PHẦN I

HỌC THUYẾT CƠ BẢN VỀ LÝ TÍNH THUẦN TÚY THỰC HÀNH

QUYỂN HAI

BIỆN CHỨNG PHÁP CỦA LÝ TÍNH THUẦN TÚY THỰC HÀNH

CHƯƠNG I: VỀ MỘT PHÉP BIỆN CHỨNG CỦA LÝ TÍNH THUẦN TÚY THỰC HÀNH NÓI CHUNG

Lý tính thuần túy bao giờ cũng có một biện chứng pháp của nó, dù được xét về việc sử dụng tư biện hay sử dụng thực hành về nó; vì nó đòi hỏi tính toàn thể tuyệt đối của những điều kiện cho một cái có-điều kiện đã được mang lại, và tính toàn thể này chỉ có thể tìm thấy ở trong những Vật-tự thân mà thôi. Nhưng, vì lẽ mọi khái niệm về sự vật đều phải quan hệ với những trực quan, và, với con người chúng ta, những trực quan này không bao giờ có thể là gì khác hơn là cảm tính, do đó, chúng không thể cho phép ta nhận thức những đối tượng như là những Vật-tự thân mà chỉ như là những hiện tượng; và vì lẽ cái Vô-điều kiện không bao giờ có thể được tìm thấy ở trong chuỗi này của những hiện tượng, là cái chỉ bao gồm cái có-điều kiện và những điều kiện [của nó] mà thôi, nên nảy sinh một ảo tượng (Schein) không thể tránh khỏi từ sự áp dụng Ý niệm thuần lý này về tính toàn thể của những điều kiện (do đó, của cái Vô-điều kiện) đối với những hiện tượng như thể chúng là những Vật-tự thân (bởi thiếu một sự Phê phán để cảnh báo nên chúng luôn bị xem như thế). Song, ảo tượng này ắt sẽ không bao giờ được nhận ra như là lừa bịp nếu nó không tự bộc lộ do một sự xung đột của lý tính với bản thân mình khi lý tính áp dụng nguyên tắc của mình - đó là tiền-giả định cái Vô-điều kiện cho mọi cái có-điều kiện - vào cho những hiện tượng. Tuy nhiên, qua sự việc này, lý tính buộc phải tìm hiểu cái ảo tượng này từ đâu mà ra và làm sao có thể dẹp bỏ nó. Việc này không thể làm được bằng cách nào khác hơn là tiến hành một công cuộc Phê phán trọn vẹn và toàn bộ quan năng lý tính thuần túy, khiến cho Nghịch lý (Antinomie) của lý tính thuần túy⁽⁷⁰⁾- phơi bày rõ trong Biện chứng pháp của lý tính thuần túy -, trong thực tế, lại là một sai lầm có lợi nhất mà lý tính con người đã có thể phạm phải, vì rút cục, chính nó thúc đẩy ta đi tìm chiếc chìa khóa để thoát ra khỏi mê cung này⁽⁷¹⁾; và khi chiếc chìa khóa này đã được tìm ra, nó còn phát hiện ra điều ta không tìm nhưng lại cần có, đó là một cái nhìn vào trong một trật tự cao hơn và bất biến của sự vật, trong đó ta đang hiện hữu, và trong đó ta có thể nhờ vào những điều lệnh nhất định để tiếp tục cuộc sống phù hợp với những quy định tối cao của lý tính.

Làm sao để giải quyết phép biện chứng tự nhiên này trong sự sử dụng tư biện của lý tính và làm sao có thể phòng tránh sai lầm nảy sinh từ ảo tượng tự nhiên ấy, ta có thể xem lại chi tiết trong công cuộc “Phê phán lý tính thuần túy” trước đây. Nhưng, tình hình của lý tính trong sự sử dụng thực hành của nó cũng không khá hơn chút nào. Lý tính, bây giờ với tư cách là lý tính thực hành, cũng làm công việc giống như lý tính lý thuyết là đi tìm cái Vô-điều kiện cho cái có-điều kiện về mặt thực hành (tức cái gì dựa trên những xu hướng và nhu cầu tự nhiên); và tuy không phải như là cơ sở quy định cho ý chí, nhưng khi cơ sở quy định này đã được mang lại (trong quy luật luân lý), lý tính đi tìm tính toàn thể vô-điều kiện của đối tượng của lý tính thuần túy thực hành dưới tên gọi là sự Thiện-tối cao (das höchte Gut/Summum Bonum)⁽⁷²⁾.

Để xác định hay định nghĩa Ý niệm này về mặt thực hành, tức là, đủ cho những châm ngôn của việc hành xử một cách lý tính của ta, là công việc của học thuyết về sự hiền minh [thực hành] (Weisheitslehre) và nếu học thuyết này cũng lại là một khoa học nữa, thì đó chính là triết học theo nghĩa mà người xưa đã hiểu về chữ này, tức, vừa là sự hướng dẫn về khái niệm trong đó sự Thiện-tối cao được thiết định, vừa là sự hướng dẫn về cách hành xử để đạt được nó. Ta cứ để yên chữ này trong ý nghĩa cổ đại của nó như là một học thuyết về sự Thiện-tối cao cũng chẳng sao cả, trong chừng mực lý tính nỗ lực biến sự Thiện-tối cao thành một khoa học. Vì hai lý do: một mặt, điều kiện hạn chế gắn liền với nó là phù hợp với thuật ngữ Hy Lạp về chữ “Triết học” (có nghĩa là yêu sự hiền minh) và đồng thời cũng đủ để bao hàm việc yêu khoa học dưới tên gọi “Triết học”, nghĩa là, yêu mọi nhận thức tư biện của lý tính, trong chừng mực nó có lợi cho lý tính, cả về mặt khái niệm lẫn về mặt cơ sở quy định thực hành [cho cách hành xử của ta] mà không đánh mất tầm nhìn về mục đích chủ yếu mà chỉ vì nó, triết học mới có thể được gọi là một học thuyết về sự hiền minh [thực hành]. Mặt khác, cũng chẳng hại gì khi làm nhụt bớt lòng tự phụ của những ai dám vỗ ngực xưng danh là nhà triết học khi, thông qua định nghĩa về sự Thiện-tối cao, đặt ra trước mặt họ cái thước đo hay chuẩn mực cho sự tự đánh giá để hạ thật thấp những yêu sách của họ xuống. Bởi, một bậc thầy về sự hiền minh ắt có nghĩa là một nhân vật khác hơn rất nhiều so với một anh học trò chưa đủ sức hướng dẫn chính mình chứ đừng nói đến hướng dẫn những người khác hòng hy vọng đạt được một mục đích lớn lao như thế. | Nói khác đi, một bậc thầy trong tri thức về sự hiền minh có nghĩa cao xa hơn nhiều một kẻ tầm thường tự xưng tụng bản thân mình. Cho nên, [trong nghĩa cổ đại ấy], bản thân triết học lẫn sự hiền minh mãi mãi vẫn là một Lý tưởng mà, về mặt khách quan, chỉ được hình dung trọn vẹn ở trong lý tính, còn về mặt chủ quan cho con người, chỉ là một mục tiêu cho nỗ lực không ngừng nghỉ của mình; và không một ai được phép bảo rằng mình đã sở hữu được nó cũng như xứng danh là một bậc hiền triết nếu người ấy không thể chứng minh kết quả không sai lầm của nó nơi bản thân mình như là một tấm gương điển hình (trong việc tự làm chủ bản thân và có sự quan tâm không thể nghi ngờ dành ưu tiên cho sự Thiện nói chung), và đây chính là điều mà người xưa cũng đòi hỏi như là điều kiện để một ai đó có thể xứng đáng với danh hiệu vẻ vang này.

Đối với phép biện chứng của lý tính thuần túy thực hành, ta còn một lưu ý sơ bộ cần phải nêu ra về vấn đề định nghĩa sự Thiện-tối cao (một sự giải quyết thành công đối với phép biện chứng này ắt sẽ cho phép ta hy vọng - như trong trường hợp giải quyết đối với lý tính lý thuyết - đạt được nhiều kết quả hữu ích nhất, trong chừng mực những sự tự-mâu thuẫn của lý tính thuần túy thực hành phải được nêu hết ra một cách thành thực, không che giấu và buộc ta phải tiến hành một công cuộc Phê phán hoàn chỉnh về quan năng này).

Sự lưu ý ấy là như sau: quy luật luân lý là cơ sở quy định duy nhất cho ý chí thuần túy. Nhưng, vì lẽ quy luật luân lý chỉ đơn thuần có tính hình thức (tức chỉ đề ra hình thức của châm ngôn như là có tính ban bố quy luật phổ quát), nên nó - với tư cách là cơ sở quy định - tước bỏ hết mọi chất liệu, nghĩa là, trừu tượng hóa khỏi mọi đối tượng của ý chí. Cho nên, dù sự Thiện-tối cao có thể là toàn bộ đối tượng của một lý tính thuần túy thực hành, tức, của một ý chí thuần túy đi nữa, thì không phải vì thế mà được xem như là cơ sở quy định cho nó; và chỉ duy có quy luật luân lý mới phải được xem như là cơ sở mà sự Thiện-tối cao và sự thực hiện nó hay sự thúc đẩy nó nhắm vào. Lưu ý này là hết sức quan trọng trong trường hợp tế nhị như hiện nay là việc quy định những nguyên tắc luân lý, vì nơi đó, một sự ngộ giải nhỏ nhất cũng sẽ làm lệch lạc đầu óc con người. Bởi, như đã thấy từ phần Phân tích pháp, nếu ta giả định bất kỳ một đối tượng nào dưới danh hiệu của cái “Thiện” hay cái “Tốt” như là cơ sở quy định cho ý chí trước quy luật luân lý, rồi từ đó rút ra nguyên tắc thực hành tối cao, việc làm này bao giờ cũng sẽ tạo nên sự ngoại trị (Heteronomie) và sẽ bóp chết nguyên tắc luân lý.

Tuy nhiên, tự nó đã hiển nhiên rằng, nếu khái niệm về sự Thiện-tối cao bao hàm cả quy luật luân lý như là điều kiện tối cao của nó, thì sự Thiện-tối cao ắt không chỉ đơn thuần là một đối tượng, trái lại, khái niệm về nó và sự hình dung về sự hiện hữu của nó như là khả hữu bởi lý tính thực hành của chính ta cũng sẽ là cơ sở quy định cho ý chí, vì, trong trường hợp này, ý chí, trong thực tế, được quy định bởi quy luật luân lý vốn đã được bao hàm trong sự hình dung này chứ không phải bởi bất kỳ đối tượng nào, đúng như nguyên tắc về sự tự trị (Autonomie) đòi hỏi. Trật tự này của các khái niệm về việc quy định ý chí không được phép lọt khỏi mắt ta, bởi nếu không, ta sẽ ngộ nhận chính mình và tưởng rằng mình đã rơi vào mâu thuẫn, trong khi mọi việc đều đứng bên cạnh nhau trong sự hòa hợp hoàn toàn.

CHƯƠNG HAI: VỀ BIỆN CHỨNG PHÁP CỦA LÝ TÍNH THUẦN TÚY TRONG VIỆC ĐỊNH NGHĨA VỀ “SỰ THIỆN-TỐI CAO”

Bản thân khái niệm về cái “tối cao” (das Höchte; Summum) đã chứa đựng một tính nước đôi mà nếu ta không chú ý, có thể sẽ bị rơi vào những sự tranh cãi không cần thiết. Cái “tối cao” có nghĩa là cái “cao nhất” (lat: supremum) hoặc cũng có thể có nghĩa là cái “hoàn hảo”, “hoàn thiện” (lat: consummatum). Cái trước là điều kiện mà bản thân là vô-điều kiện, tức không phục tùng một điều kiện nào khác nữa (lat: originarium); còn cái sau là cái toàn bộ, không làm bộ phận cho một cái toàn bộ nào lớn hơn nữa thuộc cùng một loại (lat: perfectissimum). Trong phần Phân tích pháp trước đây, ta đã thấy rằng đức hạnh (Tugend) (như là sự xứng đáng để được hạnh phúc) là điều kiện cao nhất của tất cả những gì tỏ ra là đáng mong ước của ta, và, do đó, của mọi nỗ lực theo đuổi hạnh phúc của ta, nên đó là cái Thiện hay cái Tốt cao nhất. Nhưng, không phải vì thế mà đức hạnh là cái Thiện toàn bộ, hoàn hảo như là đối tượng của những ham muốn của hữu thể có lý tính hữu tận, bởi, để được là đối tượng như thế, cũng đòi hỏi phải có cả hạnh phúc, không chỉ trong con mắt thiên vị của con người lấy chính mình làm mục đích mà cả trong sự phán đoán của một lý tính vô tư, xem con người nói chung như là những mục đích tự-thân. Bởi lẽ, cần có hạnh phúc, xứng đáng được hạnh phúc mà đồng thời không được tham dự vào hạnh phúc là điều không nhất quán hay không thể cộng tồn với lòng mong muốn trọn vẹn của một hữu thể có lý tính vốn đồng thời có mọi quyền lực, nếu ta quan niệm về một hữu thể như thế để làm mẫu thử nghiệm. Bây giờ, nếu trong chừng mực đức hạnh và hạnh phúc cùng nhau tạo nên sự sở hữu về sự Thiện-tối cao trong một con người, và đồng thời sự phân phối hạnh phúc cũng có tỉ lệ chính xác với luân lý (luân lý là giá trị của con người, và là sự xứng đáng để được hưởng hạnh phúc) để tạo nên sự Thiện-tối cao của một thế giới khả hữu, thì sự Thiện-tối cao này có nghĩa là cái toàn bộ, cái Thiện hoàn tất, nhưng trong đó, đức hạnh - với tư cách là điều kiện - bao giờ cũng là cái Thiện cao nhất, vì không có điều kiện nào đứng lên trên nó được cả; còn hạnh phúc, tuy mang lại sự sung sướng, dễ chịu cho kẻ sở hữu nó, nhưng tự mình không phải là cái tốt tuyệt đối và về mọi phương diện, mà lúc nào phải lấy cách ứng xử đúng đắn về luân lý làm điều kiện tiên quyết.

Khi hai yếu tố thiết yếu hợp nhất lại trong một khái niệm [ở đây là “đức hạnh” và “hạnh phúc” trong khái niệm “sự Thiện-tối cao”, N.D], thì chúng phải được nối kết như là giữa nguyên do (Grund) với hệ quả (Folge), và có hai trường hợp: hoặc sự thống nhất này được xem như là có tính phân tích (sự nối kết lôgíc), hoặc như là có tính tổng hợp (sự nối kết hiện thực); cái trước theo quy luật của sự đồng nhất; cái sau theo quy luật của sự nhân quả. Vậy, sự nối kết giữa đức hạnh và hạnh phúc có thể được hiểu theo hai cách: hoặc nỗ lực trở thành có đức hạnh và sự theo đuổi hợp lý về hạnh phúc không phải là hai việc làm khác nhau mà hoàn toàn đồng nhất là một; trong trường hợp ấy, không có châm ngôn nào cần được hình thành để làm nguyên tắc cho đức hạnh ngoài châm ngôn phục vụ cho việc mưu cầu hạnh phúc; hoặc sự nối kết ấy là ở chỗ: đức hạnh tạo nên hạnh phúc như là cái gì khác với ý thức về đức hạnh, giống như nguyên nhân tạo nên một kết quả.

 Hy Lạp cổ đại thực ra chung quy chỉ có hai trường phái, nhưng, trong việc xác định khái niệm về sự Thiện-tối cao, trong thực tế, cả hai đều theo một và cùng một phương pháp, đó là, họ đã không cho phép xem đức hạnh và hạnh phúc là hai yếu tố khác nhau của sự Thiện-tối cao, do đó, đi tìm sự thống nhất của nguyên tắc bằng quy tắc của sự đồng nhất. Nhưng, họ lại khác nhau ở chỗ: trong hai khái niệm ấy, lấy cái nào làm khái niệm cơ bản. Những người theo phái Epikur thì bảo rằng: “Có ý thức về châm ngôn dẫn tới hạnh phúc, chính là đức hạnh”; còn những người theo phái Khắc kỷ lại bảo: “Có ý thức về đức hạnh của mình, chính là hạnh phúc”. Với phái trước, sự khôn ngoan là tương đương với luân lý; với phái sau (phái này chọn một sự biểu thị cao hơn cho đức hạnh), chỉ duy có luân lý mới là sự hiền minh đích thực.

Trong khi ta phải thán phục những người ở thời xa xưa như thế mà đã nỗ lực suy nghĩ đủ mọi kiểu có thể tưởng tượng ra được để chiếm lĩnh tư tưởng triết học, ta đồng thời cũng phải lấy làm tiếc rằng sự sắc sảo của họ đã bị áp dụng một cách thiếu may mắn nhằm bịa đặt ra sự đồng nhất giữa hai khái niệm cực kỳ dị loại với nhau này, đó là khái niệm về hạnh phúc và đức hạnh. Chỉ có điều, việc làm này là phù hợp với tinh thần biện chứng của thời đại họ (mà ngày nay, ngay cả những đầu óc tinh tế cũng bị tinh thần ấy làm lạc hướng), đó là thủ tiêu những sự khác biệt cơ bản và không bao giờ hợp nhất được trong những nguyên tắc, bằng cách ra sức biến chúng thành sự xung đột đơn thuần về ngôn từ, và, vì thế, làm như thể chúng là sự đồng nhất về khái niệm dưới các tên gọi khác nhau mà thôi; và điều này thường xảy ra trong những trường hợp sự hợp nhất giữa các nguyên tắc dị loại nằm quá sâu hay quá cao hoặc đòi hỏi một sự chuyển hóa toàn diện đối với các học thuyết được giả định trong hệ thống triết học, do đó, người ta e sợ trước việc thâm nhập sâu vào sự dị biệt hiện thực và thích xử lý nó như là một sự dị biệt đơn thuần về hình thức [ngôn ngữ] mà thôi.

Trong khi cả hai trường phái đều cố tìm ra sự đồng nhất giữa hai nguyên tắc thực hành là đức hạnh và hạnh phúc, thì họ lại không nhất trí với nhau về cách làm thế nào tạo ra một sự đồng nhất cưỡng bức như thế. | Họ khác nhau một trời một vực: một bên đặt nguyên tắc của mình trên phương diện cảm năng; bên kia đặt trên phương diện lý tính; một bên ở trong ý thức về những nhu cầu cảm tính; bên kia ở trong sự độc lập của lý tính thuần túy đối với mọi cơ sở quy định cảm tính. Theo những nhà theo phái Epikur, khái niệm về đức hạnh vốn đã được bao hàm trong châm ngôn: “tăng tiến hạnh phúc riêng của mỗi người”; còn theo những nhà Khắc kỷ thì ngược lại, cảm giác về hạnh phúc vốn đã được chứa đựng trong ý thức về đức hạnh. Trong khi đó, ta thấy rằng: điều gì được chứa đựng ở trong khái niệm kia thì đồng nhất với một bộ phận của khái niệm này, nhưng không đồng nhất với toàn bộ khái niệm ấy; và vì thế, cả hai cái toàn bộ đều có thể phân biệt rõ ràng với nhau, mặc dù chúng đều chứa đựng cùng những bộ phận như nhau, nghĩa là, nếu những bộ phận là được hợp nhất thành một toàn bộ theo các kiểu hoàn toàn khác nhau. Nhà Khắc kỷ khẳng định rằng đức hạnh là sự Thiện-tối cao toàn bộ, còn hạnh phúc chỉ là ý thức về việc sở hữu nó như là thuộc về trạng thái của chủ thể. Nhà theo phái Epikur thì lại khẳng định rằng hạnh phúc là sự Thiện-tối cao toàn bộ, còn đức hạnh chỉ là hình thức của châm ngôn cho việc theo đuổi hạnh phúc, tức, chỉ là việc sử dụng hợp lý một phương tiện để đạt được nó.

Qua phần Phân tích pháp trước đây, ta đã thấy rõ rằng: những châm ngôn của đức hạnh và những châm ngôn của hạnh phúc riêng tư là hoàn toàn dị loại xét về mặt nguyên tắc thực hành tối cao của chúng; và, mặc dù chúng đều thuộc về cùng một sự Thiện-tối cao do cả hai cùng nhau có thể tạo ra, nhưng, trong cùng một chủ thể, chúng lại chế ước và ngăn cản nhau. Vì thế, câu hỏi: “Làm thế nào sự Thiện-tối cao có thể có được một cách thực hành?” vẫn mãi mãi là một vấn đề không được giải quyết, bất chấp mọi nỗ lực kết hợp cho đến nay. Thế nhưng, Phân tích pháp cũng đã cho thấy điều gì đã làm cho vấn đề khó giải quyết đến thế, đó là: hạnh phúc và luân lý là hai yếu tố hoàn toàn khác nhau về loại của sự Thiện-tối cao, và, vì thế, sự hợp nhất của chúng không thể được nhận thức bằng cách phân tích (như thể con người đi tìm hạnh phúc của riêng mình sẽ nhận ra ngay rằng, chỉ bằng sự phân tích đơn thuần quan niệm của mình, họ là đức hạnh khi theo đuổi hạnh phúc, hoặc như thể con người hướng theo đức hạnh sẽ thấy ngay, trong ý thức về cách hành xử của mình, rằng mình đã được hạnh phúc trong thực tế (ipso facto). | Ngược lại, sự hợp nhất của chúng chỉ có thể được nhận thức bằng cách tổng hợp mà thôi. [đức hạnh và hạnh phúc, chứ không phải đức hạnh là hạnh phúc và ngược lại]. Và vì lẽ sự hợp nhất này được nhận thức như là sự hợp nhất tiên nghiệm, và vì thế, như là tất yếu một cách thực hành, tức, không phải như được rút ra từ kinh nghiệm, nên khả thể của sự Thiện-tối cao không dựa trên bất kỳ nguyên tắc thường nghiệm nào; nói cách khác, sự diễn dịch [sự biện minh tính chính đáng] về khái niệm này phải là có tính siêu nghiệm (transzendental). Cần phải tạo ra sự Thiện-tối cao bằng sự Tự do của ý chí một cách tất yếu tiên nghiệm (một cách luân lý), vì thế điều kiện cho khả thể của nó [tức tính siêu việt] chỉ được phép dựa duy nhất trên những nguyên tắc tiên nghiệm của nhận thức mà thôi.

