra ngoài lề một cách khó diễn đạt. Điều đó đã được thay đổi qua Các cuốn sách Xanh và Nâu của ông và tới Những điều tra triết học(9), Wittgenstein đã tập trung vào chủ định trong tinh thần con người như trung tâm của tri thức.
Tương tự như vậy, khi nỗ lực tạo ra một cơ sở vững chắc cho toán học, E.Huxéc thấy cần thiết phải làm nổi bật chủ định cụ thể trong ý thức con người mà ông đã biết đến qua nghiên cứu của F.Brentano về Arixtốt. Điều này được Haiđơgơ ứng dụng vào sự tồn tại về sự thật dưới dạng một quá trình tiết lộ sự tồn tại và H.G.Gadamer ứng dụng vào khoa chú giải(10). Cho tới năm 1968, từ cả hai phía của eo biển Anh, các nhà triết học phương Tây bắt đầu xem xét một cách nghiêm túc về tính chủ quan của con người. Điều này giúp hiểu được bản chất của văn hóa và tôn giáo không phải như những vật thể, mà là những thuật ngữ thực sự mới.
Điều đó có khả năng đem lại một mô hình mới, tích cực cho mối quan hệ phức tạp. Ở thời hiện đại, tất cả được xem một cách đơn giản như vấn đề sự cạnh tranh bên ngoài đối với vị trí đứng đầu về lợi nhuận kinh tế hay quyền lực chính trị. Những thuật ngữ này có thể giải thích và hỗ trợ cho sự cạnh tranh, mà không lâu sau, sẽ trở thành xung đột. Nhưng khi cân nhắc từ bên trong, chúng ta thấy rằng, tất cả đều giữ vững sự tồn tại của mình và được định hướng tới sự thỏa mãn. Thậm chí một viên đá cũng không thể bị tiêu hủy mà chỉ bị chuyển đổi, bất kể nó phải chịu áp lực lớn thế nào. Ở cấp độ cao hơn, cây cối sinh ra rễ và lá để nhận dinh dưỡng cần thiết cho tăng trưởng, ra hoa, kết trái. Đến lượt mình, con người sử dụng năng lực ý thức và vận động để tìm kiếm sự thỏa mãn (hoàn thiện) hay tự thực hiện.
Được thừa hưởng tri thức và trí tưởng tượng, mỗi người đều có thể tìm kiếm giải pháp cho những vấn đề cụ thể và sự phát triển con người theo rất nhiều hình thức khiến cần thiết phải đặt ra những ưu tiên để xếp hạng. Một số được nhận sức nặng đặc biệt và do vậy, được gọi là giá trị theo từ Latinh valere hay có nghĩa là nặng hơn. Vì tất cả đều được xếp thứ tự tùy theo những ưu tiên đặc biệt này mà một hệ thống thứ bậc giá trị được hình thành. Theo đó, tất cả các giá trị khác đều có ý nghĩa thích hợp. Do vậy, theo một trật tự được xây dựng, ví dụ về sự cạnh tranh, sự can đảm và kiên nhẫn có thứ hạng khác nhau và được theo đuổi bằng các cách khác, đồng thời có những đóng góp khác với trong một trật tự được xây dựng về sự hòa hợp.
Tuy nhiên, các giá trị tương ứng với công dụng, mà theo nghĩa đen là “sức mạnh” hay khả năng nhận thức các giá trị. Những điều này được phát triển qua thực tiễn, dẫn tới sự hình thành tiện nghi và tính tự phát. Sự phát triển của chúng lại được khuyến khích bởi các giá trị trong xã hội hay cộng đồng sinh sống.
Đến lượt mình, sự kết hợp giữa các giá trị và phẩm hạnh tạo ra một nền văn hóa(11) hay theo thuật ngữ của Cicero, cách thức trau dồi tâm trí. Khi được tái đánh giá và điều chỉnh liên quan tới những điều cuộc sống đem lại hay khuyến khích, điều này trở thành truyền thống (tradita). Do vậy, một truyền thống văn hóa là sự tự do sáng tạo, tích lũy của một dân tộc khi họ đáp lại những thách thức trước hoàn cảnh của họ và phát triển cách thức thực hiện đúng đắn của riêng họ.
Nếu hiện giờ chúng ta đang tìm kiếm một mô hình quan hệ mới giữa phương Đông và phương Tây, chúng ta đang có điều kiện để thấy rằng điều này sẽ được thực hiện tốt nhất theo hướng các yếu tố chủ quan mà sự nhận thức và thực hiện được theo đuổi một cách có chú ý, chứ không phải theo những thực tế khách quan khác biệt, tương phản và cạnh tranh lẫn nhau. Điều này không thể chỉ là sự tự thỏa mãn đối lập với những người khác, mà là một sự thỏa mãn có quan hệ, có thể không chỉ tốt với một số mà với một bộ phận trong tổng thể.