I

NGHỊCH LÝ (ANTINOMIE) CỦA LÝ TÍNH THỰC HÀNH

Trong sự Thiện-tối cao có tính thực hành đối với ta, tức, để được hiện thực hóa bởi ý chí của ta, đức hạnh và hạnh phúc được suy tưởng như là tất yếu gắn liền với nhau, khiến cho lý tính thuần túy thực hành không thể giả định cái này mà không có cái kia gắn liền với nó. Nay, ta thấy sự nối kết này (như mọi sự nối kết khác) hoặc có tính phân tích, hoặc có tính tổng hợp. Ta đã chứng minh rằng sự nối kết này không thể có tính phân tích được, vậy, nó phải là tổng hợp, và đặc biệt, phải được quan niệm như là sự nối kết giữa nguyên nhân và kết quả, vì nó liên quan đến một cái Thiện thực hành, tức, một cái gì có thể có được thông qua hành động của ta; do đó: hoặc sự ham muốn hạnh phúc phải là động cơ cho những châm ngôn của đức hạnh; hoặc châm ngôn của đức hạnh phải là nguyên nhân tác động của hạnh phúc. Cái trước là tuyệt đối không thể có được, vì (như đã chứng minh trong phần Phân tích pháp) những châm ngôn đặt cơ sở quy định cho ý chí ở trong sự ham muốn hạnh phúc cá nhân là tuyệt nhiên không có tính luân lý gì cả, và không một đức hạnh nào có thể được đặt nền tảng trên những châm ngôn ấy được. Nhưng, cái sau cũng không thể có được, vì sự nối kết giữa nguyên nhân và kết quả ở trong thế giới, như là kết quả của sự quy định ý chí, không hướng theo hay không phụ thuộc vào những ý đồ luân lý của ý chí, trái lại, hướng theo sự nhận thức về những định luật của Tự nhiên và sức mạnh vật chất để sử dụng chúng cho những mục đích của con người; do đó, ta không thể chờ đợi bất kỳ một sựnối kết tất yếu nào giữa hạnh phúc và đức hạnh ở trong thế giới tương ứng với sự Thiện-tối cao thông qua sự quan sát chăm chú nhất những quy luật luân lý. Nay, vì lẽ việc xúc tiến sự Thiện-tối cao - mà quan niệm về nó chứa đựng sự nối kết này - là đối tượng tất yếu một cách tiên nghiệm của ý chí của ta và gắn liền không thể tách rời với quy luật luân lý, nên sự bất khả của cái trước ắt phải chứng minh sự sai lầm của cái sau. Vậy, nếu sự Thiện-tối cao là không thể có được bởi các quy tắc thực hành, thì quy luật luân lý ra mệnh lệnh cho ta phải xúc tiến nó cũng hướng đến những mục đích hư ảo, tưởng tượng và, do đó, tự mình là sai.

II

GIẢI QUYẾT CÓ TÍNH PHÊ PHÁN VỀ NGHỊCH LÝ CỦA LÝ TÍNH THỰC HÀNH

Nghịch lý của lý tính thuần túy tư biện cũng cho thấy có một sự xung đột tương tự giữa sự tất yếu tự nhiên và Tự do trong tính nhân quả của những sự kiện ở trong thế giới. Sự xung đột ấy đã được giải quyết bằng cách cho thấy rằng không hề có một sự mâu thuẫn thực sự nếu những sự kiện và thậm chí thế giới trong đó những sự kiện diễn ra được xem (và đúng là phải được xem) đơn thuần như là những hiện tượng, vì một và cùng một hữu thể hành động, với tư cách là hiện tượng (kể cả đối với giác quan bên trong của hữu thể ấy) có một tính nhân quả ở trong thế giới luôn phù hợp với cơ chế [máy móc] của Tự nhiên, nhưng, đối với cùng những sự kiện ấy, trong chừng mực chủ thể hành động đồng thời tự xem mình như là Noumenon (như là trí tuệ thuần túy ở trong một sự hiện hữu không thể bị quy định trong thời gian), chủ thể ấy có thể bao hàm một cơ sở quy định tuy dựa theo tính nhân quả của những định luật tự nhiên, nhưng lại là tự do đối với chúng.

Tình hình cũng giống như thế đối với nghịch lý trên đây của lý tính thuần túy thực hành. Trong hai mệnh đề tương phản nhau ấy, mệnh đề thứ nhất: “nỗ lực mưu cầu hạnh phúc tạo nên cơ sở cho ý đồ đức hạnh” là sai hoàn toàn; trong khi đó, mệnh đề thứ hai “ý đồ luân lý tất yếu tạo nên hạnh phúc” không sai hoàn toàn, mà chỉ sai trong chừng mực đức hạnh được xem như là hình thức của tính nhân quả ở trong thế giới cảm tính; và do đó, chỉ sai nếu tôi giả định sự hiện hữu trong thế giới cảm tính là cách thức hiện hữu duy nhất của một hữu thể có lý tính; vậy, nó chỉ là sai có-điều kiện mà thôi. Nhưng, vì lẽ tôi không chỉ được phép suy tưởng rằng tôi - với tư cách là Noumenon - cũng còn hiện hữu trong một thế giới của giác tính [thế giới khả niệm] nữa, mà thậm chí có một cơ sở quy định thuần túy trí tuệ cho tính nhân quả của tôi (trong thế giới cảm tính) ở trong quy luật luân lý, nên không phải là không thể có việc luân lý của ý đồ có được một sự nối kết - như là nguyên nhân - với hạnh phúc (như là kết quả trong thế giới cảm tính), nếu không trực tiếp thì cũng gián tiếp (tức, thông qua một đấng sáng tạo khả niệm đối với Tự nhiên), và do đó, có một sự nối kết tất yếu, trong khi đó, ở trong Tự nhiên đơn thuần là đối tượng của giác quan, sự nối kết này ắt không bao giờ diễn ra một cách tất yếu, và vì thế, không thể vươn đến được sự Thiện-tối cao.

Cho nên, bất kể sự mâu thuẫn giả tạo giữa lý tính thực hành với bản thân nó, sự Thiện-tối cao – là mục đích tối cao và tất yếu của một ý chí được xác định một cách luân lý – là một đối tượng đích thực của lý tính thực hành, bởi sự Thiện-tối cao là có thể có được về mặt thực hành, và những châm ngôn của ý chí – quan hệ với sự Thiện-tối cao như là với chất liệu của chúng – có tính thực tại khách quan, nhưng thoạt đầu bị đe dọa bởi nghịch lý bề ngoài khi nó kết hợp luân lý với hạnh phúc bằng một quy luật phổ biến [trong Tự nhiên], nhưng đó chỉ đơn thuần là do một sự ngộ nhận, bởi ở đây, mối quan hệ giữa những hiện tượng với nhau đã bị xem như là mối quan hệ giữa những Vật-tự thân với những hiện tượng này.

Trong khi ta thấy mình buộc phải đi rất xa, tức, phải đi tới sự nối kết với một thế giới khả niệm để tìm ra khả thể của sự Thiện-tối cao mà lý tính đã chỉ ra cho mọi hữu thể có lý tính như là mục tiêu của mọi ước vọng luân lý thì thật lạ lùng khi thấy các triết gia thời cổ đại lẫn hiện nay đã có thể tìm thấy hạnh phúc trong tỷ lệ chính xác với đức hạnh ngay trong cuộc đời này (trong thế giới cảm tính), hay có thể tự tin rằng họ đã có ý thức về hạnh phúc. Thật thế, Epikur cũng như những nhà Khắc kỷ đều suy tôn hạnh phúc - thoát thai từ ý thức về cuộc sống đức hạnh - lên trên tất cả mọi sự. Tuy nhiên, Epikur không hề thấp hèn trong những điều lệnh thực hành của ông như người ta tưởng có thể suy ra từ những nguyên tắc của học thuyết ông: ông dùng những nguyên tắc này để giải thích chứ đâu phải để hành động. Rồi việc ông dùng chữ “khoái lạc”

thay cho chữ “mãn nguyện” cũng dẫn nhiều người đi đến chỗ lý giải sai lạc về những nguyên tắc này⁽⁷³⁾. Thực ra, ông xem việc thực hành điều thiện một cách hoàn toàn không vị kỷ là thuộc về những loại thụ hưởng niềm vui nội tâm sâu xa nhất, và “kế hoạch khoái lạc” của ông (ông luôn hiểu nó theo nghĩa niềm vui nội tâm) bao hàm sự điều độ và kiềm chế xu hướng giống như bất kỳ nhà triết gia luân lý nghiêm ngặt nhất nào cũng đòi hỏi. Ông khác với các nhà Khắc kỷ chủ yếu ở chỗ biến sự sướng khoái này thành động cơ, và các nhà khắc kỷ rất có lý khi bác bỏ điều này. Vì, một mặt, Epikur - bản thân rất đức hạnh và cũng giống như nhiều người có thiện ý ngày nay vốn không suy tưởng đủ sâu về những nguyên tắc của mình - đã rơi vào sai lầm khi tiền-giả định ý đồ đức hạnh nơi những con người mà trước hết ông phải mang lại cho họ những động cơ để có đức hạnh trước đã. (đành rằng một người ngay thẳng không thể hạnh phúc nếu trước hết người ấy không có ý thức về tính ngay thẳng của mình, bởi, với một tính cách như thế, thói quen suy nghĩ [tính ngay thẳng] ắt sẽ buộc người ấy quở trách chính mình trong trường hợp vi phạm, và sự tự-lên án về luân lý ắt sẽ tước hết mọi sự hưởng thụ niềm vui thích mà hoàn cảnh của người ấy cho phép). Nhưng, vấn đề là: làm sao một ý đồ luân lý như thế có thể có được ngay từ đầu, cũng như làm sao có thể có được một thói quen suy nghĩ như thế trong việc đánh giá về sự hiện hữu của mình, nếu trước đó, trong chủ thể tuyệt nhiên không có một tình cảm nào hết về giá trị luân lý? Một con người đức hạnh mà không có ý thức về tính ngay thẳng của mình trong bất kỳ hành vi nào thì quả người ấy không cảm thấy hạnh phúc trong cuộc sống dù hoàn cảnh vật chất có thuận lợi đến mấy. | Nhưng, liệu ta có thể làm cho người ấy có đức hạnh ngay từ đầu, nói cách khác, trước khi người ấy biết đánh giá giá trị luân lý của sự hiện hữu của mình một cách cao xa đến thế bằng cách ca ngợi rằng sự bình an tâm hồn ắt sẽ là kết quả từ ý thức về một tính ngay thẳng mà người ấy không hề biết gì về đức tính này?

Tuy nhiên, mặt khác, đây chính là lý do gây nên một sự sai lầm vì lẫn lộn (lat: vitium subreptionis)⁽⁷⁴⁾ và hầu như là một ảo tưởng quang học trong ý thức về những gì ta làm như là khác với những gì ta cảm nhận, một ảo tưởng mà ngay người giàu kinh nghiệm nhất cũng không hoàn toàn tránh khỏi được. Ý đồ luân lý thiết yếu gắn liền với ý thức rằng ý chí được quy định một cách trực tiếp bởi quy luật. Nay, ta thấy, ý thức về một sự quy định quan năng ham muốn luôn là nguồn gốc của một sự thỏa mãn trong hành vi thoát thai từ đó, nhưng sự vui sướng này, tức sự hài lòng trong bản thân, không phải là cơ sở quy định cho hành vi; trái lại, sự quy định ý chí một cách trực tiếp bởi lý tính mới là nguồn gốc cho tình cảm về sự vui sướng, và sự quy định này mãi mãi là một sự quy định có tính thuần túy thực hành chứ không phải cảm tính đối với quan năng ham muốn. Song, vì lẽ sự quy định này cũng có cùng một tác động nội tâm khiến ta hành động giống hệt như tác động của một tình cảm về sự vui sướng được chờ đợi từ hành vi được ham muốn ấy, nên ta dễ nhìn những gì bản thân ta làm giống như những gì ta chỉ đơn thuần cảm nhận một cách thụ động và dễ lấy động cơ luân lý làm một động lực cảm tính, hệt như thường xảy ra trong cái gọi là ảo tưởng của giác quan (trong trường hợp này là giác quan bên trong). Một điều hết sức cao cả trong bản tính tự nhiên của con người là được quy định trực tiếp bởi một quy luật thuần túy của lý tính để đi vào hành động, thậm chí cái ảo tưởng cũng có tính cao cả khi xem phương diện chủ quan của năng lực được quy định một cách trí tuệ này như là cái gì cảm tính và như là kết quả của một tình cảm cảm tính đặc biệt (bởi, một “tình cảm trí tuệ” là một điều mâu thuẫn). Cho nên điều cực kỳ hệ trọng là phải lưu ý đến đặc điểm này của Nhân cách chúng ta và cần vun bồi tác động của lý tính lên trên tình cảm này càng nhiều càng tốt. Nhưng, ta cũng phải cảnh giác trước những sự ca ngợi một cách sai lầm về cơ sở quy định này như là động cơ bằng cách cho rằng nguồn gốc của nó nằm trong những tình cảm vui sướng đặc thù nào đó (trong khi, trong thực tế, những tình cảm này chỉ là kết quả), bởi như thế là ta đã hạ thấp và xuyên tạc động cơ đích thực của nó - tức bản thân quy luật - xuống thành một nền tảng sai lầm. Chính sự tôn kính chứ không phải sự vui sướng hay hưởng thụ hạnh phúc là cái mà lý tính không thể có bất kỳ một tình cảm nào đi trước nó cả để làm cơ sở cho nó (bởi tình cảm ấy ắt bao giờ cũng là cảm tính và sinh lý); và ý thức về bổn phận trực tiếp của ý chí do quy luật gợi lên tuyệt nhiên không tương đồng với tình cảm vui sướng, mặc dù trong quan hệ với quan năng ham muốn, nó cũng tạo nên cùng một tác động, nhưng từ các nguồn gốc khác nhau: chỉ bằng cách quan niệm như thế, ta mới đạt đến được điều chúng ta đi tìm, đó là, những hành vi được làm không chỉ đơn thuần phù hợp với nghĩa vụ (như là một kết quả của những tình cảm vui sướng, mà từ nghĩa vụ, và chính điều này mới phải là mục đích đích thực của mọi sự vun bồi luân lý).

Tuy nhiên, phải chăng ta không có một từ ngữ nào tuy không chỉ sự hưởng thụ như từ hạnh phúc nhưng biểu thị được một sự thỏa mãn đối với sự hiện hữu của mình, tức biểu thị một cái tương tự với hạnh phúc và hạnh phúc này phải tất yếu đi kèm theo sau ý thức về đức hạnh? Thưa, có đấy! Từ này chính là sự tự-mãn nguyện (Selbstzufriedenheit). Trong ý nghĩa đích thực của nó, từ này bao giờ cũng chỉ biểu thị một sự thỏa mãn hay hài lòng tiêu cực về sự hiện hữu của chính mình, trong đó ta có ý thức rằng mình chẳng thiếu thốn điều gì hết. Sự Tự do và ý thức về Tự do như là một quan năng có ý đồ kiên quyết tuân thủ quy luật luân lý là sự độc lập với mọi xu hướng, chí ít cũng như là những động cơ quy định (dù không kích động) sự ham muốn của ta, và, trong chừng mực tôi có ý thức về sự Tự do này khi tuân theo những châm ngôn luân lý của tôi, thì nó là nguồn suối duy nhất cho một sự mãn nguyện không hề thay đổi, thiết yếu gắn liền với sự Tự do và không dựa trên một tình cảm đặc thù nào cả.  Sự mãn nguyện này có thể được gọi là sự mãn nguyện trí tuệ (intellektuell). Trong khi đó, sự mãn nguyện cảm tính (cách gọi này thật không đúng!) dựa trên sự thỏa mãn những xu hướng - dù tinh tế đến mấy - không bao giờ có thể tương ứng trọn vẹn được với những gì ta quan niệm về “sự mãn nguyện”. Bởi những xu hướng luôn thay đổi, càng được nuông chiều thì càng gia tăng và bao giờ cũng để lại sau lưng chúng một khoảng trống còn lớn hơn những gì ta tưởng có thể lấp đầy. Vì thế, chúng luôn là một gánh nặng đối với một hữu thể có lý tính, và, dù hữu thể ấy không thể nào gạt bỏ được chúng, song chính chúng lại tước bỏ nguyện vọng của hữu thể muốn được thoát khỏi chúng! Kể cả một xu hướng ưa thích cái gì hợp nghĩa vụ (chẳng hạn: lòng hảo tâm), thì tuy có thể giúp cho những châm ngôn luân lý dễ dàng hơn nhiều trong việc phát huy tác dụng, nhưng cũng không thể tạo ra bất kỳ châm ngôn nào. Bởi, trong những châm ngôn, tất cả đều phải hướng về sự hình dung về quy luật như là cơ sở quy định, nếu muốn hành vi có được tính luân lý (Moralität) chứ không đơn thuần có tính hợp lệ (Legalität). Xu hướng thì mù quáng và có tính nô dịch - cho dù nó có thuộc loại tốt lành hay không; và nếu vấn đề cốt yếu là ở luân lý, thì lý tính không đơn thuần làm vai trò của người “canh gác” xu hướng, trái lại, bất chấp tất cả xu hướng, nó chỉ tập trung vào mối quan tâm của chính mình với tư cách là lý tính thuần túy thực hành mà thôi. Ngay bản thân tình cảm trắc ẩn và mủi lòng - nếu đi trước sự suy nghĩ về nghĩa vụ và trở thành cơ sở quy định cho nó - thì cũng quấy nhiễu những người có suy nghĩ đúng đắn, làm rối loạn những châm ngôn chín chắn của họ và tác động đến nguyện vọng của họ là muốn thoát ly khỏi xu hướng để chỉ phục tùng lý tính ban bố quy luật. Từ đó ta có thể hiểu được tại sao ý thức về quan năng của một lý tính thuần túy thực hành lại tạo ra được - thông qua việc làm (đức hạnh) - một ý thức về việc làm chủ những xu hướng của chính mình, và, vì thế, về sự độc lập với chúng và cũng tức là về sự không-hài lòng luôn đi kèm với chúng, song lại là một sự thỏa mãn tiêu cực với trạng thái của chính mình, đó là sự mãn nguyện mà nguồn suối của nó chính là sự mãn nguyện với chính nhân cách của mình. Bằng cách này (tức, gián tiếp), bản thân sự Tự do cũng trở nên có năng lực hưởng thụ một điều tuy không thể gọi là sự hạnh phúc, bởi nó không đi đôi với một tình cảm tích cực; và, nói một cách chặt chẽ, cũng không thể gọi là sự “thiên phúc” (Seligkeit) [như là niềm hạnh phúc của thần thánh], bởi nó không bao hàm sự độc lập hoàn toàn với mọi xu hướng và nhu cầu, trái lại, nó chỉ giống với “sự thiên phúc” trong chừng mực sự quy định ý chí của ta chí ít cũng có thể đứng vững trước ảnh hưởng của những xu hướng, và, ít ra trong tận nguồn suối của nó, sự mãn nguyện này là tương tự với sự tự túc-tự mãn mà ta chỉ có thể gán cho Hữu thể-Tối cao.

Từ sựgiải quyết trên đây đối với Nghịch lý (Antinomie) của lý tính thuần túy thực hành, kết luận rút ra là: trong những nguyên tắc thực hành, ít ra ta cũng có thể suy tưởng rằng một sự nối kết tự nhiên và tất yếu giữa ý thức về luân lý và hy vọng có được phần hạnh phúc tương ứng như là kết quả của nó là có thể có được; mặc dù ta không thể kết luận rằng có thể nhận thức hay tri giác được sự nối kết này. | Ngược lại, kết luận thứ hai là: những nguyên tắc của việc theo đuổi hạnh phúc tuyệt nhiên không thể tạo ra luân lý; vì thế, luân lý là cái Tốt cao nhất (như là điều kiện đầu tiên của sự Thiện-tối cao), trong khi hạnh phúc chỉ tạo nên yếu tố thứ hai [hay hạng nhì] của sự Thiện-tối cao, theo nghĩa là kết quả tất yếu và có-điều kiện về mặt luân lý của cái trước. Chỉ với sự phục tùng này, sự Thiện-tối cao mới là đối tượng toàn bộ của lý tính thuần túy thực hành; lý tính này tất yếu phải xem sự Thiện-tối cao là có thể có được, bởi sự Thiện-tối cao là một mệnh lệnh của lý tính thuần túy thực hành buộc ta phải đóng góp hết sức mình để hiện thực hóa nó. Nhưng, vì lẽ khả thể của một sự nối kết như thế giữa cái có-điều kiện với điều kiện của nó là hoàn toàn thuộc về mối quan hệ siêu-cảm tính giữa những sự vật, chứ không thể được mang lại dựa theo những định luật của thế giới cảm tính, dù những kết quả thực hành của ý niệm này - tức, những hành vi nhằm hiện thực hóa sự Thiện-tối cao - thuộc về thế giới cảm tính, cho nên ta phải nỗ lực trình bày những cơ sở của khả thể ấy, thứ nhất, về phương diện những gì trực tiếp ở trong quyền lực của ta; rồi, thứ hai, về phương diện những gì không ở trong quyền lực của ta, nhưng đó chính là điều lý tính cống hiến cho ta như một sự bổ sung cho sự bất lực của ta, tức khả thể của việc hiện thực hóa sự Thiện-tối cao (vốn là tất yếu bởi những nguyên tắc thực hành).

III

VỀ TÍNH THỨ NHẤT (PRIMAT) CỦA LÝ TÍNH THUẦN TÚY THỰC HÀNH TRONG SỰ NỐI KẾT [HAY HỢP NHẤT] CỦA NÓ VỚI LÝ TÍNH TƯ BIỆN

Tôi hiểu “tính thứ nhất” (Primat) giữa hai hay nhiều sự vật được lý tính nối kết lại là ưu thế (Vorzug) của một cái để làm cơ sở quy định đầu tiên trong sự nối kết với mọi cái còn lại. Trong nghĩa thực hành hẹp hơn, nó có nghĩa là ưu thế của sự quan tâm (Interesse) của một cái, trong chừng mực sự quan tâm của cái khác phải đặt bên dưới nó, trong khi nó không bị đặt sau cái nào cả. Cho bất kỳ quan năng nào của tâm thức (Gemüt)⁽⁷⁵⁾, ta đều có thể gán cho nó một sự quan tâm, nghĩa là, một nguyên tắc chứa đựng điều kiện mà chỉ dưới điều kiện ấy, quan năng này được khuyến khích đưa vào sử dụng. Lý tính, với tư cách là quan năng của những nguyên tắc, quy định sự quan tâm của mọi năng lực của tâm thức và tự quy định sự quan tâm của chính mình. Sự quan tâm của việc sử dụng tư biện của lý tính là ở việc nhận thức về đối tượng được đẩy đến những nguyên tắc tiên nghiệm tối cao, còn sự quan tâm của việc sử dụng thực hành là ở việc quy định ý chí đối với mục đích hoàn chỉnh và tối hậu. Còn đối với những gì cần thiết cho khả thể của bất kỳ sự sử dụng nào của lý tính, đó là, những nguyên tắc và khẳng định của nó không được mâu thuẫn với nhau, thì điều này không tạo nên một bộ phận của sự quan tâm của nó mà chỉ là điều kiện để có được lý tính nói chung. Nói khác đi, chỉ có sự mở rộng (Erweiterung) của lý tính chứ không phải sự nhất quán đơn thuần với chính mình mới xứng danh là “sự quan tâm” của lý tính.

Nếu lý tính thực hành không thể giả định hay không thể suy tưởng được điều gì xa hơn những gì lý tính tư biện có thể tự mang lại bằng sự nhận thức của chính mình, thì quả lý tính tư biện giữ ưu thế là tính thứ nhất (Primat). Nhưng, nếu giả định rằng bản thân lý tính thực hành có được những nguyên tắc tiên nghiệm nguyên thủy cho chính mình mà một số lập trường lý thuyết nhất định nào đó cũng gắn liền với chúng nhưng vượt ra khỏi mọi năng lực nhận thức của lý tính tư biện (dù không nhất thiết phải mâu thuẫn), thì câu hỏi đặt ra là: sự quan tâm nào là sự quan tâm cao nhất (chứ không phải gạt bỏ cái kia, bởi chúng không nhất thiết mâu thuẫn [và loại trừ nhau])? Và phải chăng lý tính tư biện, - không biết gì về tất cả những điều lý tính thực hành mang lại cho sự chấp nhận của nó - vẫn tiếp thu những mệnh đề này, và, (dù chúng vượt khỏi năng lực hiểu biết của lý tính tư biện) vẫn nỗ lực hợp nhất chúng với những khái niệm riêng của mình như tiếp thu một sở hữu xa lạ được chuyển giao cho mình, hay lý tính tư biện có lý khi cứ ngoan cố tuân theo mối quan tâm riêng biệt của mình, và, dựa theo bộ tiêu chuẩn của Epikur, vứt bỏ hết tất cả những gì bịa đặt trống rỗng nếu không chứng minh được tính thực tại khách quan bằng những ví dụ mắt thấy tai nghe ở trong kinh nghiệm, ngay cả khi nó vẫn còn quyện rất chặt với sự quan tâm của việc sử dụng thực hành (thuần túy) bởi tự mình, sự sử dụng này không mâu thuẫn với lý tính lý thuyết, nhưng sở dĩ nó gạt bỏ chỉ vì sự quan tâm này vi phạm đến sự quan tâm của lý tính tư biện trong chừng mực nó phá bỏ những ranh giới mà lý tính tư biện tự đặt ra cho chính mình để nhường chỗ cho sự phi lý hay điên rồ của trí tưởng tượng?

Trong thực tế, trong chừng mực lý tính thực hành bị xem là phụ thuộc vào những điều kiện “sinh lý”, nghĩa là, chỉ đơn thuần điều tiết những xu hướng dưới nguyên tắc cảm tính của hạnh phúc, ta ắt không thể đòi hỏi lý tính tư biện phải tiếp thu những nguyên tắc từ một nguồn gốc như thế. Thiên đàng của Mahomet hay sự hòa nhập của những nhà thông linh và huyền học vào với Thần tính, mỗi bên tha hồ theo cách riêng của mình, ắt sẽ áp đặt lên lý tính những điều kinh khủng mà lý tính thà không có gì hết còn hơn phải hiến mình cho đủ loại mơ mộng hoang đường như thế. Nhưng, nếu lý tính thuần túy tự mình có thể là thực hành và trong thực tế là như thế, như ý thức về quy luật luân lý đã chứng minh, thì vẫn chỉ có một và cùng một lý tính - từ quan điểm lý thuyết hay thực hành - vẫn phán đoán dựa theo những nguyên tắc tiên nghiệm; và, bấy giờ rõ ràng là: mặc dù trong quan điểm trước [lý thuyết], lý tính không đủ khả năng xác lập một số mệnh đề một cách tích cực, khẳng định, nhưng các mệnh đề này không hề mâu thuẫn với nó, nên, bao lâu những mệnh đề này gắn liền với sự quan tâm thực hành của lý tính thuần túy, nó phải chấp nhận chúng, dù đó là cái gì được mang lại cho nó từ một nguồn suối xa lạ, là cái gì không mọc lên từ chính mảnh đất của nó, nhưng vẫn được chứng thực đầy đủ, và nó phải ra sức so sánh và nối kết chúng với tất cả những gì nó có trong năng lực của mình với tư cách là lý tính tư biện. Tuy nhiên, nó phải nhớ rằng đó không phải là những gì được thêm vào cho nhận thức của mình, mà là những gì được mở rộng trong sự sử dụng của nó ở phương diện khác, đó là phương diện thực hành; và điều này tuyệt nhiên không đi ngược lại sự quan tâm của nó là phải hạn chế sự tư biện vô độ.

Như thế, khi lý tính thuần túy tư biện và lý tính thuần túy thực hành được kết hợp lại trong một nhận thức, thì cái sau có tính thứ nhất (Primat), với điều kiện sự kết hợp này không phải là bất tất và tùy tiện mà phải đặt cơ sở một cách tiên nghiệm trên bản thân lý tính và vì thế, là tất yếu. Vì lẽ, nếu không có sự phục tùng điều kiện này, ắt sẽ nảy sinh một sự xung đột của lý tính với chính bản thân nó; vì, nếu chúng chỉ đơn thuần được đặt bên cạnh nhau (phối hợp/koordiniert), cái trước ắt sẽ đóng chặt những biên giới của mình, không cho bất kỳ điều gì của cái sau được xâm nhập vào lãnh địa của nó, trong khi đó, cái sau ắt sẽ mở rộng phạm vi của mình lên khắp mọi sự, và nếu nhu cầu của nó đòi hỏi, ắt cũng tìm cách bao trùm cả cái trước vào trong phạm vi của mình. Nhưng ta cũng không hề muốn đảo ngược lại trật tự và đòi lý tính thuần túy thực hành phải phục tùng lý tính tư biện, bởi mọi sự quan tâm kỳ cùng đều có tính thực hành, và ngay bản thân sự quan tâm của lý tính tư biện cũng là có-điều kiện và chỉ hoàn chỉnh ở trong sự sử dụng thực hành.

IV

SỰ BẤT TỬ CỦA LINH HỒN NHƯ LÀ MỘT ĐỊNH ĐỀ (POSTULAT) CỦA LÝ TÍNH THUẦN TÚY THỰC HÀNH

Việc hiện thực hóa sự Thiện-tối cao ở trong thế giới là đối tượng tất yếu của một ý chí có thể được quy luật luân lý quy định. Nhưng, trong ý chí này, sự tương ứng hoàn toàn giữa những ý đồ [tâm hồn con người] với quy luật luân lý là điều kiện cao nhất của sự Thiện-tối cao. Sự tương ứng này phải là khả hữu cũng như đối tượng của nó, bởi nó đã được chứa đựng ngay trong mệnh lệnh phải xúc tiến đối tượng này [sự Thiện-tối cao]. Nay, ta thấy: sự tương ứng hoàn toàn giữa ý chí và quy luật luân lý là tính thiêng liêng (Heiligkeit), tức một sự hoàn hảo mà không một hữu thể có lý tính nào trong thế giới cảm tính có năng lực thực hiện được nơi bất kỳ phút giây nào trong cuộc hiện hữu của mình. Song, vì lẽ sự tương ứng này là một đòi hỏi tất yếu về mặt thực hành, nên nó chỉ có thể tìm thấy ở trong một tiến trình đi đến vô tận (ins Unendliche gehender Progressus) hướng đến sự tương ứng hoàn toàn ấy; và, dựa theo những nguyên tắc của lý tính thuần túy thực hành, tất yếu phải giả định một tiến trình thực hành như thế như là đối tượng hiện thực của ý chí chúng ta.

Thế nhưng, tiến trình tiến lên đến vô tận này lại chỉ có thể có được với tiền-giả định về một sự kéo dài đến vô tận của sự hiện hữu và nhân cách của cùng một hữu thể có lý tính (điều này được người ta gọi là sự bất tử của linh hồn). Do đó, sự Thiện-tối cao, một cách thực hành, là chỉ có thể có được với giả định tiên quyết về sự bất tử của linh hồn; cho nên, sự bất tử này - như là gắn liền không thể tách rời với quy luật luân lý - là một định đề của lý tính thuần túy thực hành (tôi hiểu “định đề” là một mệnh đề lý thuyết không thể chứng minh được với tư cách là mệnh đề lý thuyết nhưng lại là một kết quả không thể tách rời của một quy luật thực hành tiên nghiệm có giá trị vô-điều kiện).

Nguyên tắc này về sự quy định hay vận mệnh luân lý của bản tính tự nhiên của ta, theo đó ta chỉ có thể đạt đến sự tương ứng hoàn toàn với quy luật luân lý trong một tiến trình vô tận, là điều hữu ích lớn lao nhất, không chỉ cho mục đích trước mắt là bổ sung cho sự bất lực của lý tính tư biện mà còn đối với tôn giáo nữa. Nếu thiếu nó, thì quy luật luân lý hoặc sẽ hoàn toàn bị xuống cấp, mất hết tính thiêng liêng, bị bắt phải chiều theo sự ham thích và sự thuận tiện của ta; hoặc người ta đẩy căng sứ mệnh và sự kỳ vọng của mình đến một mục tiêu không thể nào đạt đến nổi, tức hy vọng sở đắc được tính thiêng liêng hoàn toàn của ý chí, và như thế là đánh mất mình vào trong những cơn huyễn mộng thông linh học, đi ngược lại với sự tự-nhận thức. Trong cả hai trường hợp, nỗ lực không ngừng nghỉ để tuân thủ chính xác và đầy đủ mệnh lệnh nghiêm ngặt và không nhân nhượng của lý tính - là hiện thực chứ không phải viễn mơ - chỉ có thể bị cản trở mà thôi. Đối với một hữu thể có lý tính nhưng hữu tận, điều duy nhất khả hữu là một tiến trình tiến lên đến vô tận từ mức độ thấp đến mức độ cao hơn của sự hoàn thiện luân lý. Còn Hữu thể-Vô tận, - đối với Ngài, điều kiện thời gian không là gì cả - thì, trong chuỗi tiếp diễn vô tận này đối với chúng ta, Ngài [chỉ] nhìn thấy một cái toàn bộ của sự tương ứng với quy luật luân lý; và sự thiêng liêng - mà mệnh lệnh của Ngài đòi hỏi một cách kiên quyết để tương ứng với sự công bằng của Ngài trong phần chia sẻ được Ngài dành cho mỗi hữu thể trong sự Thiện-tối cao - chỉ có thể được tìm thấy trong một trực quan trí tuệ duy nhất về sự toàn bộ sự hiện hữu của những hữu thể có lý tính. Còn tất cả những gì một sinh vật thụ tạo [như chúng ta] có thể hy vọng vào sự dự phần này thì chính là ý thức về ý đồ luân lý đã được thử thách bằng nỗ lực của mình, để, từ sự tiến bộ đã đạt được cho đến nay từ cấp độ thấp đến cấp độ cao hơn về luân lý và từ sự bất biến của mục đích đã được biết, có thể hy vọng vào một sự tiếp tục không đứt quãng của cùng một tiến trình bao lâu sự hiện hữu của mình còn có thể tiếp diễn, kể cả bên ngoài kiếp sống hiện tại^*. Như thế, hữu thể thụ tạo có thể hy vọng, nhưng không phải ở đây, cũng không phải ở bất kỳ một điểm tưởng tượng nào đó trong sự hiện hữu tương lai, mà chỉ trong sự bất tận của sự tiếp tục (chỉ có Thượng đế mới có thể nhìn thấu hết được) hầu có sự tương ứng hoàn toàn với ý chí của mình (không có sự nuông chiều hay lượng thứ, vì điều ấy không phù hợp với sự công bằng).  

V

SỰ HIỆN HỮU CỦA THƯỢNG ĐẾ NHƯ LÀ MỘT ĐỊNH ĐỀ CỦA LÝ TÍNH THUẦN TÚY THỰC HÀNH

Trong sự phân tích trên đây [xem mục IV], quy luật luân lý đã dẫn đến một vấn đề thực hành chỉ do lý tính thuần túy đề ra, không có sự tham gia trợ giúp của bất kỳ động lực cảm tính nào, đó là vấn đề về sự hoàn chỉnh tất yếu của yếu tố đầu tiên và hệ trọng nhất của sự Thiện-tối cao, tức: luân lý; và vì sự hoàn chỉnh này chỉ có thể được giải quyết hoàn toàn ở trong một sự vĩnh cửu, nên đã dẫn đến định đề về sự bất tử [của linh hồn]. Chính quy luật ấy cũng sẽ dẫn ta đến chỗ khẳng định khả thể của yếu tố thứ hai của sự Thiện-tối cao, đó là: hạnh phúc tương ứng [hợp tỷ lệ] với luân lý; và khẳng định này cũng dựa trên những cơ sở vô vị lợi như trước đây và chỉ xuất phát từ lý tính vô tư; nghĩa là, nó dẫn đến sự tiền-giả định về sự hiện hữu của một nguyên nhân tương ứng hoàn toàn với kết quả này; nói khác đi, nó phải định đề hóa sự hiện hữu của Thượng đế như là điều kiện tất yếu cho khả thể của sự Thiện-tối cao (tức một đối tượng của ý chí tất yếu gắn liền với sự ban bố quy luật luân lý của lý tính thuần túy). Bây giờ, ta hãy trình bày sự nối kết này một cách thuyết phục.

Hạnh phúc là tình trạng của một hữu thể có lý tính ở trong thế giới mà tất cả mọi sự đều diễn ra đúng theo nguyện vọng và ý chí trong toàn bộ sự hiện hữu của mình; do đó, hạnh phúc dựa trên sự hài hòa của thế giới tự nhiên với toàn bộ mục đích, và, cũng thế, với cơ sở quy định cơ bản của ý chí của hữu thể ấy. Nay ta thấy, quy luật luân lý – với tư cách là một quy luật của Tự do – ra mệnh lệnh từ những cơ sở quy định phải hoàn toàn độc lập với Tự nhiên và với sự hài hòa của Tự nhiên với quan năng ham muốn của ta (như là những động cơ). | Thế nhưng, hữu thể có lý tính đang hành động ở trong thế giới không phải là nguyên nhân của thế giới lẫn của bản thân Tự nhiên. Cho nên, tuyệt nhiên không có căn cứ tối thiểu nào ở trong quy luật luân lý để khẳng định một sự nối kết tất yếu giữa luân lý và phần hạnh phúc tương ứng hợp tỉ lệ nơi một hữu thể vốn thuộc về thế giới như là bộ phận của nó, do đó, bị lệ thuộc vào thế giới, và không thể là một nguyên nhân của thế giới bằng chính ý chí của mình, cũng không thể bằng sức riêng mình để làm cho Tự nhiên phải hoàn toàn hài hòa, nhất trí với những nguyên tắc luân lý của chính mình trong những gì liên quan đến hạnh phúc. Dầu vậy, trong nhiệm vụ thực hành của lý tính thuần túy, nghĩa là, việc tất yếu phải theo đuổi sự Thiện-tối cao, một sự nối kết như thế lại phải được định đề hóa như là cái gì tất yếu: ta cần phải (sollen) ra sức xúc tiến sự Thiện-tối cao (và sự Thiện-tối cao cũng phải là có thể có được). Theo đó, sự hiện hữu của một nguyên nhân của toàn bộ Tự nhiên, độc lập với bản thân Tự nhiên và chứa đựng nguyên tắc hay cơ sở của sự nối kết này, tức, của sự hài hòa chính xác giữa hạnh phúc với luân lý, cũng phải được định đề hóa. Song, nguyên nhân tối cao này phải chứa đựng nguyên tắc hay cơ sở của sự hài hòa của Tự nhiên - không chỉ đơn thuần với một quy luật của ý chí của hữu thể có lý tính - mà với sự hình dung về quy luật này, trong chừng mực những hữu thể ấy lấy nó làm cơ sở quy định tối cao của ý chí, do đó, không chỉ đơn thuần với hình thức của những điều luật luân lý [cụ thể] mà với bản thân tính luân lý như là động cơ, nghĩa là, với ý đồ hay tình cảm luân lý (moralische Gesinnung) của chính họ. Vì thế, sự Thiện-tối cao chỉ có thể có được ở trong thế giới trong chừng mực phải giả định một Nguyên nhân tối cao của Tự nhiên có một tính nhân quả phù hợp với ý đồ hay tính cách luân lý. Ta thấy, một hữu thể có năng lực hành động dựa theo sự hình dung về những quy luật là một trí tuệ (một hữu thể có lý tính); và tính nhân quả của một hữu thể như thế dựa theo sự hình dung này về những quy luật chính là ý chí của hữu thể ấy; cho nên Nguyên nhân tối cao của Tự nhiên - phải được tiền-giả định như là một điều kiện của sự Thiện-tối cao - cũng phải là một Hữu thể làm nguyên nhân của Tự nhiên bằng Trí tuệ và Ý chí (do đó, là tác giả của Tự nhiên), đó chính là Thượng đế. Kết quả là: định đề về khả thể của sự Thiện-tối cao phái sinh (tức về thế giới tốt đẹp nhất) cũng đồng thời là định đề về tính hiện thực của một sự Thiện-tối cao căn nguyên, tức về sự hiện hữu của Thượng đế. Nói khác đi, nếu xem nghĩa vụ của ta là phải thúc đẩy sự Thiện-tối cao thì không chỉ được phép mà còn là tất yếu gắn liền với nghĩa vụ khi đòi hỏi rằng ta phải tiền-giả định khả thể của sự Thiện-tối cao này; và vì lẽ sự Thiện-tối cao chỉ có thể có được với điều kiện có sự hiện hữu của Thượng đế, nên tiền-giả định này thiết yếu gắn liền với nghĩa vụ, nghĩa là, về mặt luân lý, tất yếu phải giả định sự hiện hữu của Thượng đế.

Ở đây cần phải lưu ý rằng sự tất yếu luân lý này là sự tất yếu chủ quan, nghĩa là, một nhu cầu, chứ không phải sự tất yếu khách quan, nghĩa là bản thân nó là một nghĩa vụ, bởi không thể có một nghĩa vụ là phải giả định sự hiện hữu của bất kỳ điều gì (vì việc này chỉ liên quan đến việc sử dụng lý thuyết đối với lý tính). Thêm nữa, sự tất yếu này cũng không có nghĩa ta phải giả định sự hiện hữu của Thượng đế như là một nền tảng cho mọi bổn phận nói chung (bởi, như đã chứng minh nhiều lần, nền tảng này chỉ dựa trên sự tự trị của bản thân lý tính mà thôi). Ở đây, những gì thuộc về nghĩa vụ chỉ là nỗ lực hiện thực hóa và thúc đẩy sự Thiện-tối cao ở trong thế giới, vì thế, khả thể của nó có thể được định đề hóa; và, vì lẽ lý tính của ta thấy rằng không thể quan niệm được về nó mà không có tiền-giả định về một Trí tuệ tối cao, nên việc thừa nhận sự hiện hữu này gắn liền với ý thức về nghĩa vụ của ta, dù bản thân việc thừa nhận này thuộc về lĩnh vực của lý tính tư biện. Nếu xét về phương diện này [tư biện] mà thôi, như là một cơ sở để giải thích, nó [sự hiện hữu của Thượng đế] có thể được gọi là một giả thuyết, nhưng, trong quan hệ với tính khả niệm của một đối tượng được quy luật luân lý mang lại cho ta (sự Thiện-tối cao) và, do đó, của một nhu cầu cho các mục đích thực hành, nó có thể được gọi là đức tin (Glaube), nhưng đây là một đức tin thuần túy lý tính, bởi lý tính (cả trong việc sử dụng lý thuyết lẫn thực hành) là nguồn suối duy nhất phát sinh ra đức tin này.