Ở đây, cùng với nhận thức về sự hòa hợp và tính bổ trợ, phương Đông có thể có một đóng góp quan trọng. Đó không phải là nhận thức về một người tương phản với những người khác, mà về một người với những người khác. Tính âm sẽ không hiểu được nếu thiếu đi tính dương, cũng giống như một bàn cờ sẽ không thể hiểu được nếu loại bỏ đi một màu, chúng đi cùng nhau và về bản chất là như vậy. Mối liên quan này của mọi thứ là một thành phần cơ bản của bất kỳ mô hình mới nào.
Đó cũng không phải là một tiêu chuẩn quy định không thể thực hiện được giống như “bài diễn văn lý tưởng” của Habermas hay Rawls(12). Ngược lại, Yu Xintian(13) và Viện Quan hệ Quốc tế Thượng Hải – nơi bà làm việc, đang tạo nên một mô hình tương lai cụ thể cho Trung Quốc về quan hệ toàn cầu. Nó không phải được dựa trên sự đóng cửa trong quá khứ hay bảo vệ trước sự can thiệp vào công việc nội bộ, mà dựa trên sự cam kết và tương tác. Với vấn đề này, bà cho rằng, Trung Quốc đang đem tới những món quà đặc biệt, đó là nhận thức về sự hòa hợp và việc tôn trọng các dân tộc tụt hậu; rằng, Trung Quốc có sức mạnh kinh tế để đảm bảo tiếng nói của mình sẽ được biết tới.
Nhưng mô hình này sẽ không hoàn chỉnh hay hiệu quả nếu nó chỉ đơn giản là vấn đề hành động “theo tình huống” hay như trong trò chơi “tạo niềm tin” của trẻ em. Nếu muốn có một mô hình toàn cầu hiệu quả, nó phải được dựa chắc chắn trên một sự thống nhất tổng hợp. Đây chính là điểm mà Iqbal gợi ý cần vượt ra ngoài giới hạn của triết học sang tôn giáo. Ở phương Tây, điều này liên quan tới thực tế khách quan về sự vô hạn và sự thiêng liêng tuyệt đối như chính Thượng đế. Như thấy từ đầu thuyết siêu hình của Parmenides, đây phải là cái duy nhất, vô hạn và bất biến.
Thoạt đầu, điều này có vẻ như mâu thuẫn với phương Đông, đặc biệt là Nho giáo và Phật giáo ở châu Á - Thái Bình Dương. Nhưng, nó sẽ chỉ như vậy nếu thần thánh được xem như một vật thể, hay như cái siêu nghiệm của Platôn. Tuy nhiên, P.Tillich đã đóng góp một gợi ý quan trọng về độ nhạy cảm hiện tượng tới cơ chế hoạt động bên trong của ý thức con người(14). Khi khẳng định bản thân Thượng đế là một sự thể hiện siêu hình cần thiết và thích đáng của thần thánh, ông cũng nhấn mạnh rằng, Thượng đế là mối quan tâm tối thượng liên quan tới nhận thức của loài người. Ở trên, chúng ta đã thấy cách hiểu một nền văn hóa tốt nhất liên quan tới xu hướng mọi cá thể đều cố gắng tồn tại và tìm kiếm sự hoàn thiện. Điều này có nghĩa là, mọi dân tộc đều quan tâm tới nhận thức đầy đủ của họ, phát triển và liên tục điều chỉnh mô hình phức tạp của cuộc sống vì mục đích này. Nhưng qua tất cả những mối quan tâm cụ thể thì mối quan tâm cơ bản hay nền tảng là một sự hài hòa chung giữa cái duy nhất và vô hạn, cái đúng và sự công bằng, cái tốt, đẹp và đáng yêu. Điều này được thể hiện qua nhiều mặt và các mối quan tâm cụ thể của cuộc sống. Đồng thời, nó có thể thống nhất và làm phấn chấn nhiều mối quan tâm cụ thể của các dân tộc khác nhau. Sự đa tôn giáo là những hình thức cụ thể để sống và theo đuổi mối quan tâm này. S. Huntington đã chỉ ra một cách đúng đắn rằng, mỗi nền văn minh đều có nguồn gốc từ một tôn giáo lớn và ngược lại, mỗi tôn giáo lớn lại tạo ra nền văn minh của riêng mình. Sự chuyển đổi tương đối gần đây từ việc xem xét mọi thứ như các vật thể đối trọng với nhau, tới sự chủ quan hiện giờ có thể giúp chúng ta hiểu được những nền văn hóa từ bên trong và liên quan tới sự tìm kiếm của mỗi con người và mỗi dân tộc về mối quan tâm tối thượng.
Sự đánh giá cao tầm quan trọng bất khả xâm phạm của tính chủ quan trong trái tim con người được thể hiện tại Hội đồng Vatican thứ hai. Theo đó, điều cốt yếu là công nhận quyền tự do ý thức của mọi người đối với tôn giáo của riêng mình. Hơn nữa, các tôn giáo khác không còn bị cho là sai lầm, mà mỗi tôn giáo đều là một con đường đúng đắn tới Thượng đế(15). Gone là cách diễn đạt trước đây về việc chỉ có một cánh cổng cứu rỗi linh hồn mà tất cả mọi người đều phải đi qua. Thay vào đó là hình ảnh của Isaias(16) về tất cả các quốc gia đều đang tiến theo con đường riêng nhưng hội tụ tại đỉnh núi Thiêng. Với tính chủ quan con người, ý nghĩa sâu xa hơn của toàn cầu hóa là mọi người đều đang hội tụ, không chỉ qua các phương tiện truyền thông bên ngoài, mà thông qua những mối quan tâm và cảm thông chia sẻ bên trong. Tất cả đều ngày càng có nhiều khả năng nghe và đánh giá đúng những bài thánh ca sùng kính của các dân tộc khác ở phương Đông, phương Tây và cách thức mà chúng lan tỏa khắp nền văn hóa riêng biệt của họ với nhiều ý nghĩa và vẻ đẹp. Đây là điều cốt yếu đối với bất kỳ một mô hình thế giới toàn cầu nào.
KẾT LUẬN
Vậy, những cái gì là đặc điểm mà chúng ta đã khám phá được về một mô hình mới trong thời đại toàn cầu?
Trước tiên, nó không chỉ đơn giản liên quan tới tính khách quan và quan hệ đối ngoại, mà là đặc điểm bên trong về tính chủ quan của con người.
Thứ hai, đó là một tổng thể, chứ không phải là một tập hợp của các bộ phận.
Thứ ba, nó được đánh dấu bởi cảm nhận về sự hài hòa của phương Đông; theo đó, không một thực tế nào dễ hiểu một cách riêng rẽ mà để có ý nghĩa và bản sắc, về cơ bản, tất cả phải có liên quan lẫn nhau.
Thứ tư, đó là mối quan tâm vô thượng mà nhờ vậy, mỗi dân tộc và nền văn hóa đều nỗ lực hướng tới một sự thống nhất, thậm chí còn cao hơn và sâu sắc hơn../
(*) Giáo sư, Chủ tịch Hội đồng Nghiên cứu Triết học và Giá trị, Trường Đại học Công giáo Hoa Kỳ.
(1) Aristotle. De an., III 7. 431a16; b2 và 8. 432a4-8.
(2) Xem: Descartes. Những quy định về việc kiểm soát tri thức.
(3) Xem: Cambridge. Mass. Nxb Belknap, Đại học Harvard, 1971 và Niu Yoóc; Nxb Đại học Columbia, c 1993.
(4) Eugene Rice. Nicolas de Cusa’s Idea of Wisdom. Tradition, (1957), 358.
(5) Heidegger. Introduction to Metaphysics. Garden City. N.Y: Doubleday, 1961, p.130.
(6) Parmenides. Fragments. Xem: G.F.McLean và P.Aspell. Những bài đọc về triết học cổ phương Tây. (New York: Appleton - Century - Crofis. 1970), tr. 40 – 43. A.Mourelate. The Route of Parmenides (New Haven. Nxb. Đại học Yale, 1970).
(7) G.F. McLean. Ways to God (Washington, D.C.: The Council for Research in Values and Philosophy, 1999), chương 5.
(8) David DeLeonardis. Ethical Implications of Unity and the Divine in Nicholas of Cusa (Washington, D.C.: The Council for Research in Values and Philosophy, 1998).
(9) New York. Macmillan, 1965.
(10) H.G.Gadamer. Truth and Method. New York: Crossroads, 1975.
(11) V.Mathiu. “Cultura” in Enciclopedia Filosofica (Frirenze: Sansini, 1967). II. 207 – 210.
(12) John Rawls. Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993).
(13) Yu Xintian. ed., Cultural Impact on International Relations: Chinese Philosophical Studies, XX (Washington, D.C.: The Council for Research in Values and Philosophy, 2002).
(14) Paul Tillich. Systematic Theology I (Chicago: University of Chicago Press, 1951). 238, 255.
(15) Freedom of religion. Nostra Aeteta.
Nguồn: vientriethoc.com.vn
![Nước mắt đàn ông ở Trung Quốc thời Tống (960-1279) [Kỳ 1]](/storage/P9b2AXsvHQIiBa2usqdDEQAsIdw6LrRRMv8nVEJV.jpg)
Hôm nay
Hôm qua
Tất cả