Từ sự diễn dịch [sự biện minh tính chính đáng] trên đây, bây giờ ta hiểu được tại sao các trường phái Hy Lạp cổ đại đã không bao giờ có thể đạt được giải pháp cho vấn đề của họ về khả thể thực hành của sự Thiện-tối cao, bởi họ chỉ luôn lấy quy tắc sử dụng của ý chí con người về Tự do của mình làm cơ sở duy nhất và đầy đủ cho khả thể này và nghĩ rằng họ không cần đến sự hiện hữu của Thượng đế cho mục đích ấy. Tất nhiên họ đã có lý trong chừng mực xác lập nguyên tắc của luân lý một cách tự mình, độc lập với định đề này, từ mối quan hệ chỉ của lý tính đối với ý chí, và, do đó, biến mối quan hệ này thành điều kiện thực hành cao nhất của sự Thiện-tối cao, thế nhưng đó không phải là toàn bộ điều kiện cho khả thể của nó. Những người theo phái Epikur đã giả định một nguyên tắc hoàn toàn sai lầm làm nguyên tắc của luân lý, đó là nguyên tắc hạnh phúc, nhưng họ đã tiến hành việc làm này một cách triệt để đến nỗi đã hạ thấp sự Thiện-tối cao của họ xuống tương ứng với độ thấp kém của nguyên tắc cơ bản này, và không nhìn thấy một hạnh phúc nào lớn hơn những gì có thể đạt được bằng sự khôn ngoan của con người (kể cả việc tiết chế và điều độ đối với những xu hướng); trong khi ta biết rằng hạnh phúc loại ấy là rất nghèo nàn và rất dễ đổi thay tùy theo hoàn cảnh, đó là chưa nói đến những ngoại lệ mà những châm ngôn của họ thường xuyên phải chấp nhận, khiến những châm ngôn này khó mà trở thành những quy luật được. Trái lại, những nhà Khắc kỷ đã lựa chọn nguyên tắc thực hành cao nhất của họ một cách hoàn toàn đúng đắn, đó là lấy đức hạnh làm điều kiện cho sự Thiện-tối cao, thế nhưng, khi họ hình dung mức độ đức hạnh được đòi hỏi bởi quy luật thuần túy của nó như là hoàn toàn có thể đạt tới được ngay trong cuộc đời này, họ đã không chỉ cường điệu năng lực luân lý của loại người được họ gọi là “bậc hiền nhân” vượt ra khỏi mọi giới hạn của bản tính tự nhiên và giả định một điều đi ngược lại mọi hiểu biết của ta về con người nói chung, mà còn, và chủ yếu, là họ đã không cho phép yếu tố thứ hai của sự Thiện-tối cao, đó là hạnh phúc, được trở thành một đối tượng đặc thù của quan năng ham muốn của con người; trái lại, đã biến “bậc hiền nhân” của họ - giống như một vị thần linh trong ý thức về sự siêu tuyệt của nhân cách mình - trở nên hoàn toàn độc lập với Tự nhiên (về phương diện lòng mãn nguyện của riêng mình), bằng cách đặt “bậc hiền nhân” đối diện với những điều xấu xa của cuộc đời nhưng không bị chúng khuất phục (đồng thời cũng hình dung “bậc hiền nhân” như là giới đã thoát khỏi cái Ác). Như thế, trong thực tế, họ đã gạt bỏ yếu tố thứ hai của sự Thiện-tối cao là hạnh phúc cá nhân, chỉ đơn thuần đặt hạnh phúc vào trong hành vi và trong sự hài lòng với giá trị nhân cách của chính mình, và, vì thế, trong ý thức [trọn vẹn] về nếp suy nghĩ luân lý, mà trong đó chắc hẳn bản thân họ cũng có thể sẽ bị chính bản tính tự nhiên của riêng họ lên tiếng phản đối mạnh mẽ!

Về điểm này, học thuyết Kitô giáo^*, ngay cả khi ta chưa xét nó như một giáo lý tôn giáo, mang lại được một quan niệm duy nhất về sự Thiện-tối cao (về “Vương quốc của Thượng đế”) thỏa mãn đòi hỏi nghiêm ngặt nhất của lý tính thực hành. Quy luật luân lý là thiêng liêng (không khoan nhượng) và đòi hỏi tính thiêng liêng của những điều lệnh luân lý, mặc dù mọi sự hoàn thiện về luân lý mà con người có thể đạt đến được vẫn chỉ là “đức hạnh” mà thôi, nghĩa là, một ý đồ đúng đắn nảy sinh từ sự tôn kính đối với quy luật, bao hàm ý thức về một khuynh hướng thường xuyên vi phạm, hay chí ít là một sự thiếu trong sạch, tức, một sự pha trộn với nhiều động cơ không chân chính (không luân lý) trong việc tuân thủ quy luật, do đó, là một sự đánh giá chính mình với sự khiêm tốn, nhún nhường. Vì thế, đối với tính thiêng liêng mà quy luật Kitô giáo đòi hỏi, sinh vật thụ tạo không còn có gì khác ngoài một tiến trình tiến lên đến vô tận, những cũng chính vì lý do đó, nên con người có quyền hy vọng về một sự kéo dài vô tận sự hiện hữu của mình. Giá trị của một ý đồ hay tính cách hoàn toàn phù hợp với quy luật luân lý là vô tận, bởi vì giới hạn duy nhất đối với mọi hạnh phúc khả hữu ở trong sự phán xét của một Đấng ban phát hiền minh và toàn năng về hạnh phúc chỉ là việc thiếu tương ứng của hữu thể có lý tính với nghĩa vụ của nó. Nhưng quy luật luân lý tự nó không hề hứa hẹn bất kỳ hạnh phúc nào, vì, theo các quan niệm của ta về một trật tự của Tự nhiên nói chung, ta thấy hạnh phúc không nhất thiết gắn liền với việc tuân thủ quy luật luân lý. Bây giờ, học thuyết luân lý Kitô giáo bổ sung cho sự khiếm khuyết này (về yếu tố thiết yếu thứ hai của sự Thiện-tối cao) bằng cách bày ra một thế giới trong đó những hữu thể có lý tính hiến dâng toàn bộ tâm hồn cho quy luật luân lý như là một Vương quốc của Thượng đế, là nơi Tự nhiên và luân lý - vốn xa lạ với nhau - được hợp nhất trong sự hài hòa bởi một đấng Tạo hóa thiêng liêng, người làm cho sự Thiện-tối cao phái sinh có thể có được. Tính thiêng liêng của đời sống được đề ra cho họ như một chuẩn mực ngay trong cuộc đời này, trong khi đó hạnh phúc tương ứng với nó, tức sự thiên phúc, được hình dung như là chỉ có đạt được ở trong một sự vĩnh cửu, bởi cái trước luôn phải là Nguyên mẫu cho sự hành xử của họ trong mọi trạng huống và tiến trình vươn đến nó vốn là khả hữu và tất yếu ở trong cuộc đời này; còn cái sau, dưới tên gọi là hạnh phúc, tuyệt nhiên không thể đạt được trong thế giới này (trong chừng mực liên quan đến quyền lực của ta), và, vì thế, được đơn giản biến thành một đối tượng của sự hy vọng. Dù vậy, nguyên tắc Kitô giáo về bản thân luân lý là không có tính thần học (tức sẽ là sự ngoại trị/Heteronomie), mà là sự tự trị của lý tính thuần túy thực hành, bởi nó không lấy nhận thức về Thượng đế và về ý chí của Ngài làm cơ sở cho những quy luật này mà chỉ cho việc đạt được sự Thiện-tối cao, với điều kiện tuân theo những quy luật ấy, và, nó không đặt động cơ đích thực của việc tuân thủ này ở trong những kết quả được mong ước, trái lại, chỉ ở trong quan niệm về nghĩa vụ, theo nghĩa chỉ có sự tuân thủ trung thành những quy luật mới tạo nên sự xứng đáng được hưởng những kết quả hạnh phúc này.

Bằng cách ấy, thông qua quan niệm về sự Thiện-tối cao như là đối tượng và mục đích tối hậu của lý tính thuần túy thực hành, những quy luật luân lý sẽ dẫn đến tôn giáo, nghĩa là, dẫn đến sự thừa nhận mọi nghĩa vụ như là những điều răn hay mệnh lệnh (Gebote) thiêng liêng chứ không phải như những “chỉ thị” (Sanktionen), tức những quyết định tùy tiện, độc đoán, tự bản thân có tính bất tất của một ý chí xa lạ, trái lại, như là những quy luật thiết yếu của mọi ý chí tự thân là tự do, song đồng thời phải được xem như là những điều răn hay mệnh lệnh của Hữu thể-tối cao, bởi chỉ từ một ý chí hoàn hảo về luân lý (thiêng liêng và tốt lành), đồng thời là toàn năng, và do đó, chỉ thông qua sự hòa hợp với ý chí ấy, ta mới có thể hy vọng đạt được sự Thiện-tối cao mà quy luật luân lý buộc ta có nghĩa vụ lấy nó làm đối tượng cho những nỗ lực của ta. Song, ở đây, một lần nữa, tất cả đều vô-vị lợi và chỉ đơn thuần đặt nền tảng trên nghĩa vụ; không phải lòng sợ hãi lẫn niềm hy vọng được biến thành những động cơ cơ bản, bởi nếu lấy chúng làm nguyên tắc, ắt sẽ phá hủy toàn bộ giá trị luân lý của những hành vi. Quy luật luân lý ban mệnh lệnh cho tôi phải lấy sự Thiện cao nhất khả hữu trong thế giới làm đối tượng tối hậu cho mọi sự ứng xử của tôi. Nhưng, tôi không thể hy vọng đạt được điều ấy bằng cách nào khác hơn là bằng sự hài hòa của ý chí của tôi với đấng Sáng tạo thiêng liêng và tốt lành của thế giới; và mặc dù sự Thiện-tối cao được quan niệm như là một cái toàn bộ, trong đó hạnh phúc tối đa được hình dung như là được kết hợp trong tỉ lệ chính xác nhất với độ cao nhất của sự hoàn hảo luân lý (khả hữu trong những hữu thể thụ tạo), bao hàm cả hạnh phúc của riêng tôi, thì đó vẫn không phải là cơ sở quy định cho ý chí vốn gắn liền với việc xúc tiến sự Thiện-tối cao, trái lại, chính quy luật luân lý mới là cơ sở quy định, và cũng chính nó, ngược lại, bằng những điều kiện nghiêm ngặt, giới hạn lòng ham muốn vô độ của tôi về hạnh phúc.

Do đó, luân lý thật ra không phải là học thuyết về việc ta phải làm thế nào để cho mình được hạnh phúc mà là làm thế nào để ta trở thành xứng đáng được hưởng hạnh phúc. Rồi chỉ khi có tôn giáo thêm vào, lại có sự hy vọng rằng một ngày nào đó ta được hưởng phần hạnh phúc tương ứng với những gì ta đã nỗ lực để không phải không xứng đáng với nó.

Một người xứng đáng sở hữu một sự vật hay một tình trạng là khi việc sở hữu ấy hòa hợp với sự Thiện-tối cao. Bây giờ, ta có thể dễ dàng thấy rằng mọi tính xứng đáng đều phụ thuộc vào sự hành xử luân lý, bởi, trong khái niệm về sự Thiện-tối cao, sự hành xử này tạo nên điều kiện cho cái còn lại (vốn thuộc về trạng thái của con người), đó là cho phần được hưởng hạnh phúc. Từ đó, kết luận rút ra là: ta không được đối xử với luân lý như là một học thuyết về hạnh phúc, theo nghĩa là học thuyết hướng dẫn làm cách nào để được hạnh phúc, bởi nó chỉ đơn thuần làm việc với điều kiện thuần lý (lat: contitio sine qua non: điều kiện không có không được) của hạnh phúc chứ không làm việc với phương tiện để đạt được nó. Nhưng, một khi luân lý đã được trình bày hoàn chỉnh (chỉ đề ra những nghĩa vụ chứ không cung cấp những quy tắc cho lòng ham muốn ích kỷ), thì trước hết, sau khi nguyện vọng luân lý muốn thúc đẩy sự Thiện-tối cao (tức mang Vương quốc của Thượng đế đến với chúng ta) đã được đánh thức, - một nguyện vọng đặt nền trên một quy luật và trước đó đã không nảy sinh trong bất kỳ tâm hồn vị kỷ nào -, hay cũng vì muốn thực hiện nguyện vọng này mà tiến một bước đến tôn giáo, bấy giờ học thuyết luân lý này cũng có thể được gọi là học thuyết về hạnh phúc, vì sự hy vọng về hạnh phúc chỉ khởi đầu với tôn giáo mà thôi.

Từ đó ta cũng có thể thấy rằng, nếu hỏi đâu là mục đích cuối cùng của Thượng đế trong việc sáng tạo ra thế giới, ta không được phép nêu danh sự hạnh phúc của những hữu thể có lý tính ở trong đó, mà phải nêu danh sự Thiện-tối cao, là cái bổ sung một điều kiện nữa vào cho nguyện vọng nói trên của những hữu thể ấy, đó là, điều kiện về sự xứng đáng với hạnh phúc; nghĩa là, tính luân lý của chính những hữu thể ấy, một điều kiện duy nhất chứa đựng quy tắc mà chỉ nhờ đó, họ mới có thể hy vọng được hưởng phần hạnh phúc từ tay của một đấng Tạo hóa sáng suốt. Nhưng vì lẽ sự sáng suốt, xét một cách lý thuyết, là sự nhận thức về sự Thiện-tối cao, còn xét về mặt thực hành, là sự tương ứng của ý chí với sự Thiện-tối cao này, nên ta không thể gán cho sự sáng suốt độc lập, tối cao một mục đích đơn thuần dựa trên lòng tốt (Gütigkeit). Bởi lẽ ta không thể quan niệm được về hành động của lòng tốt này (đối với hạnh phúc của những hữu thể có lý tính) là phù hợp với sự

Thiện-tối cao căn nguyên, trừ khi nó phải phục tùng những điều kiện hạn chế là phải hài hòa với tính thiêng liêng của ý chí tối cao^*. Vì thế, những ai đã đặt mục đích của sự sáng tạo ở trong sự vinh quang của Thượng đế là họ có lẽ đã chọn được cách diễn đạt tốt nhất (với điều kiện không được hiểu điều này theo nghĩa nhân hình học/anthropomorphistisch như là một lòng ham thích được ca tụng). Bởi vì không có gì vinh danh Thượng đế cho bằng điều quý báu nhất trong thế gian, đó là lòng tôn kính đối với điều răn hay mệnh lệnh của Ngài, sự nhìn nhận nghĩa vụ thiêng liêng mà quy luật của Ngài đã đặt lên chúng ta và khi thêm vào đó là kế hoạch vẻ vang của Ngài để tặng thưởng phần hạnh phúc thích đáng cho một trật tự đẹp đẽ như thế. Nếu việc ban thưởng hạnh phúc (nói theo kiểu con người) làm cho Ngài đáng yêu, thì chính việc trước mới khiến Ngài trở thành một đối tượng cho sự sùng bái (kính ngưỡng) của chúng ta. Ngay nơi con người cũng thế: lòng tốt có thể khiến ta được yêu thích chứ không bao giờ được tôn kính, nên lòng tốt lớn nhất mang lại vinh quang cho con người là khi nó được điều tiết bởi sự xứng đáng.

Trong trật tự của những mục đích, con người (và cùng với con người là mọi hữu thể có lý tính) là một Mục đích-tự thân, nghĩa là không bao giờ được phép sử dụng chỉ như là một phương tiện bởi bất kỳ ai (kể cả bởi Thượng đế) nếu không đồng thời như một mục đích tự thân; vì thế nhân tính (Menschheit) trong nhân cách của ta phải là thiêng liêng đối với ta. Đó là các kết luận tự nhiên bởi con người là Chủ thể của quy luật luân lý; nói khác đi, của cái gì là thiêng liêng nơi tự thân nó, và nó chỉ được gọi là thiêng liêng là vì quy luật và nhất trí với quy luật. Vì quy luật luân lý này đặt cơ sở trên sự tự trị của ý chí của chủ thể, với tư cách là của một ý chí tự do, nên ý chí này - bằng những quy luật phổ quát của mình - phải nhất thiết có năng lực nhất trí với cái mà bản thân nó phục tùng.

VI

VỀCÁC ĐỊNH ĐỀ CỦA LÝ TÍNH THUẦN TÚY THỰC HÀNH NÓI CHUNG

Tất cả các định đề đều xuất phát từ nguyên tắc của luân lý; nguyên tắc này không phải là một định đề mà là một quy luật, nhờ đó lý tính quy định ý chí một cách trực tiếp; và ý chí này - bởi được quy định như thế - là một ý chí thuần túy, đòi hỏi những điều kiện tất yếu này [các định đề] trong việc tuân thủ điều lệnh của nó. Vậy, các định đề này không phải là các mệnh đề giáo điều (Dogmata) lý thuyết mà là các tiền-giả định hay các điều kiện tiên quyết (Voraussetzungen) tất yếu về mặt thực hành; nên tuy chúng không mở rộng nhận thức tư biện của ta, nhưng mang lại tính thực tại khách quan cho các Ý niệm của lý tính tư biện nói chung (nhờ vào sự quy chiếu của chúng đối với cái thực hành), và cho phép lý tính có thẩm quyền vươn đến những khái niệm mà thông thường nó không dám mạo hiểm khẳng định, dù chỉ là về khả thể của chúng!

Các định đề này là: định đề về sự bất tử [của linh hồn]; định đề về Tự do, xét theo nghĩa khẳng định, tích cực (như là tính nhân quả của một hữu thể trong chừng mực thuộc về thế giới khả niệm), và định đề về sự hiện hữu của Thượng đế. Định đề thứ nhất bắt nguồn từ điều kiện tất yếu thực hành về một sự kéo dài [sự sống] tương ứng trọn vẹn với việc thực hiện hoàn chỉnh quy luật luân lý; định đề thứ hai bắt nguồn từ tiền-giả định tất yếu về sự độc lập với thế giới cảm tính và về quan năng quy định ý chí của ta dựa theo quy luật của một thế giới khả niệm, đó là, sự Tự do; và định đề thứ ba là từ điều kiện tất yếu của sự hiện hữu của sự Thiện-tối cao ở trong một thế giới khả niệm như thế, với tiền giả định về một sự Thiện-tối cao độc lập tự chủ, đó là về sự hiện hữu của Thượng đế.

Như thế, chính sự tôn kính đối với quy luật luân lý tất yếu biến sự Thiện-tối cao thành một đối tượng cho những nỗ lực của ta và giả định rút ra từ đó về tính thực tại khách quan của nó đã - thông qua các định đề của lý tính thực hành - dẫn tới những khái niệm mà lý tính tư biện tuy đã có thể nêu thành vấn đề nhưng đã không bao giờ có thể giải quyết được⁽⁷⁶⁾. Thật thế:

1. Để giải quyết vấn đề thứ nhất, lý tính tư biện không có cách nào khác hơn ngoài việc rơi vào các võng luận (Paralogismen) (về sự bất tử của linh hồn), bởi nó thiếu tính chất trường tồn để bổ sung vào cho quan niệm tâm lý học về một chủ thể tối hậu, tất yếu được gán cho linh hồn ở trong Tự-ý thức như là biểu tượng thực tồn về một bản thể⁽⁷⁷⁾. Tính chất trường tồn này được lý tính thực hành mang lại thông qua định đề về một sự kéo dài sự sống đúng theo đòi hỏi để tương ứng với quy luật luân lý ở trong sự Thiện-tối cao với tư cách là toàn bộ mục đích của lý tính thực hành.

2. Vấn đề thứ hai dẫn lý tính tư biện đến giải pháp chứa đầy Nghịch lý (Antinomie)⁽⁷⁸⁾. Lý tính tư biện chỉ có thể đặt giải pháp của mình trên cơ sở một khái niệm tuy có thể được suy tưởng một cách nghi vấn nhưng không thể chứng minh hay xác định được tính thực tại khách quan của khái niệm ấy, tức của Ý niệm vũ trụ học về một thế giới khả niệm và ý thức về sự hiện hữu của ta ở trong thế giới ấy. | Điều này được lý tính thực hành giải quyết nhờ dựa vào định đề về sự Tự do (tính thực tại của Tự do được chứng minh thông qua quy luật luân lý và cùng với nó, quy luật về một thế giới khả niệm mà lý tính tư biện chỉ đã có thể chỉ ra chứ không thể xác định được).

3. Điều lý tính tư biện có thể suy tưởng, nhưng buộc phải để bất định như là một Ý thể (Ideal) siêu nghiệm đơn thuần, tức, khái niệm thần học về Hữu thể-nguyên thủy⁽⁷⁹⁾ nay được lý tính thực hành mang lại ý nghĩa (trong quan điểm thực hành, tức, như một điều kiện cho khả thể của đối tượng của ý chí được quy định bởi quy luật ấy), đó là, nguyên tắc cao nhất của sự Thiện-tối cao trong một thế giới khả niệm nhờ quyền năng ban bố quy luật luân lý ở trong thế giới ấy.

Tuy nhiên, phải chăng bằng cách ấy, nhận thức của ta thực sự được mở rộng thông qua lý tính thuần túy thực hành và là “nội tại” ở trong lý tính thực hành những gì chỉ là “siêu việt” đối với lý tính tư biện? Vâng, đúng vậy, nhưng chỉ trong quan điểm thực hành mà thôi! Bởi lẽ, qua đó, ta không hề nhận thức được bản tính tự nhiên của linh hồn chúng ta, không biết gì về thế giới khả niệm lẫn về Hữu thể tối cao về phương diện “tự thân” (an sich) của các đối tượng ấy, trái lại, ta đã chỉ đơn thuần nối kết các khái niệm về chúng ở trong khái niệm thực hành về sự Thiện-tối cao như là đối tượng của ý chí ta, và làm tất cả điều này một cách tiên nghiệm, song chỉ nhờ dựa vào quy luật luân lý, và chỉ trong quan hệ quy chiếu với quy luật này đối với đối tượng mà quy luật ban bố mệnh lệnh. Còn liệu Tự do có khả hữu không, và làm thế nào nhận thức được loại tính nhân quả ấy một cách lý thuyết và khẳng định thì lý tính thực hành không thể làm được; nó chỉ định đề hóa một tính nhân quả như thế bằng quy luật luân lý và vì quy luật luân lý mà thôi. Với các Ý niệm còn lại cũng hệt như thế: khả thể của chúng thì không một trí tuệ nào của con người có thể thăm dò được, nhưng chân lý của chúng thì ngược lại, không một sự ngụy biện nào có thể tước đoạt được chúng ra khỏi sự xác tín, kể cả của con người bình thường nhất.

VII

TAI SAO VẪN CÓ THỂ QUAN NIỆM MỘT SỰ MỞ RỘNG LÝ TÍNH THUẦN TÚY VỀ PHƯƠNG DIỆN THỰC HÀNH MÀ KHÔNG ĐỒNG THỜI MỞ RỘNG NHẬN THỨC VỀ PHƯƠNG DIỆN TƯ BIỆN?

Để vấn đề không quá trừu tượng, ta thử lập tức trả lời câu hỏi này bằng cách áp dụng vào trường hợp hiện nay. Nhằm mở rộng một nhận thức thuần túy về mặt thực hành, ắt phải có một mục đích được mang lại một cách tiên nghiệm, đó là, một mục đích xét như đối tượng (của ý chí), độc lập với mọi nguyên tắc thần học, được hình dung như là tất yếu về mặt thực hành bởi một mệnh lệnh (Imperativ) quy định ý chí một cách trực tiếp (“một mệnh lệnh nhất quyết”/“kategorisches Imperativ”), và trong trường hợp này là sự Thiện-tối cao. Song, cái này cũng không thể có được nếu không tiền-giả định ba khái niệm lý thuyết (vì chúng là các khái niệm đơn thuần của lý tính thuần túy nên không thể tìm ra trực quan nào tương ứng với chúng được, do đó, cũng không tìm ra tính thực tại khách quan bằng con đường lý thuyết); đó là: sự Tự do, sự Bất tử [của linh hồn] và Thượng đế. Vậy, bằng quy luật thực hành - buộc phải có sự hiện hữu khả hữu của sự Thiện-tối cao ở trong thế giới - khả thể của ba đối tượng này của lý tính thuần túy tư biện được định đề hóa và định đề hóa cả tính thực tại khách quan mà lý tính tư biện đã không thể nào đảm bảo cho chúng được. Qua đó, nhận thức lý thuyết của lý tính thuần túy tuy quả có một sự tăng tiến, nhưng chỉ là ở chỗ: các khái niệm này vốn chỉ là các khái niệm “nghi vấn” (problematisch) (đơn thuần có thể suy tưởng được thôi) thì nay  được tuyên bố là “khẳng định” (assertorisch), nghĩa là có các đối tượng hiện thực cho chúng, bởi lý tính thực hành thiết yếu đòi hỏi sự hiện hữu của chúng cho khả thể của đối tượng của nó, tức của sự Thiện-tối cao, vốn là cái gì tuyệt đối-tất yếu về mặt thực hành; và điều này biện minh cho lý tính lý thuyết có quyền giả định chúng. Nhưng, sự mở rộng này của lý tính lý thuyết không phải là sự mở rộng của việc tư biện, nghĩa là, ta không thể có bất kỳ sự sử dụng tích cực, khẳng định nào về nó theo quan điểm lý thuyết. Vì lẽ không có gì được thực hiện ở đây bằng lý tính thực hành ngoài việc các khái niệm này là thực tồn và thực sự có các đối tượng (khả hữu) của chúng; và qua đó cũng không có gì được mang lại bằng con đường trực quan cả (vốn cũng không cần phải đòi hỏi), cho nên, sự chấp nhận tính thực tại này không làm cho bất kỳ một mệnh đề tổng hợp nào có thể có được cả. Vì thế, sự phát hiện này tuyệt nhiên không giúp ta mở rộng nhận thức của ta về mặt tư biện, mà chỉ về mặt sử dụng thực hành đối với lý tính thuần túy mà thôi. Cả ba Ý niệm trên đây của lý tính tư biện vẫn - tự mình - không phải là nhận thức, song đó là các tư tưởng (siêu việt) trong đó không có gì là vô lý, là không thể có được cả.

Bây giờ, nhờ sự giúp đỡ của một quy luật thực hành có tính tất nhiên (apodiktisch), chúng - với tư cách là những điều kiện tất yếu cho khả thể của cái mà quy luật buộc phải biến thành đối tượng - có được tính thực tại khách quan; nghĩa là, ta được quy luật dạy cho biết rằng chúng có những đối tượng nhưng ta lại không thể vạch ra khái niệm về chúng quan hệ với một đối tượng như thế nào, nên điều này vẫn chưa phải là một nhận thức về những đối tượng này, bởi ở đây, ta không thể hình thành bất kỳ phán đoán tổng hợp nào về chúng cả, cũng không thể xác định sự áp dụng chúng một cách lý thuyết; do đó, ta tuyệt nhiên không thể có sự sử dụng lý tính lý thuyết nào về chúng, vốn là nội dung then chốt của mọi nhận thức tư biện của lý tính. Tuy thế, nhận thức lý thuyết - dù không phải về những đối tượng này mà về lý tính nói chung - vẫn được mở rộng nhờ việc làm này, trong chừng mực thông qua các định đề thực hành, các đối tượng được mang lại cho các Ý niệm này, nói khác đi, một tư tưởng đơn thuần nghi vấn nhờ đó mà lần đầu tiên có được tính thực tại khách quan. Vậy, không có một sự mở rộng nhận thức về những đối tượng siêu-cảm tính được cho, mà là một sự mở rộng của lý tính lý thuyết và của nhận thức của nó về phương diện cái Siêu-cảm tính nói chung; trong chừng mực lý tính buộc phải thừa nhận rằng có những đối tượng như thế, mặc dù không đủ khả năng để xác định chúng một cách chính xác hơn, tức có thể mở rộng nhận thức này về những đối tượng nay được mang lại từ những cơ sở thực hành và chỉ dành cho sự sử dụng thực hành. Và sự tăng tiến này sở dĩ có được đối với lý tính thuần túy lý thuyết - với nó, mọi Ý niệm này đều có tính siêu việt và vô đối tượng - đều là nhờ có quan năng thực hành. Chỉ trong lý tính thực hành, chúng mới trở thành “nội tại” (immanent) và có tính “cấu tạo” (konstitutiv), mới là nguồn suối cho khả thể hiện thực hóa đối tượng tất yếu của lý tính thuần túy thực hành (sự Thiện-tối cao); trong khi đó, nếu tách rời khỏi lý tính thực hành, chúng sẽ là “siêu việt” (transzendent) và đơn thuần là những nguyên tắc điều hành (regulativ) của lý tính tư biện; nguyên tắc này không đòi hỏi lý tính phải giả định một đối tượng mới, ở bên ngoài kinh nghiệm mà chỉ đòi nó phải mang sự sử dụng lý tính ở trong kinh nghiệm đến gần sự hoàn chỉnh, trọn vẹn. Nhưng, một khi lý tính đã sở đắc được sự tăng tiến này, nó sẽ tiếp tục làm việc với các Ý niệm này với tư cách là lý tính tư biện (thật ra chỉ để đảm bảo sự sử dụng thực hành) bằng một cách tiêu cực, phủ định: đó là, không mở rộng mà làm trong sạch nhận thức của mình, trong chừng mực, một mặt, tránh xa thuyết nhân hình (Anthropomorphismus) như là nguồn gốc của sự mê tín hay là sự mở rộng giả tạo các khái niệm ấy bằng kinh nghiệm tưởng tượng, và mặt khác, tránh xa thuyết cuồng tín (Fanatism), vì nó cũng hứa hẹn giống hệt như thế nhờ vào trực quan siêu-cảm tính hay các tình cảm tương tự. | Tất cả các điều ấy là những trở ngại cho sự sử dụng thực hành đối với lý tính thuần túy, khiến cho việc dẹp bỏ chúng chắc chắn có thể được xem như là một sự mở rộng nhận thức của ta về quan điểm thực hành, mà vẫn không hề mâu thuẫn với sự thừa nhận rằng, qua đó, lý tính chẳng hề thu hoạch được nhận thức gì hết cho các mục đích tư biện của mình.

Mọi sự sử dụng lý tính đối với một đối tượng đều đòi hỏi phải có các khái niệm thuần túy của giác tính (các phạm trù), mà nếu không có chúng, không đối tượng nào có thể suy tưởng được. Chúng có thể được áp dụng vào cho việc sử dụng lý thuyết của lý tính, tức, cho loại nhận thức này, chỉ với điều kiện có một trực quan (vốn bao giờ cũng là cảm tính) được lấy làm cơ sở, và vì thế, chỉ để thông qua chúng, nhận thức một đối tượng của kinh nghiệm khả hữu. Bây giờ, ở đây, những gì phải được suy tưởng nhờ vào các phạm trù để nhận thức lại là các Ý niệm của lý tính vốn không thể được mang lại trong kinh nghiệm nào cả. Vậy ở đây, ta lại không hề quan tâm đến nhận thức lý thuyết về đối tượng của các Ý niệm này mà chỉ quan tâm đến việc chúng có đối tượng hay không mà thôi.

Tính thực tại này được lý tính thuần túy thực hành cung cấp, và lý tính lý thuyết không có việc gì khác để làm ngoài việc suy tưởng các đối tượng này dựa vào các phạm trù. | Như ta đã làm rõ ở một chỗ khác, việc suy tưởng thì hoàn toàn có thể làm được mà không cần đến bất kỳ trực quan nào (dù là cảm tính hay siêu-cảm tính), bởi các phạm trù có nguồn gốc và trú sở ở trong giác tính thuần túy, đơn giản như là quan năng suy tưởng, có trước và độc lập với bất kỳ trực quan nào, và chúng bao giờ cũng chỉ có nghĩa một đối tượng nói chung, bất kể đối tượng ấy có thể được mang lại cho ta bằng cách nào. Bây giờ, trong chừng mực các phạm trù được áp dụng vào cho các Ý niệm ấy, và không thể có bất kỳ đối tượng nào trong trực quan để mang lại cho chúng, thì một đối tượng như thế vẫn hiện hữu hiện thực, do đó, ở đây, phạm trù - vốn chỉ là một hình thức đơn thuần của tư tưởng - không phải là trống rỗng mà là có ý nghĩa; điều này được đảm bảo cho chúng bởi một đối tượng được lý tính thực hành thể hiện - một cách không thể nghi ngờ ở trong khái niệm về sự Thiện-tối cao - tính thực tại của những khái niệm cần thiết cho khả thể của sự Thiện-tối cao, tuy nhiên, qua sự tăng tiến này, không hề mở rộng chút nào nhận thức của ta dựa theo những nguyên tắc lý thuyết.

Thêm nữa, các Ý niệm này về Thượng đế, về một thế giới khả niệm (Vương quốc của Thượng đế) và về sự bất tử đều được xác định bằng những thuộc tính lấy từ bản tính tự nhiên của [con người] chúng ta, nên ta không được phép xem sự xác định này như là một sự cảm tính hóa các Ý niệm thuần túy này của lý tính (tức thuyết nhân hình), cũng không được xem như là một nhận thức siêu việt về những đối tượng siêu-cảm tính, bởi những thuộc tính này không gì khác hơn là giác tính và ý chí, được xét trong mối quan hệ với nhau, trong đó chúng phải được suy tưởng ở trong quy luật luân lý, và vì thế, chỉ trong chừng mực có một sự sử dụng thuần túy thực hành về chúng. Còn đối với tất cả những gì còn lại vốn thuộc về những khái niệm này một cách tâm lý học, tức, trong chừng mực ta quan sát các quan năng này của ta một cách thường nghiệm ở trong việc thực hành chúng (chẳng hạn: giác tính con người là có tính suy lý, và vì thế, những khái niệm của nó không phải là trực quan mà là tư tưởng, rằng chúng kế tiếp nhau ở trong thời gian, rằng ý chí của con người chỉ có sự thỏa mãn khi lúc nào cũng phụ thuộc vào sự hiện hữu của đối tượng được ham muốn v.v... những điều này không thể đúng đối với Hữu thể-tối cao), tất cả những điều nói trên đều phải được ta tước bỏ hết trong trường hợp này; và như thế, trong quan niệm của ta về một Trí tuệ thuần túy, không còn lại gì trong khái niệm ấy ngoài đòi hỏi về khả thể để suy tưởng một quy luật luân lý. Ở đây quả là có một nhận thức về Thượng đế, nhưng chỉ cho các mục đích thực hành, và, nếu ta cố mở rộng nó thành một nhận thức lý thuyết, hóa ra ta sẽ tìm thấy một giác tính không suy tưởng mà lại trực quan, một ý chí hướng đến những đối tượng mà sự thỏa mãn không hề phụ thuộc chút nào vào sự hiện hữu của chúng (đó là tôi không nhắc đến các thuộc tính siêu nghiệm, chẳng hạn, một độ lớn của sự hiện hữu, tức một sự kéo dài mà lại không ở trong thời gian, trong khi thời gian là phương tiện duy nhất khả hữu để có thể suy tưởng về sự hiện hữu như một độ lớn). Như thế, tất cả chúng đều toàn là những thuộc tính mà ta không thể hình thành một khái niệm nào giúp ta có được nhận thức về đối tượng; và ta học được từ điều này rằng: chúng không bao giờ có thể được dùng cho một Lý thuyết (Theorie) về những Hữu thể siêu-cảm tính, và do đó, về phương diện này, chúng hoàn toàn không có khả năng làm cơ sở cho một nhận thức tư biện, và sự sử dụng chúng chỉ đơn giản được giới hạn trong việc thực hành (Ausübung) quy luật luân lý.

Điều sau cùng vừa nói là hết sức hiển nhiên và có thể được chứng minh rõ ràng bởi sự kiện: ta có thể tự tin thách thức mọi “nhà thần học tự nhiên” kiêu ngạo (ôi, một danh hiệu thật độc đáo!)^* rằng họ hãy thử nêu một thuộc tính duy nhất nào đó (vượt lên trên và bên ngoài những thuộc tính đơn thuần bản thể học) - bất kể của giác tính hay của ý chí - xác định đối tượng này của họ, mà ta không thể cho thấy ngược lại rằng, nếu ta tước bỏ hết hay trừu tượng hóa khỏi nó tất cả những gì có tính nhân hình [giống như của con người], thì chẳng còn lại gì cho ta ngoài một từ ngữ đơn thuần và cũng chẳng nối kết được chút khái niệm nào với nó cả để hy vọng có được một sự mở rộng nhận thức lý thuyết. Nhưng, về phương diện thực hành, trong những thuộc tính của giác tính và ý chí, vẫn còn lại cho ta quan niệm về một mối quan hệ được mang lại tính thực tại khách quan bởi quy luật thực hành (quy luật này xác định chính xác một cách tiên nghiệm mối quan hệ này của giác tính với ý chí). Một khi điều này đã được làm, thì thực tại được mang lại cho quan niệm về một đối tượng của ý chí được xác định một cách luân lý (tức quan niệm về sự Thiện-tối cao), và cùng với nó, mang lại cho những điều kiện của khả thể của nó, đó là các Ý niệm về Thượng đế, Tự do và sự Bất tử, nhưng bao giờ cũng chỉ liên quan đến việc thực hành quy luật luân lý (chứ không cho bất kỳ mục đích tư biện nào cả).

Dựa theo các lưu ý trên đây, bây giờ ta dễ dàng tìm ra câu trả lời cho câu hỏi quan trọng: khái niệm về Thượng đế thuộc về môn vật lý học [khoa học tự nhiên] (và, vì thế, cũng thuộc về môn Siêu hình học, vì nó chứa đựng những nguyên tắc thuần túy siêu nghiệm của môn học trước ở mức độ phổ quát) hay thuộc về luân lý. Nếu ta [lúc nào cũng] cầu viện tới Thượng đế như là đấng Sáng tạo ra mọi sự để giải thích những sự sắp đặt của Tự nhiên hay của những biến đối của nó, thì chí ít điều ấy cũng không phải là một sự giải thích vật lý, và là một lời thú nhận hoàn toàn rằng triết học của ta đã đi đến chỗ cáo chung, vì ta buộc phải giả định một cái gì tự thân mà ta không hề có chút hiểu biết nào, hòng có thể hình thành một khái niệm về khả thể của những gì ta đang nhìn thấy trước mắt ta. Còn Siêu hình học cũng không thể cho phép ta thông qua một số suy niệm chắc chắn để đi từ sự nhận thức về thế giới [cảm tính] này vươn đến khái niệm về Thượng đế và luận cứ chứng minh sự hiện hữu của Ngài, bởi lý do là: để bảo rằng thế giới này chỉ có thể được tạo ra bởi một vị Thượng đế (dựa theo quan niệm được bao hàm trong từ này), ắt ta phải biết thế giới này như là cái toàn bộ hoàn hảo nhất có thể có được, và vì thế, ta ắt cũng phải biết mọi thế giới khả hữu (để có thể so sánh chúng với thế giới này); nói khác đi, ắt ta phải là toàn tri [có năng lực hiểu biết tất cả]. Tuy nhiên, biết về sự hiện hữu của Hữu thể này bằng những khái niệm đơn thuần là tuyệt đối không thể nào làm được, bởi bất kỳ một mệnh đề nào về sự hiện hữu (Existentialsatz), tức, bất kỳ mệnh đề nào khẳng định sự hiện hữu của một hữu thể mà ta có khái niệm về nó đều là một mệnh đề tổng hợp, nghĩa là, một mệnh đề nhờ đó tôi đi ra bên ngoài khái niệm và khẳng định về nó nhiều hơn những gì được suy tưởng trong bản thân khái niệm; đó là, khái niệm này ở trong giác tính có một đối tượng tương ứng với nó ở bên ngoài giác tính, và điều này hiển nhiên là không thể nào tạo ra được bằng bất kỳ sự suy luận nào. Như thế, chỉ còn có một tiến trình duy nhất khả hữu đối với lý tính để đạt được nhận thức này, đó là phát xuất từ nguyên tắc tối cao của việc sử dụng thực hành về nó (trong mọi trường hợp, sự sử dụng thực hành chỉ nhắm đến sự hiện hữu của cái gì như là kết quả của lý tính) để xác định đối tượng của nó. Cho nên, vấn đề không thể tránh khỏi của lý tính là tất yếu phải hướng ý chí đến sự Thiện-tối cao không chỉ phát hiện cho ta thấy sự cần thiết phải giả định một Hữu thể-nguyên thủy như thế trong quan hệ với khả thể của sự Thiện này ở trong thế giới, mà còn đáng chú ý nhất là, phát hiện ra một điều mà lý tính - trong tiến trình tiến lên của nó theo con đường của Tự nhiên vật lý - đã hoàn toàn thất bại, đó là một khái niệm được xác định chính xác về Hữu thể nguyên thủy này. Bởi lẽ ta chỉ có thể biết một bộ phận nhỏ bé về thế giới này, và càng không thể so sánh thế giới này với mọi thế giới khả hữu, nên tuy ta có thể xuất phát từ trật tự, tính hợp mục đích và độ lớn của nó để suy ra một đấng Sáng tạo hay Tác giả sáng suốt, tốt lành, có quyền năng, v.v..., nhưng không thể suy ra rằng Ngài là toàn trí, toàn thiện, toàn năng, v.v... được. Tất nhiên ta cũng có thể được phép bổ sung cho sự khiếm khuyết này của ta bằng cách đề ra một giả thuyết hợp lý và chính đáng, đó là, nếu sự sáng suốt, sự tốt lành, v.v... đã thể hiện trong mọi bộ phận của nhận thức gần gũi của ta, thì chắc cũng sẽ là như thế trong mọi bộ phận còn lại, và vì thế, không phải không có lý khi gán mọi sự hoàn hảo khả hữu cho đấng Sáng tạo hay Tác giả của thế giới, nhưng ta thấy ngay rằng đó không phải là những suy luận lôgíc chặt chẽ để ta có thể tự hào về sự thấu hiểu của mình, trái lại, chỉ là những kết luận được cho phép như là “thẩm quyền”, trong đó ta có thể được nhân nhượng, nhưng luôn đòi hỏi ta phải có thêm nhiều sự khuyên bảo khác nữa trước khi có thể sử dụng chúng. Vậy, trên con đường của sự nghiên cứu thường nghiệm (vật lý học [hay khoa học tự nhiên]), khái niệm về Thượng đế mãi mãi là một khái niệm về sự hoàn hảo của một Hữu thể nguyên thủy không được xác định chính xác nên không thể được xem là tương ứng trọn vẹn với khái niệm về một Thần tính (với Siêu hình học thì cũng không làm được gì trong phần siêu nghiệm của nó).

Bây giờ, nếu tôi thử thẩm tra khái niệm này bằng cách quy chiếu với đối tượng của lý tính thực hành, tôi thấy rằng nguyên tắc luân lý chỉ cho phép khái niệm này là có thể có được với tiền-giả định về một đấng Sáng tạo hay Tác giả của thế giới có sự hoàn hảo tối cao. Ngài phải là toàn trí, để biết về sự hành xử của tôi đến tận gốc rễ sâu kín nhất của ý đồ hay trạng thái tâm hồn tôi trong mọi trường hợp khả hữu và trong toàn bộ thời gian tương lai; Ngài phải là toàn năng để ban phát cho tôi phần kết quả của mình; cũng thế, Ngài phải là phổ hiện [có mặt khắp nơi], phải là vĩnh cửu v.v... Như thế, quy luật luân lý, nhờ dựa vào khái niệm về sự Thiện-tối cao như là đối tượng của một lý tính thuần túy thực hành, xác định khái niệm về Hữu thể nguyên thủy như là Hữu thể-tối cao; một điều mà con đường vật lý (và trong mức phát triển cao hơn là con đường siêu hình học), hay nói cách khác, toàn bộ con đường tư biện của lý tính đều không đủ năng lực để làm được. Vậy, khái niệm về Thượng đế là một khái niệm không thuộc về môn vật lý học, tức không thuộc về lý tính tư biện, mà, một cách căn nguyên, thuộc về luân lý. Điều tương tự như thế cũng có thể nói về các khái niệm khác của lý tính mà ta đã bàn ở trên như là các định đề của nó trong sự sử dụng thực hành.

Trong lịch sử của triết học Hy Lạp, nếu ta không tìm thấy dấu vết rõ ràng nào về một môn thần học thuần lý trước Anaxagoras, thì lý do không phải là vì những triết gia cổ đại này thiếu trí tuệ và sự sâu sắc để tự nâng mình lên đến đó thông qua con đường tư biện, chí ít với sự trợ giúp của một giả thuyết hoàn toàn hợp lý. -Bởi thử hỏi có gì dễ dàng hơn, có gì tự nhiên hơn hơn là tư tưởng mà bất cứ ai cũng có thể có được, đó là giả định một nguyên nhân thuần lý duy nhất có mọi sự hoàn hảo thay vì nhiều nguyên nhân của thế giới, thay vì mức độ hoàn hảo bất định? Nhưng, chính những cái xấu, ác ở trong thế giới có lẽ đã là những bằng cớ phản bác quá nghiêm trọng đối với họ để cho phép mình có quyền đề ra một giả thuyết như thế. Vì thế, họ đã cho thấy sự thông minh và sâu sắc ngay ở điểm này khi họ đã không cho phép mình chấp nhận nó, mặc dù họ vẫn cố đi tìm trong số những nguyên nhân tự nhiên để xem liệu có thể tìm thấy trong chúng những phẩm chất và sức mạnh vốn đòi hỏi cho một Hữu thể-nguyên thủy. Nhưng, khi dân tộc sắc sảo này đã tiến bộ nhiều trong việc nghiên cứu về Tự nhiên để bắt đầu nghiên cứu cả những vấn đề luân lý một cách triết học - trong khi các dân tộc khác đã không làm được điều gì ngoài việc bàn tán nhảm nhí -, thì lần đầu tiên họ đã tìm ra được một nhu cầu mới mẻ, tức một nhu cầu thực hành. Nhu cầu này thừa sức mang lại sự xác tín cho quan niệm của họ về Hữu thể nguyên thủy; và trong công cuộc này, lý tính tư biện đã chỉ giữ vai trò của kẻ dự khán, hay cùng lắm thì chỉ có đóng góp trong việc tô điểm cho một khái niệm vốn đã không mọc lên từ chính mảnh đất của nó và trong việc áp dụng một chuỗi những sự xác nhận lấy từ sự nghiên cứu về Tự nhiên mới bắt đầu phát triển, không phải để tăng cường uy tín cho khái niệm này (vì nó vốn đã được xác lập) mà đúng hơn là để khoe khoang như thể đó là phát hiện của lý tính lý thuyết.

Từ các nhậnđịnh nói trên, người đọc công trình Phê phán lý tính thuần túy tư biện ắt đã hoàn toàn thấy rõ việc diễn dịch rất vất vả về các phạm trù⁽⁸⁰⁾ là cần thiết đến mức nào và cũng có lợi cho thần học và cho luân lý ra sao. Bởi, nếu, một mặt, ta đặt chúng [các phạm trù] vào trong giác tính thuần túy, thì chỉ nhờ sự diễn dịch này, ta mới có thể tránh việc xem chúng - như Plato - như là bẩm sinh và lấy chúng làm cơ sở cho những tham vọng quá đáng của những lý thuyết về cái Siêu-cảm tính mà ta chẳng biết đâu là điểm dừng và qua đó, biến thần học thành một ngọn đèn ma thuật của những ảo ảnh hoang đường của đầu óc; mặt khác, nếu chúng bị xem là được sở đắc từ kinh nghiệm, thì sự diễn dịch ấy giúp ta thoát khỏi sự hạn chế – như với Epikur – rằng mọi sự sử dụng về chúng, kể cả cho những mục đích thực hành, chỉ giới hạn cho những đối tượng và động lực của cảm năng. Nhưng, nay công cuộc Phê phán đã cho thấy rõ bằng sự diễn dịch nói trên rằng: thứ nhất, các phạm trù đều không có nguồn gốc thường nghiệm, trái lại có trú sở và nguồn gốc tiên nghiệm ở trong giác tính thuần túy; thứ hai, chúng quy chiếu đến những đối tượng nói chung, độc lập với trực quan về chúng, do đó, dù chúng không thể tạo ra nhận thức lý thuyết ngoại trừ khi được áp dụng vào cho những đối tượng của kinh nghiệm, nhưng khi được áp dụng vào cho một đối tượng được mang lại bởi lý tính thuần túy thực hành, chúng vẫn cho phép ta có thể suy tưởng về cái Siêu-cảm tính một cách xác định, song, chỉ trong chừng mực nó được xác định bằng những thuộc tính thiết yếu gắn liền với mục đích thuần túy thực hành được mang lại một cách tiên nghiệm và với khả thể của mục đích ấy. Sự hạn định lý tính thuần túy tư biện và sự mở rộng nó về mặt thực hành mang nó vào trong mối quan hệ cân đối, ngang bằng, trong đó lý tính nói chung có thể được sử dụng đúng với mục đích của nó. Và trường hợp điển hình này minh chứng tốt hơn bất kỳ trường hợp nào khác rằng: con đường đi đến sự hiền minh (Weisheit), nếu nó được đảm bảo vững chắc chứ không phải bị làm cho không đi được hoặc bị lạc lối, thì, đối với con người chúng ta, nhất thiết phải thông qua khoa học chứ không có con đường nào khác, nhưng chỉ đến khi khoa học được hoàn tất, ta mới có thể được thuyết phục rằng nó quả dẫn ta đến mục tiêu này.

VIII

VỀ LÒNG TIN TỪ MỘT NHU CẦU CỦA LÝ TÍNH THUẦN TÚY

Một nhu cầu (Bedürfnis) của lý tính thuần túy trong việc sử dụng tư biện về nó chỉ dẫn đến các giả thuyết; còn nhu cầu của lý tính thuần túy thực hành dẫn đến các định đề, bởi, trong trường hợp trước, tôi đi từ cái được dẫn xuất [cái phái sinh, cái kết quả] tiến lên càng cao càng tốt trong chuỗi của những nguyên nhân, và cần đến một Nguyên nhân nguyên thủy, không phải để mang lại tính thực tại khách quan cho kết quả ấy (chẳng hạn: sự nối kết nhân quả của những sự vật và những sự biến đổi trong thế giới) [vì điều này là hiển nhiên], mà là để hoàn toàn thỏa mãn lý tính tìm tòi của tôi liên quan đến nó. Vì thế, khi tôi nhìn trước mắt tôi trật tự và tính hợp mục đích ở trong Tự nhiên, tôi không cần vươn tới sự tư biện để đảm bảo cho tôi về tính hiện thực của nó, mà chỉ nhằm giải thích chúng bằng cách phải tiền-giả định một Thần tính như là nguyên nhân của chúng. Và vì lẽ việc suy luận từ một kết quả ra một nguyên nhân xác định bao giờ cũng không chắc chắn và đáng ngờ, nhất là ra một nguyên nhân được xác định chính xác và hoàn hảo đến như thế như khi ta suy tưởng về Thượng đế, nên cấp độ chắc chắn cao nhất mà tiền-giả định ấy có thể đạt được chỉ có thể là thông kiến [tư kiến thông thường] hợp tình hợp lý nhất đối với con người chúng ta mà thôi^*. Ngược lại, một nhu cầu của lý tính thuần túy thực hành lại dựa trên một nghĩa vụ, đó là làm cho cái gì đó (sự Thiện-tối cao) trở thành đối tượng của ý chí của tôi cũng như thúc đẩy nó bằng tất cả mọi sức lực của tôi; trong trường hợp này, tôi phải giả định khả thể của nó, và, do đó, cũng giả định các điều kiện cần thiết cho nó, đó là: Thượng đế, Tự do, sự Bất tử, bởi tôi không thể chứng minh các điều này bằng lý tính tư biện của tôi, dù tôi cũng không thể phủ nhận hay bác bỏ chúng. Nghĩa vụ này đặt cơ sở trên một cái gì hoàn toàn độc lập với những giả định này và tự nó là chắc chắn một cách tất nhiên (apodiktisch), đó là, quy luật luân lý; và trong chừng mực nó [quy luật này] không cần đến sự hỗ trợ nào từ những quan điểm lý thuyết như về đặc tính cấu tạo bên trong của những sự vật, về mục đích tối hậu bí nhiệm của trật tự thế giới hay về một Nhà cai trị tối cao của trật tự ấy để ràng buộc tôi một cách hoàn hảo nhất trong việc hành động hợp quy luật một cách vô-điều kiện. Nhưng tác động hay kết quả chủ quan của quy luật này, tức là, ý đồ hay trạng thái tinh thần của tôi phù hợp với nó và được nó làm cho trở thành tất yếu để thúc đẩy sự Thiện-tối cao khả hữu về mặt thực hành, thì ý đồ này chí ít phải tiền-giả định rằng sự Thiện-tối cao là có thể có được, bởi, về mặt thực hành, không thể nào nỗ lực theo đuổi đối tượng của một khái niệm khi bản thân khái niệm này, từ căn để, là trống rỗng và vô đối tượng. Bây giờ, ta thấy các định đề nêu ở trên chỉ liên quan đến các điều kiện vật lý học hay siêu hình học cho khả thể của sự Thiện-tối cao mà thôi; nói ngắn, là các điều kiện nằm trong bản thân sự việc, chứ không phải vì một mục đích tư biện tùy tiện nào cả, trái lại, là vì một mục đích tất yếu thực hành của ý chí thuần túy của lý tính; ý chí này, trong trường hợp đang bàn, không lựa chọn mà tuân thủ mệnh lệnh không khoan nhượng của lý tính, và cơ sở của nó là khách quan, ở trong đặc điểm cấu tạo của những sự vật như chúng phải được phán đoán một cách phổ quát bởi lý tính thuần túy, chứ không dựa trên xu hướng [cảm tính], vì ta tuyệt nhiên không được phép dựa theo những gì chúng ta mong muốn từ những lý do đơn thuần chủ quan để giả định rằng những phương tiện của chúng là khả hữu hay rằng đối tượng của chúng là hiện thực. Do đó, đây đúng là một nhu cầu hay đòi hỏi tuyệt đối-tất yếu; và điều gì được nhu cầu này tiền-giả định không chỉ đơn thuần được biện minh như một giả thuyết được cho phép, mà là một định đề từ quan điểm thực hành; và khi thừa nhận rằng quy luật luân lý thuần túy ràng buộc mọi người một cách không khoan nhượng như là một mệnh lệnh (chứ không phải như một quy tắc của sự khôn ngoan), thì một con người ngay thẳng, công chính có thể nói rằng: “Tôi muốn rằng phải có một Thượng đế, rằng sự hiện hữu của tôi ở trong thế giới này cũng phải đồng thời là một sự hiện hữu ở bên ngoài chuỗi những nguyên nhân vật lý và ở trong một thế giới thuần túy của giác tính, và sau cùng, rằng sự kéo dài sự sống của tôi là vô tận; tôi kiên quyết giữ vững điều ấy và không để cho lòng tin này bị tước đoạt khỏi tôi, bởi chỉ như thế thì sự quan tâm của tôi - không bao giờ tôi được phép buông lỏng sự quan tâm này – mới quy định phán đoán của tôi một cách không thể tránh khỏi; và tôi không thèm quan tâm đến bất kỳ sự ngụy biện nào, cho dù tôi không đủ khả năng trả lời hay đối lập lại với chúng bằng cách nào hữu hiệu hơn”^*.

Để tránhhiểu lầm trong việc sử dụng một khái niệm còn chưa quen thuộc, đó là khái niệm về một lòng tin của lý tính thuần túy thực hành, cho phép tôi bổ sung thêm một lưu ý nữa. Thoạt nhìn có vẻ như bản thân lòng tin-lý tính được nêu lên ở đây là một mệnh lệnh, đó là: ta cần phải giả định sự Thiện-tối cao như là có thể có được. Nhưng một lòng tin mà là một mệnh lệnh, đó là điều vô nghĩa. Tuy nhiên, nếu ta nhớ lại sự phân tích trước đây về những gì được đòi hỏi để phải giả định ở trong khái niệm về sự Thiện-tối cao, ta sẽ thấy rằng việc định về khả thể này là không hề bị bắt buộc hay ra lệnh, và không một ý đồ hay tình cảm (Gesinnung) thực hành nào bị đòi hỏi phải thừa nhận nó cả, nhưng chính lý tính tư biện cũng phải thú nhận về khả thể ấy mà không cần ai đòi hỏi cả, bởi không ai có thể khẳng định rằng những hữu thể có lý tính ở trong thế giới tuyệt nhiên không thể đồng thời vừa xứng đáng với hạnh phúc khi hành động phù hợp với quy luật luân lý, vừa sở hữu được hạnh phúc này theo một tỉ lệ tương ứng. Bây giờ, đối với yếu tố thứ nhất của sự Thiện-tối cao, tức, liên quan đến luân lý, quy luật luân lý chỉ đơn thuần mang lại một mệnh lệnh, mà nếu nghi ngờ khả thể của yếu tố này thì không khác gì đặt bản thân quy luật luân lý thành vấn đề. Nhưng, đối với yếu tố thứ hai của đối tượng này [sự Thiện-tối cao], đó là hạnh phúc tương ứng hoàn toàn với sự xứng đáng được hưởng hạnh phúc, thì đúng là không có nhu cầu về một mệnh lệnh để thừa nhận khả thể của nó nói chung, bởi bản thân lý tính lý thuyết cũng không có gì phải phản đối điều ấy cả; chỉ có phương cách (Art) trong đó ta phải suy tưởng về sự hài hòa này giữa những quy luật của Tự nhiên với những quy luật của Tự do là có trong nó một điều gì cho phép ta có một sự lựa chọn, vì lý tính lý thuyết không quyết định điều gì với sự chắc chắn tất nhiên (apodiktisch) về nó cả, và, trong quan hệ với điều này, có thể chỉ có một sự quan tâm về luân lý mới có tiếng nói quyết định mà thôi.

Ở trên, tôi đã nói rằng, trong một diễn trình đơn thuần của Tự nhiên ở trong thế giới, một sự tương ứng chính xác giữa hạnh phúc và giá trị luân lý là không thể chờ đợi và phải được xem là không thể có được, và vì thế, khả thể của sự Thiện-tối cao không thể được thừa nhận từ phương diện [diễn trình Tự nhiên] này, trừ khi có giả định về một đấng Tạo hóa luân lý của thế giới. Tôi đã cố ý dành sự giới ước về sự phán đoán này cho các điều kiện chủ quan của lý tính chúng ta, nhằm không được sử dụng nó cho tới khi phương thức (Art) của lòng tin này được xác định hay định nghĩa chính xác hơn. Trong thực tế, sự bất khả quy chiếu cho nó chỉ đơn thuần có tính chủ quan, nghĩa là, lý tính của ta thấy rằng không thể nào có thể hiểu được - bằng con đường của một diễn trình đơn thuần của Tự nhiên - một sự nối kết có tính tương ứng chính xác và hoàn toàn hợp mục đích giữa hai loại sự kiện thuộc về hai loại quy luật khác hẳn nhau, mặc dù, cũng giống như mọi sự việc khác ở trong Tự nhiên có tính hợp-mục đích, lý tính không thể chứng minh - tức minh chứng bằng những lý lẽ khách quan - rằng điều này là không thể có được bằng những định luật phổ biến của Tự nhiên.

Tuy nhiên, bây giờ, có một nguyên tắc thuộc loại hoàn toàn khác tham gia vào cuộc để có tiếng nói quyết định trước sự chao đảo này của lý tính tư biện. Mệnh lệnh phải thúc đẩy sự Thiện-tối cao đã được xác lập trên một cơ sở khách quan (trong lý tính thực hành); khả thể của sự Thiện-tối cao nói chung cũng được xác lập trên một cơ sở khách quan (ở trong lý tính lý thuyết, và lý tính lý thuyết cũng không có gì phải chống lại nó). Nhưng, lý tính không thể quyết định một cách khách quan bằng cách nào ta phải hình dung về khả thể này: hoặc bằng những định luật phổ biến của Tự nhiên, không có một đấng Tạo hóa sáng suốt ngự trị trên Tự nhiên, hoặc chỉ bằng một giả định về một đấng Tạo hóa như thế. Chính ở đây xuất hiện một điều kiện chủ quan của lý tính, con đường duy nhất khả hữu đối với nó về mặt lý thuyết để suy tưởng về sự hài hòa chính xác giữa Vương quốc của Tự nhiên và Vương quốc của luân lý, vốn là điều kiện cho khả thể của sự Thiện-tối cao, và đồng thời cũng là con đường duy nhất chấp nhận được đối với luân lý (vốn chỉ tuân theo một quy luật khách quan của lý tính). Bây giờ, vì lẽ việc thúc đẩy sự Thiện-tối cao, và vì thế, việc giả định về khả thể của nó, là tất yếu khách quan (dù chỉ như là một kết quả của lý tính thực hành), trong khi đó, đồng thời, phương cách trong đó ta suy tưởng về nó là khả hữu lại ở trong sự lựa chọn của ta, và, trong sự lựa chọn này, một mối quan tâm tự do của lý tính thuần túy thực hành quyết định lựa chọn việc giả định một đấng Tạo hóa sáng suốt của thế giới: vậy rõ ràng là nguyên tắc quy định sự phán đoán của ta – dù với tư cách là một nhu cầu, nó có tính chủ quan –, nhưng đồng thời lại là phương tiện để thúc đẩy cái gì tất yếu khách quan (có tính thực hành); nguyên tắc ấy chính là cơ sở cho một châm ngôn của lòng tin trong một quan điểm thực hành, tức là, một lòng tin của lý tính thuần túy thực hành hay một lòng tin thuần túy thực hành của lý tính (ein reiner praktischer Vernunftglaube). Do đó, lòng tin này không phải là mệnh lệnh cho ta mà là một sự quy định tự nguyện của sự phán đoán của ta, có lợi cho mục đích luân lý (có tính mệnh lệnh), và hơn thế, hòa hợp với đòi hỏi lý thuyết của lý tính để giả định sự hiện hữu ấy và biến nó thành cơ sở cho việc sử dụng lý tính trong tương lai; bản thân lòng tin này thoát thai từ ý đồ luân lý, vì thế, tuy đôi lúc có thể bị chao đảo nơi những người có thiện tâm nhưng không bao giờ bị rơi vào chỗ không có lòng tin.

IX

VỀ SỰ TƯƠNG ỨNG SÁNG SUỐT GIỮA CÁC QUAN NĂNG NHẬN THỨC CỦA CON NGƯỜI VỚI VẬN MỆNH⁽⁸²⁾THỰC HÀNH CỦA MÌNH

Nếu vận mệnh của bản tính con người là phải nỗ lực thực hiện sự Thiện-tối cao, ta phải giả định rằng kích thước hay độ (Maß) của các quan năng nhận thức của con người, nhất là mối quan hệ giữa chúng với nhau, là phù hợp với mục đích này. Ta thấy công cuộc Phê phán lý tính thuần túy tư biện đã chứng minh rằng, lý tính tư biện không thể nào giải quyết thỏa đáng các vấn đề hệ trọng nhất đã được đặt ra cho nó, mặc dù nó không phải không biết tới những dấu hiệu tự nhiên và quan trọng đã nhận được từ cùng một lý tính ấy, cũng không phải không có những bước đi lớn để tiếp cận mục tiêu lớn lao trước mắt mình, tuy nhiên, nó không thể đạt đến được mục tiêu ấy một cách đơn độc, tự mình, cho dù có sự trợ giúp của tri thức lớn nhất về giới Tự nhiên. Ở đây, giới Tự nhiên tỏ ra chỉ cung cấp cho ta một năng lực để đạt được mục đích theo kiểu hẹp hòi của một bà mẹ ghẻ.

Bây giờ, giả sử rằng trong sự việc này, giới Tự nhiên hoàn toàn tương ứng với nguyện vọng của ta và mang lại cho ta năng lực nhận thức hay sự giác ngộ mà ta ắt sẽ rất sung sướng khi có được, hoặc không ít người tưởng rằng mình đang có thật, thì hãy thử tưởng tượng kết quả sẽ là gì? Trừ khi bản tính tự nhiên của ta cũng đồng thời được thay đổi, chứ nếu không, theo giả định ấy, ắt những xu hướng của ta - vốn luôn có tiếng nói chủ đạo - sẽ đòi phải được thỏa mãn trước đã, và, cùng với sự suy nghĩ khôn khéo, sẽ có được sự thỏa mãn tối đa và lâu bền nhất, dưới danh hiệu của sự hạnh phúc. Sau đó, quy luật luân lý ắt sẽ lên tiếng, nhằm kìm giữ những xu hướng trong khuôn khổ của chúng, và thậm chí buộc tất cả chúng phải phục tùng một mục đích cao hơn, bất chấp mọi xu hướng. Tình hình lúc ấy sẽ là: thay vì có sự xung đột giữa ý đồ luân lý với những xu hướng như hiện nay - trong đó, tuy có đôi lúc thất bại, nhưng sự cương nghị về luân lý của tâm hồn sẽ dần dần giành phần thắng - thì Thượng đế và sự vĩnh cửu, với sự uy nghiêm đáng sợ, ắt sẽ không ngừng hiện diện trước mắt ta (bởi điều gì ta có thể chứng minh là chắc chắn cho ta thì cũng chắc chắn khi nhìn thấy tận mắt). Bấy giờ, sự vi phạm quy luật, tất nhiên, đã được ngăn chặn; những gì là mệnh lệnh đều đã được tuân thủ, nhưng ý đồ - từ đó hành vi cần phải diễn ra - không thể được truyền dẫn bởi bất kỳ mệnh lệnh nào hết, và, trong trường hợp này, sự thôi thúc hành động là có sẵn và ngoại tại, khiến cho lý tính không cần phải tập trung sức mạnh để đề kháng lại những xu hướng bằng một sự hình dung sinh động về phẩm giá của quy luật: thế là, hầu như mọi hành vi phù hợp với quy luật đều được làm từ lòng sợ hãi, một số ít thì từ lòng hy vọng, chứ tuyệt nhiên không có hành vi nào được làm từ nghĩa vụ cả; và giá trị luân lý của những hành vi - là cơ sở duy nhất dưới mắt của sự hiền minh tối cao về giá trị của nhân cách con người và cả của thế giới - ắt sẽ không còn tồn tại nữa. Bao lâu bản tính tự nhiên của con người vẫn cứ y nguyên như hiện nay, thì sự hành xử trong tình hình đó sẽ bị chuyển hóa thành một cơ chế máy móc đơn thuần, trong đó, giống như một màn múa rối, mọi việc đều được diễn tốt, nhưng chẳng có chút sự sống nào trong những con rối ấy cả. Bây giờ, nếu tình hình của ta thực sự là khác, khi, với mọi nỗ lực của lý tính, ta cũng chỉ có thể có được một cái nhìn hết sức mù mờ và nghi hoặc về tương lai; khi Đấng Cai trị của thế giới chỉ cho phép ta phỏng đoán về sự hiện hữu và sự uy nghiêm của Ngài chứ không thể nhìn thấy hay chứng minh một cách rõ ràng được; trong khi đó, mặt khác, quy luật luân lý ở bên trong ta, không hứa hẹn hay đe dọa một điều gì chắc chắn cả, chỉ đòi hỏi nơi ta một niềm tôn kính vô-vị lợi; và chỉ khi niềm tôn kính này đã trở nên tích cực và chủ đạo, nó mới cho phép ta, nhờ vào nó, có được một viễn tượng về một thế giới của cái Siêu-cảm tính, và cũng chỉ với cái nhìn yếu ớt mà thôi: nhưng tất cả những điều ấy mới thật sự là không gian cho ý đồ hay tình cảm luân lý đích thực, được hiến mình một cách trực tiếp cho quy luật, và, một hữu thể có lý tính có thể trở nên xứng đáng được chia sẻ phần mình ở trong sự Thiện-tối cao, tương ứng với giá trị của Nhân cách chứ không phải chỉ đơn thuần với những hành vi. Như thế, những gì mà việc nghiên cứu về Tự nhiên và về con người đã dạy ta ở nơi khác cũng có thể là hoàn toàn đúng đắn ở đây, đó là: sự hiền minh khôn dò - nhờ đó ta hiện hữu - càng đáng ngưỡng mộ hơn nơi những gì nó từ chối hơn là nơi những gì nó ban phát cho ta.

CHÚ GIẢI DẪN NHẬP

PHẦN I, QUYỂN II (A192-266): BIỆN CHỨNG PHÁP CỦA LÝ TÍNH THUẦN TÚY THỰC HÀNH

5.1. Chương I (A192-197)

Khác với lập trường trong quyển Đặt cơ sở, Kant mở đầu phần Biện chứng pháp của lý tính thuần túy thực hành bằng cách khẳng định rằng: “Lý tính thuần túy bao giờ cũng có một Biện chứng pháp của nó, dù xét về việc sử dụng tư biện hay sử dụng thực hành về nó” (A192). Lý do, như ta đã biết khi đọc Phê phán lý tính thuần túy, là vì “lý tính thuần túy đòi hỏi tính toàn thể tuyệt đối của những điều kiện cho một cái có-điều kiện đã được mang lại, và tính toàn thể này chỉ có thể tìm thấy ở trong những Vật-tự thân mà thôi” (A192). Tuy nhiên, có sự khác biệt về cái tuyệt đối vô-điều kiện này trong sự sử dụng lý tính lý thuyết và thực hành. Lý tính thuần túy thực hành không đi tìm cái Vô-điều kiện như là cơ sở quy định của ý chí. Trái lại, nó vướng vào phép biện chứng (lừa dối) khi nó đi tìm “tính toàn thể vô-điều kiện của đối tượng của lý tính thuần túy thực hành, dưới tên gọi là sự Thiện-tối cao” (A194). Trong ý niệm về sự Thiện tối cao, ta hợp nhất cả hai đối tượng của ý chí: một mặt, hành động của ta nhắm đến hạnh phúc của riêng ta, mặt khác, bằng lý tính thuần túy, ta tự đặt ra cho mình một đối tượng của ý chí là cái Thiện luân lý. Chính tính nước đôi này sẽ tạo nên “nghịch lý” (Antinomie) của lý tính thuần túy thực hành.

5.2. Nghịch lý (Antinomie) và sự giải quyết nghịch lý của lý tính thuần túy thực hành (Chương II, A198-215)

Theo Kant, tuy đức hạnh là cái thiện cao nhất và là điều kiện cao nhất cho việc ta xứng đáng được hưởng hạnh phúc, nhưng chỉ riêng đức hạnh không thôi lại “chưa phải là cái thiện toàn bộ, hoàn hảo như là đối tượng của những ham muốn của hữu thể có lý tính hữu tận” (A198). Vì sao? Bởi con người chúng ta không chỉ muốn chứng tỏ rằng mình xứng đáng được hưởng hạnh phúc nhờ có đức hạnh mà còn muốn được thực sự hưởng hạnh phúc. Vì thế, học thuyết về sự Thiện-tối cao phải có nhiệm vụ giải thích: tại sao ta vẫn có thể hy vọng rằng mình được thực sự dự phần vào hạnh phúc một khi ta nhân danh đức hạnh để từ chối việc theo đuổi và thực hiện các mục đích chất liệu-cảm tính? Bao lâu niềm hy vọng này là có thể biện minh được, nghĩa là bao lâu chứng minh được rằng có một sự nối kết tổng hợp giữa đức hạnh và hạnh phúc, bấy giờ sự Thiện-tối cao mới là “một đối tượng tất yếu tiên nghiệm của ý chí của ta” (A205).

Thế nhưng, làm thế nào có thể suy tưởng về một nhất thể tổng hợp giữa đức hạnh và hạnh phúc? Làm sao có thể có được một sự “hòa giải” giữa Tự nhiên (con người như là hữu thể cảm tính) và luân lý (con người như là “nhân cách”/Person)? Chính việc đi tìm một lời giải đáp cho câu hỏi này đã dẫn lý tính thuần túy thực hành đến một Nghịch lý (Antinomie) (A204 và tiếp), bởi cả hai quan niệm (chính đề và phản đề) duy nhất khả hữu về một sự nối kết tổng hợp giữa đức hạnh và hạnh phúc đều tỏ ra thất bại và dẫn vào ngõ cụt. Thật thế:

-   quan niệm thứ nhất, sở dĩ ta hành động một cách có đức hạnh vì động cơ thúc đẩy là lòng ham muốn hạnh phúc. Quan niệm này tất yếu thất bại, vì ta hành động một cách không thực sự đức hạnh nếu ta lựa chọn đức hạnh chỉ như một phương tiện đơn thuần để đạt được hạnh phúc.

-   theo quan niệm thứ hai, ta xem nỗ lực có tính đức hạnh của ta là nguyên nhân của hạnh phúc. Ta hành động đức hạnh không phải vì ta muốn được hạnh phúc, trái lại, nếu ta hành động chỉ vì đức hạnh, thì ta sẽ có được hạnh phúc. Theo Kant, cả quan niệm này cũng thất bại nốt: ở trong thế giới cảm tính, hiện thực, không hề có sự nối kết tất yếu nào giữa đức hạnh và hạnh phúc cả!

Ở đây, Kant bác bỏ quan niệm xa xưa của Socrate cho rằng kẻ công chính sẽ sống hạnh phúc, còn kẻ đồi bại sẽ sống bất hạnh (xem Plato, Politeia, 353e và 354a). Cuộc đời trần tục luôn cho thấy biết bao kinh nghiệm đau đớn của người có đức hạnh khi họ so sánh sự bất hạnh của mình “với hạnh phúc của kẻ tội lỗi”. Nhưng, với luận cứ này, Kant không khẳng định rằng con người xấu xa là một kẻ phi luân (Amoralist) không biết gì đến sự ràng buộc của lý tính thuần túy thực hành hay thậm chí là một kẻ vô luân (Immoralist) “nâng việc chống đối lại bản thân quy luật luân lý lên thành động cơ” (xem A62). Kant chỉ muốn lưu ý rằng ý thức về sự ràng buộc này - xét một cách chủ quan - có nhiều cường độ đậm nhạt khác nhau: một “kẻ xấu” là người tuy biết đến giá trị của quy luật luân lý nhưng quá ít cắn rứt lương tâm nên vẫn có thể hưởng thụ một đời sống sung sướng khi đặt hạnh phúc của riêng mình lên trên luân lý.

Như vậy, Nghịch lý của lý tính thuần túy thực hành là rõ ràng: sự Thiện-tối cao là một đối tượng tất yếu của quan năng ham muốn của ta, vì lý tính thuần túy bao giờ cũng có nhu cầu suy tưởng cái Vô-điều kiện tuyệt đối cho mọi cái có-điều kiện, thế nhưng, một sự nối kết tất yếu giữa đức hạnh và hạnh phúc là hoàn toàn bị loại trừ ở trong thế giới cảm tính. Và nếu quả đó là kết luận sau cùng thì “quy luật luân lý… cũng chỉ hướng đến những mục đích hư ảo, tưởng tượng và, do đó, tự mình là sai” (A205).

Tuy nhiên, Kant không tuyệt vọng vì thấy vẫn còn có cách khác để “giải quyết Nghịch lý” này (II, A206 và tiếp):

• quan niệm thứ nhất rõ ràng là sai;
• quan niệm thứ hai có thể là đúng với điều kiện tiên quyết là có sự phân biệt giữa Vật-tự thân và hiện tượng. Nghĩa là, ta có quyền xem “ý đồ đức hạnh” như là nguyên nhân tạo nên hạnh phúc, vì nó biểu thị tính nhân quả của những chủ thể hiện hữu ở trong thế giới khả niệm (chứ không phải chỉ hiện hữu ở trong thế giới cảm tính, hiện tượng). Với tiền giả định ấy, chí ít ta vẫn có thể suy tưởng rằng một tính tỷ lệ tương ứng giữa đức hạnh (siêu-cảm tính) với hạnh phúc (cảm tính) là có thể có được (mặc dù không thể nào nhận thức và tri giác được sự nối kết ấy) (A214).

Nói cách khác, sau khi đề ra phương án giải quyết “Nghịch lý”, vấn đề còn lại là phải “diễn dịch” về khả thể (khả niệm) của sự Thiện-tối cao. Kant sẽ tiến hành công việc này bằng các định đề (Postulate) của lý tính thuần túy thực hành (định đề về sự bất tử của linh hồn và về sự hiện hữu của Thượng đế). Nhưng, để chuẩn bị cho công việc này, Kant dành một tiểu mục (III, A216-219) với nhan đề “Về tính thứ nhất (Primat) của lý tính thuần túy thực hành trong sự nối kết [hay hợp nhất] của nó với lý tính tư biện” để bàn về một thuật ngữ quan trọng: “sự quan tâm (Interesse) của lý tính” (A215 và tiếp; xem thêm Phê phán lý tính thuần túy: B490 và tiếp, B695 và tiếp). Thế nào là “sự quan tâm của lý tính”?

• Việc sử dụng lý tính một cách tư biện (lý thuyết) luôn gắn liền với sự quan tâm là hướng đến sự nhận thức về các nguyên tắc tiên nghiệm tối cao của bất kỳ nhận thức nào về đối tượng khách quan. Trong khi đó, sự quan tâm thực hành hướng đến “sự quy định của ý chí đối với mục đích hay cứu cánh sau cùng và hoàn tất”, đó là, hướng đến sự Thiện-tối cao” (A217).
• Hai mối quan tâm này quan hệ với nhau như thế nào? Chúng có dẫn đến một sự mâu thuẫn hay không?

Với cách nói về “tính thứ nhất” của lý tính thuần túy thực hành so với lý tính tư biện, Kant muốn nói rằng: lý tính tư biện có thể chấp nhận các khẳng định như là “được chứng thực một cách đầy đủ” (A218), dù các khẳng định này (và sự chứng thực chúng) là do lý tính thuần túy thực hành đề ra, nghĩa là dù chúng “được mang lại cho nó [lý tính thuần túy tư biện] từ một nguồn suối xa lạ, là cái gì không mọc lên từ chính mảnh đất của nó” (nt). Nói khác đi, lý tính thuần túy thực hành dường như cũng có một thẩm quyền nhận thức về những định hướng cơ bản: những gì nó quy định như là đối tượng tiên nghiệm và tất yếu cho ý chí của ta thì cũng có thể được lý tính lý thuyết chấp nhận, bởi lý tính lý thuyết có thể suy tưởng rằng đối tượng này là khả hữu (dù không thể nhận thức được chúng).

Thậm chí, những gì lý tính thuần túy - trong phương diện thực hành - định đề hóa một cách tất yếu về sự hiện hữu của các đối tượng nhất định (sự bất tử của linh hồn, sự hiện hữu của Thượng đế) để làm cho sự Thiện-tối cao có thể có được, tức những gì mà lý tính tư biện chỉ có thể suy tưởng như là các Ý niệm siêu nghiệm, thì thực ra lý tính tư biện phải ghi nhận một cách biết ơn rằng nhờ đó mà các Ý niệm siêu nghiệm của nó chí ít cũng có được tính thực tại khách quan về phương diện thực hành (xem thêm: A73: “Bên ngoài những đối tượng của kinh nghiệm, tức liên quan đến những sự vật xét như những Noumenen [những Vật-tự thân], việc bác bỏ mọi nhận thức khẳng định đối với lý tính tư biện là hoàn toàn đúng đắn. Tuy nhiên, lý tính này [lý tính thuần túy tư biện] đã đi đến chỗ xác lập một cách chắc chắn khái niệm về Noumene, tức về khả thể, thậm chí về sự tất yếu phải suy tưởng về chúng”…; Xem thêm: Phê phán lý tính thuần túy, BXXVIII-XXIX).

Vậy, các mệnh đề lý thuyết nào được Ý niệm về sự Thiện-tối cao chứng thực? Nói khác đi, tình hình phải như thế nào để cho sự Thiện-tối cao có thể có được? Trả lời hai câu hỏi ấy là công việc của học thuyết về các định đề của lý tính thuần túy thực hành.

5.3. Các định đề của lý tính thuần túy thực hành (A219-241)

-   Trước hết ta nên ôn lại ý nghĩa của chữ “định đề” (Postulat). Thuật ngữ bắt nguồn từ Aristotles. Trong “Phân tích pháp II” (76a, 31-37a, 5), cùng với các tiên đề (Axiom) và định nghĩa, Aristotles du nhập các định đề (Hy Lạp: aitema) như là các nguyên tắc không thể chứng minh được. Nếu các tiên đề là các nguyên tắc không thể chứng minh có chung cho mọi khoa học, còn các định nghĩa nêu các đặc trưng của các khoa học đặc thù, thì các định đề là các giả định tất yếu về sự kiện “mà sự tồn tại của sự kiện được suy ra phụ thuộc vào sự tồn tại của định đề” (76b, 39). Ba nguyên tắc ấy của nhận thức có thể được minh họa bằng quyển “Hình học” của Euclid: - tiên đề thứ nhất nêu chân lý chung: “Các sự vật cùng bằng một sự vật khác thì bằng nhau”; - định nghĩa thứ nhất xác định đặc điểm của một điểm hình học như là “không có bộ phận”; - rồi định đề là: để các đối tượng hình học có thể hiện hữu, cần bảo đảm khả năng “có thể vẽ một đường thẳng từ bất kỳ điểm nào đến bất kỳ điểm nào”.

Kant sử dụng thuật ngữ “định đề” theo truyền thống Aristotles. Trong triết học lý thuyết, nó được sử dụng để chỉ các nguyên tắc “hình thái” (modal) (khả năng, hiện thực, tất yếu) gọi là “các định đề của tư duy thường nghiệm nói chung” về mối quan hệ giữa sự tổng hợp các hiện tượng với quan năng nhận thức (giác tính) (xem PPLTTT, B266 và tiếp). Nhưng, “định đề” được áp dụng chủ yếu trong triết học thực hành. Ở đây, Kant theo Aristotles khi xem các định đề là không thể chứng minh được nhưng đồng thời là các tiền giả định tất yếu. Vì thế, Kant vừa phê phán nỗ lực “nhận thức” các hữu thể như Thượng đế, thế giới (xét như toàn bộ) và linh hồn trong “Biện chứng pháp siêu nghiệm” của Phê phán lý tính thuần túy, vừa biện minh sự hiện hữu của chúng trong Phê phán lý tính thực hành như là các điều kiện “cho khả thể của đối tượng của ý chí được quy luật luân lý quy định”. Tương tự với cách định nghĩa nói trên của Aristotles về định đề, Kant cho rằng chúng “được định đề hóa bởi quy luật luân lý”, nghĩa là chúng là các mệnh đề mà sự tồn tại của quy luật luân lý phụ thuộc vào, đồng thời bản thân chúng sở dĩ có giá trị là nhờ sự tồn tại của quy luật luân lý. (Các triết gia sau Kant, bắt đầu từ Hegel và tiếp theo là Nietzsche, đều không chấp nhận các định đề. Họ xem các định đề là các “giả thuyết không chính đáng”. Thậm chí, Nietzsche còn xem chúng như là “hình phạt” dành cho quan niệm về mệnh lệnh nhất quyết của Kant; chính mệnh lệnh nhất quyết này “đã làm Kant lạc lối - quay trở lại với “Thượng đế”, “linh hồn”, “Tự do”, và “sự bất tử” giống như con chồn lạc đường quay trở lại vào cũi, dù đã đủ khôn ngoan và sức mạnh để thoát ra khỏi nó!” (Nietzsche, Khoa học vui vẻ/Die fröhliche Wissenschaft, 1882, 335)).

-   Định đề thứ nhất (mục IV, A219 và tiếp) liên quan đến tính bất tử của linh hồn. Nếu sự Thiện-tối cao là đối tượng tất yếu của lý tính thuần túy thực hành thì ta phải có thể chờ đợi một sự “tương ứng hoàn toàn của các ý đồ với quy luật luân lý” (nt). Lý tưởng về một ý chí thiêng liêng chỉ có thể được suy tưởng như là một tiến trình đi đến vô tận”, và điều này lấy tính bất tử của linh hồn làm điều kiện tiên quyết. Niềm hy vọng của ta rằng nỗ lực luân lý của ta không phải chỉ là ảo ảnh và các điều răn luân lý không phải là “sản phẩm hoang đường của đầu óc” (PPLTTT, B839) ắt phải nhằm đến sự liên tục của một thế giới trong đó chúng ta tiếp tục tồn tại như là những hữu thể khả niệm. Như vậy, với định đề thứ nhất, cái chết thân xác của ta được nhận thức như là yếu tố không quan trọng trong nỗ lực luân lý, vì trong vương quốc của Tự do, không có cái chết. Nói khác đi, quan niệm đơn thuần có tính giả thuyết từ viễn tượng của lý tính tư biện rằng “mọi sự sống đích thực chỉ có tính khả niệm” (PPLTTT, B807-808) trở nên có ý nghĩa xác định nhờ vào lý tính thuần túy thực hành.

-   Định đề thứ hai của lý tính thuần túy thực hành liên quan đến sự hiện hữu của Thượng đế (mục V, A223 và tiếp). Bằng nỗ lực luân lý, ta làm cho ta xứng đáng được hưởng hạnh phúc, nhưng chỉ có lòng tin vào sự hiện hữu của Thượng đế, ta mới có thể đồng thời hy vọng rằng mình được dự phần thật sự vào hạnh phúc ấy. Định đề này gắn liền với nhận thức rằng các điều răn luân lý cũng là các điều răn của Thượng đế.

-   Học thuyết về các định đề được bổ sung (mục VI, A238 và tiếp) bằng nhận xét rằng khái niệm tích cực về Tự do cũng là một định đề của lý tính thuần túy thực hành. Tính nhân quả khả niệm của ta vẫn chưa được bảo đảm bằng ý thức về quy luật luân lý và sự Thiện-tối cao. Lý do là: lý tính thuần túy quy định ý chí của ta một cách khách quan bằng quy luật luân lý, và ratio essendi của quy luật ấy chính là sự Tự do. Chính khái niệm Tự do tích cực mang lại tính thực tại thực hành-khách quan cho ý niệm siêu nghiệm về Tự do, và vì thế, xét từ viễn tượng của sự Thiện-tối cao, khái niệm Tự do cũng có thể được hiểu như là định đề. Nếu giả sử sự Tự do không được đảm bảo bằng Sự kiện [hiển nhiên] của lý tính thuần túy, ắt lý tính thuần túy cũng không thể đòi hỏi ta phải theo đuổi sự Thiện-tối cao. Do đó, trong phần “Biện chứng pháp”, Kant không bàn riêng về định đề này nữa.

-   Các định đề của Kant về tính bất tử của linh hồn và về sự hiện hữu của Thượng đế có phần khác với đức tin Kitô giáo: với tư cách là chủ thể luân lý, niềm hy vọng của con người không nhắm vào một Thượng đế đưa con người từ cái chết vào một cuộc sống mới mà hướng đến một linh hồn bất diệt “kiểu Platon”. Trong chừng mực đó, về mặt lập luận, định đề về sự bất tử của linh hồn phải đi trước định đề về sự hiện hữu của Thượng đế, bởi định đề sau chỉ có thể làm trọn chức năng của nó khi ta có cơ sở để hy vọng rằng nỗ lực luân lý của ta không kết thúc với cái chết thể xác. Thượng đế của Kant không giải thoát con người ra khỏi cái Ác, cũng không tha thứ tội lỗi, trái lại, là một quan tòa công chính bảo đảm một tỉ lệ công bằng giữa đức hạnh và hạnh phúc. Nói khác đi, con người luân lý không kêu đòi quan tòa tha tội mà chỉ hy vọng vào sự tưởng thưởng xứng đáng. Đó cũng chính là tinh thần của câu nói trong Phê phán lý tính thuần túy khi Kant tiếp thu khái niệm của Leibniz về “vương quốc của ân sủng”: “… xem ta là những thần dân thuộc Vương quốc của ân sủng, nơi đó mọi niềm hạnh phúc đang chờ đợi ta trừ khi ta tự giới hạn mình vì đã không xứng đáng được hưởng hạnh phúc, là một Ý niệm tất yếu có tính thực hành của lý tính con người" (PPLTTT, B840).

(Trong Tôn giáo trong các ranh giới của lý tính đơn thuần, 1793, Kant cũng bàn sâu về khái niệm (của Luther) về ân sủng của Thượng đế, và xem khái niệm ấy là không có giá trị về mặt thực hành, xét từ viễn tượng của lý tính thuần túy, bởi khái niệm ân sủng ấy không căn cứ vào sự đóng góp công đức của con người mà từ “quyết định” vô-điều kiện của Thượng đế, ban bố hoặc từ chối ân sủng cho con người như một “bí nhiệm không thể nào hiểu thấu”. Ta có thể xem ân sủng ấy như điều gì “không thể hiểu nổi” nhưng không thể tiếp thu nó làm châm ngôn cho ta trong việc sử dụng lý tính lý thuyết lẫn thực hành”. (Toàn tập, VI, 53)).

Tóm lại, với Kant, con người chỉ đặt hy vọng của mình vào bản thân quy luật luân lý. Quy luật ấy vừa đòi hỏi, vừa đảm bảo cho niềm hy vọng của ta.

-   Trong tiểu mục VII (A241 và tiếp) (Tại sao vẫn có thể quan niệm một sự mở rộng lý tính thuần túy về phương diện thực hành mà không đồng thời mở rộng nhận thức về phương diện tư biện?), thật ra Kant đã bàn nhiều trước đó về khả thể và hiện thực thực hành của quy luật luân lý và của ý niệm về một ý chí tự do, nên bây giờ Kant tập trung vào đối tượng tiên nghiệm của lý tính thuần túy thực hành. Sự Thiện-tối cao chỉ có thể có được, nếu ta tiền giả định “ba khái niệm lý thuyết”, đó là các Ý niệm siêu nghiệm về “sự tự do, sự bất tử và Thượng đế” (A242) (ta cần chú ý đến trình tự có tính hệ thống của ba Ý niệm này). Về phương diện tư biện, các Ý niệm này chỉ đơn thuần là các khái niệm nghi vấn, là các “vật-tư tưởng" (Gedankendinge) (PPLTTT, B799), không hề có đối tượng nào tương ứng trong kinh nghiệm khả hữu và chỉ có giá trị sử dụng mang tính “điều hành”, “định hướng" (regulativ). Trái lại, về phương diện thực hành, nhờ vào các định đề, ta mở rộng nhận thức của ta về ba đối tượng này.

-   Trong tiểu mục VIII (Về lòng tin từ một nhu cầu của lý tính thuần túy, A256 và tiếp), Kant phân biệt các nhu cầu của xu hướng - thể hiện các mong muốn chủ quan - với các nhu cầu của lý tính thuần túy. Kant đặc biệt quan tâm đến các nhu cầu thuộc loại sau. Việc sử dụng lý tính tư biện gắn liền với nhu cầu đi tìm cái Vô-điều kiện cho mọi cái có-điều kiện của nhận thức chúng ta. Tuy ta nhận thức được trật tự và tính hợp mục đích của thế giới bằng giác tính, nhưng chính nhờ có việc sử dụng lý tính thuần túy một cách tư biện, ta mới đi đến được giả thuyết về sự hiện hữu của Thượng đế như là đấng sáng tạo nên thế giới này. Ngược lại, nhu cầu của lý tính thuần túy thực hành lại tiền-giả định nghĩa vụ được rút ra từ quy luật luân lý là hãy theo đuổi cái Thiện tối đa bằng hành động của mình. Nếu nghĩa vụ của ta là theo đuổi sự Thiện-tối cao, thì cái Thiện này cũng phải có thể có được về mặt thực hành. Do đó, các định đề về Tự do, Bất tử và sự hiện hữu của Thượng đế là các đối tượng của “một lòng tin của lý tính thuần túy thực hành” (A260 và tiếp).

Nghĩa vụ theo đuổi sự Thiện-tối cao không phải là nghĩa vụ mới được thêm vào cho quy luật cơ bản của lý tính thuần túy thực hành. Thật ra, nghĩa vụ của ta - phải hành động từ lòng tôn kính đối với quy luật luân lý - cũng đã bao hàm cả điều răn là phải theo đuổi sự Thiện-tối cao bằng chính hành động của mình. Các mệnh lệnh nhất quyết không chỉ yêu cầu ta hãy để cho các quy luật thực hành quy định ý chí của ta, mà còn đồng thời yêu cầu ta hướng ý chí đến sự Thiện-tối cao. Như thế, với sự Thiện-tối cao, ta biết rõ hơn về mục tiêu của hành động luân lý: ý nghĩa của nỗ lực luân lý không phải ở những hành vi riêng lẻ để đạt được mục đích chất liệu, cũng không phải ở tính toán được mất để áp dụng vào bảng “tổng kết” mọi hành vi vào cuối đời, mà từ nỗ lực của ta hướng đến sự hoàn thiện về luân lý. Khác với khái niệm về đời sống con người có tính chất sinh vật và chính trị-thực tiễn (như nơi Aristotles), Kant còn đặt vấn đề sự Thiện-tối cao trong viễn tượng một cuộc đời theo ý nghĩa khả niệm, siêu-cảm tính.

-   Phần “Biện chứng pháp” kết thúc với tiểu mục IX (A263-266) (“Về sự tương ứng sáng suốt giữa các quan năng nhận thức của con người với vận mệnh thực hành của mình”) như một lời Biện hộ (Apologie) cho Tự nhiên với tư cách là “bậc Nghệ nhân vĩ đại” theo cách nói của Kant về sau, trong tác phẩm Hướng đến nền hòa bình vĩnh cửu/Zum ewigen Frieden (1795) (xem: Toàn tập, VIII, 360).

Thoạt nhìn, tưởng như Tự nhiên đối xử với con người “theo kiểu hẹp hòi của một bà mẹ ghẻ” (A264) khi nó ban cho ta một năng lực lý tính tư biện tỏ ra bất cập trong việc giải quyết các vấn đề hệ trọng nhất cũng như trong việc thỏa mãn các nhu cầu sâu xa nhất của ta. Vậy, phải chăng sẽ tốt hơn nhiều nếu giả như ta có được một lý tính tư biện đầy quyền năng để có thể thỏa mãn được hết mọi lòng mong muốn của ta và giúp ta nhận thức được trọn vẹn về “Thượng đế và sự vĩnh cửu” (A265)? Kant kiên quyết trả lời: không! Bởi lẽ: nếu giả sử ta có thể nhận thức được về Thượng đế và sự bất tử của ta một cách rành mạch như là các đối tượng của lý tính tư biện, ắt ta sẽ không bao giờ vi phạm quy luật luân lý! Song, bấy giờ không phải lòng tôn kính trước quy luật luân lý mà chính lòng sợ hãi và hy vọng mới trở thành động cơ cho hành động của ta. Chính vì ta không thể nhận thức được Thượng đế và sự bất tử một cách lý thuyết, nên ta mới có khả năng chứng minh rằng mình xứng đáng được hưởng hạnh phúc. Kant kết luận: … “sự hiền minh khôn dò - nhờ đó ta hiện hữu - càng đáng ngưỡng mộ hơn nơi những gì nó từ chối hơn là nơi những gì nó ban phát cho ta” (A266).

(còn nữa)

Bùi Văn Nam Sơn dịch

(70) “Nghịch lý của lý tính thuần túy”/“Antinomie der reinen Vernunft”: xem Kant, Phê phán lý tính thuần túy, B433 và tiếp. (N.D).

(71) Xem thêm: Kant, Sơ luận/Prolegomena: “Sản phẩm này [tức các Ý niệm vũ trụ học] của lý tính thuần túy trong việc sử dụng siêu việt của nó là hiện tượng đáng chú ý nhất của nó và cũng là cái có tác dụng mạnh mẽ nhất để đánh thức triết học ra khỏi giấc ngủ giáo điều và thúc giục lý tính đi vào công việc nặng nề nhất, đó là Phê phán bản thân lý tính”. (Toàn tập Hàn Lâm, IV 338, §50; xem thêm IV 340-341, V 344-345 và XX 319). (N.D).

(72) Sự Thiện-tối cao: xem chú thích ⁽⁶⁾. (N.D).

(73) Trong nghiên cứu của mình về Nhân loại học (1781/82), Kant cũng thường bảo vệ Epikur và trường phái của ông trước sự công kích (nhất là từ các nhà Khắc kỷ) cho rằng Epikur đã nâng sự “khoái lạc cảm tính” (voluptas) thành nguyên tắc hành động tối cao. (Xem Kant, Toàn tập Hàn lâm, tiếng Đức, tập XXV 1078). (N.D).

(74) Sai lầm vì lẫn lộn/Fehler des Erschleichenshay Fehler der Subkreption/Anh fallacy of subreption: Nhận diện “sai lầm vì lẫn lộn” là một bước quan trọng trong tiến trình phê phán triết học. Ngay từ trong “luận án tiến sĩ” (“Về hình thức và các nguyên tắc của thế giới khả giác và thế giới khả niệm”, viết bằng tiếng Latinh) (1770), Kant đã xem “sai lầm” này (vitium subreptionis) là sự lẫn lộn giữa cái cảm tính (thuộc về cảm năng) với cái gì thuộc về giác tính: khi một “khái niệm cảm tính” được sử dụng như thể là “một dấu hiệu được rút ra từ giác tính”, đó là sai lầm về lẫn lộn có tính lôgíc; còn nếu xem cái cảm tính là thuộc về giác tính, thì đó là sai lầm về lẫn lộn có tính siêu hình học. (Xem §§24, 26, 28 và PPLTTT B671). (N.D).

(75) “Tâm thức”/“Gemüt”: trong thuật ngữ Kant, “tâm thức” không biểu thị một quan năng đặc thù nào mà là tâm trí hay “ý thức nói chung” (Bewußtsein überhaupt). Xem thêm: Kant, Phê phán lý tính thuần túy, B33, 37, 67, 74, 102. (N.D).

* (Chú thích của tác giả) Tuy thế, dường như một vật thụ tạo không thể nào có được lòng tin chắc vào sự bất biến của ý đồ luân lý của mình hướng đến điều Thiện. Chính vì thế, giáo lý Ki-tô giáo đã để cho lòng tin chắc này chỉ bắt nguồn từ cùng một đức Thánh linh làm công việc thánh hóa (Heiligung), nghĩa là tạo ra mục đích kiên định, và cùng với nó, là ý thức về sự trường tồn trong sự tiến bộ luân lý. Nhưng, tất nhiên, người nào có ý thức rằng mình đã dành phần lớn cuộc đời cho đến phút cuối cho việc tăng tiến về luân lý từ những động cơ chân chính, người ấy có quyền có niềm hy vọng an ủi - tuy không chắc chắn - rằng ngay trong sự hiện hữu được kéo dài bên ngoài cuộc đời này, người ấy vẫn sẽ kiên trì các nguyên tắc ấy. Và mặc dù trong cuộc sống hiện tại, người ấy không bao giờ có thể tự biện minh lẫn hy vọng vào một sự hoàn thiện của bản tính tự nhiên của mình - vốn đi cùng với sự tăng lên về những nghĩa vụ -, nhưng chính trong tiến trình tiến lên hướng đến một mục tiêu xa xôi đến vô tận mà chỉ có tầm nhìn của Thượng đế mới sở hữu được nó, người ấy vẫn có thể có một viễn tượng về một tương lai “thiên phúc” (selig); vì đây chính là từ ngữ được lý tính sử dụng để biểu thị một sự an vui hoàn hảo, độc lập với mọi nguyên nhân bất tất của thế giới, và, cũng giống như sự “thiêng liêng”, đó là một Ý niệm chỉ có thể được bao hàm trong một diễn trình vô tận và trong tính toàn thể của nó, và, do đó, không một hữu thể thụ tạo nào có thể hoàn toàn đạt đến được.

* (Chú thích của tác giả) Người ta thường cho rằng điều lệnh Kitô giáo về luân lý không có ưu thế gì hơn về tính thuần túy hay tính trong sạch so với các quan niệm luân lý của những nhà Khắc kỷ; tuy nhiên sự dị biệt giữa cả hai là rất rõ ràng. Hệ thống khắc kỷ lấy ý thức về sức mạnh của tâm hồn làm trụ cột để trên đó mọi ý đồ luân lý xoay chung quanh; và mặc dù những môn đệ của họ cũng nói về những nghĩa vụ và thậm chí định nghĩa rất hay về chúng, nhưng họ vẫn đặt động cơ và cơ sở quy định cho ý chí ở trong một sự nâng cao tâm hồn lên khỏi những động lực thấp kém của giác quan, mà chúng sở dĩ có sức mạnh chỉ là do sự yếu đuối của tâm hồn. Vì thế, với họ, đức hạnh là một loại “chủ nghĩa anh hùng” trong “bậc hiền nhân” nâng mình lên khỏi bản tính thú vật của con người, là tự túc tự mãn, và trong khi “bậc hiền nhân” đề ra những nghĩa vụ cho những người khác, thì bản thân ông ta đã nâng mình lên khỏi chúng và không bị khuất phục trước bất kỳ cám dỗ nào để vi phạm quy luật luân lý. Tuy nhiên, họ ắt đã có thể không làm tất cả những điều ấy nếu họ nhận thức quy luật này trong tất cả tính thuần khiết và nghiêm ngặt như điều lệnh của Phúc âm đã làm. Khi tôi gán danh hiệu “Ý niệm” cho một sự hoàn hảo mà không có cái gì có thể tương ứng được với nó ở trong kinh nghiệm, thì không có nghĩa rằng những Ý niệm luân lý là cái gì siêu việt, nghĩa là cái gì ta tuyệt nhiên không thể xác định khái niệm một cách tương ứng, hay không chắc chắn rằng phải chăng có một đối tượng nào tương ứng với nó hay không như trong trường hợp những Ý niệm của lý tính tư biện; trái lại, những Ý niệm luân lý là những Nguyên mẫu (Urbilder) của sự hoàn hảo thực hành, chúng giữ vai trò như quy tắc không thể thiếu được của việc ứng xử, và, cũng thế, như là chuẩn mực để so sánh. Bây giờ, nếu tôi xét luân lý Kitô giáo về phương diện triết học bằng cách so sánh với những Ý niệm của các trường phái Hy Lạp cổ đại, ta thấy chúng thể hiện ra nơi những Ý niệm của các nhà Xyníc, các nhà theo phái Epikur, các nhà Khắc kỷ và các nhà Kitô giáo với trình tự như sau: sự giản dị tự nhiên; sự khôn ngoan; sự sáng suốt; và sự thiêng liêng. Về phương cách để đạt được chúng, các trường phái Hy Lạp cũng dị biệt với nhau: các nhà Xyníc chỉ cần tới lương năng thông thường; các nhà khác thì cần đến con đường của khoa học, nhưng cả hai đều cho rằng việc sử dụng đơn thuần những sức mạnh tự nhiên [trong ta] là đủ để đạt được mục đích. Còn luân lý Kitô giáo, - vì lẽ điều lệnh của nó được xác lập (đúng như một điều lệnh luân lý vốn phải thế) một cách thuần túy và không khoan nhượng -, nên tước bỏ hết mọi lòng tự tin của con người về việc có thể hoàn toàn phù hợp với luân lý, chí ít trong cuộc sống hiện tại, nhưng bù lại, cho phép ta hy vọng rằng nếu ta hành động tốt trong tất cả năng lực của ta, - thì những gì không nằm trong quyền lực của ta sẽ được trợ giúp từ một nguồn khác, cho dù ta có biết đó là gì hay không. Còn Aristotle và Plato chỉ khác nhau về phương diện nguồn gốc của những khái niệm luân lý của ta mà thôi.

* (Chú thích của tác giả) Để làm rõ đặc điểm riêng có của các khái niệm này, tôi xin bổ sung nhận xét sau: trong khi ta gán cho Thượng đế nhiều thuộc tính khác nhau mà tính chất của chúng có thể áp dụng vào được cả cho những vật thụ tạo, chỉ có điều trong Thượng đế thì chúng được đẩy lên đến mức độ cao nhất, chẳng hạn các thuộc tính như: quyền năng, trí tuệ, sự hiện hữu, lòng tốt v.v... dưới các danh hiệu như sự toàn năng, toàn trí, toàn thiện, phổ hiện [có mặt khắp nơi] v.v... Nhưng có ba thuộc tính được dành riêng để gán cho Thượng đế, không có sự bổ sung về độ lớn và đều có tính luân lý cả, đó là: Ngài là thiêng liêng duy nhất, thiên phúc duy nhất, sáng suốt duy nhất, bởi các khái niệm này vốn đã bao hàm sự không có giới hạn. Trong trình tự của những thuộc tính này, Ngài cũng là Kẻ ban bố quy luật thiêng liêng (và đấng Sáng tạo), là Nhà cai tri (và Nhà bảo tồn) tốt bụng và là Vị quan tòa công chính. Cả ba thuộc tính này bao hàm tất cả những gì để nhờ đó Thượng đế trở thành một đối tượng của tôn giáo, và tương ứng với chúng, các sự hoàn hảo mang tính siêu hình học tự động được thêm vào ở trong lý tính [con người].

(76) Xem Kant, Phê phán lý tính thuần túy: Biện chứng pháp siêu nghiệm (quyển II: Về những suy luận biện chứng của lý tính thuần túy), B396-670. (N.D).

(77) Xem Kant, Phê phán lý tính thuần túy: “Về các võng luận của lý tính thuần túy”, B399-431; A348-405 (sai lầm của Tâm lý học thuần lý xem linh hồn như một bản thể). (N.D).

(78) Xem Kant, Phê phán lý tính thuần túy: “Các nghịch lý (Antinomie) của lý tính thuần túy”, B432-595. (N.D).

(79) Xem Kant, Phê phán lý tính thuần túy: “Ý thể của lý tính thuần túy”, B595-619. (N.D).

* (Chú thích của tác giả) [Về chữ “nhà thần học” theo nghĩa đen là “nhà học giả về Thượng đế”/“Gottesgelehrter”]: “Sự uyên bác” [“nhà học giả”], theo nghĩa chính xác, chỉ là toàn bộ nội dung của những môn khoa học lịch sử (historisch). Do đó, chỉ có người dạy về môn thần học khải thị mới có thể được gọi là một nhà “học giả thần học”. Tuy nhiên, nếu ta cứ muốn dùng chữ này để gọi một người là “học giả” khi họ làm chủ các khoa học thuần lý [chứ không phải “lịch sử”] (như toán học và triết học), dù cách gọi này trái với ý nghĩa của từ ngữ (chỉ được xem là “học giả” kẻ nào phải “học” và vì thế, không thể tự mình phát hiện bằng lý tính), thì ngay trong trường hợp này, một triết gia – với nhận thức của mình về Thượng đế như một khoa học nhân định (positiv) ắt sẽ thật thảm hại khi vì thế mà bị gọi là một “học giả”.

(80) Xem Kant, Phê phán lý tính thuần túy: “Về sự diễn dịch các khái niệm thuần túy của giác tính”, A95-130 và B116-169. (N.D).

* (Chú thích của tác giả) Nhưng ngay ở đây, ta ắt không thể viện đến một nhu cầu của lý tính nếu trước đó ta không có trước mắt một khái niệm tuy còn nghi vấn nhưng không thể tránh được của lý tính, đó là khái niệm về một Hữu thể tuyệt đối-tất yếu. Khái niệm này bây giờ cần được xác định, và chính khái niệm này – cộng thêm vào cho khuynh hướng tự mở rộng chính mình - mới là cơ sở khách quan cho một nhu cầu của lý tính tư biện, đó là, phải có một sự xác định hay định nghĩa chính xác hơn về khái niệm về một Hữu thể-tất yếu với nhiệm vụ làm nguyên nhân thứ nhất cho mọi hữu thể khác, cũng như để cho mọi hữu thể khác có thể nhận thức được bằng cách nào đó. Vậy, nếu không có các vấn đề tất yếu trước đó, ắt đã không có các nhu cầu, chí ít là không có nhu cầu của lý tính thuần túy; còn tất cả những gì còn lại đều chỉ là những nhu cầu hay đòi hỏi của xu hướng [cảm tính].

* (Chú thích của tác giả) Trong [tạp chí] “Deutsches Museum: (“Viện Bảo tàng Đức”), vào tháng hai năm 1787, có một bài luận văn của một người hết sức tinh tế và thông minh, - tức ông Wizenmann sau này, và thật đáng tiếc rằng ông đã mất sớm ⁽⁸¹⁾ -, trong đó ông bác bỏ quyền suy luận từ một nhu cầu ra tính thực tại khách quan của đối tượng của nhu cầu ấy; và minh họa điểm này bằng ví dụ của một người đang yêu, vì cuồng điên trước một ý tưởng về cái đẹp vốn chỉ là một ảo ảnh hoang đường của đầu óc mình, đã kết luận rằng một đối tượng như thế nhất định tồn tại hiện thực ở đâu đó. Tôi hoàn toàn đồng ý với ông ở điểm này, và trong mọi trường hợp khi nhu cầu đặt cơ sở trên xu hướng cảm tính; nhu cầu này nhất thiết không thể định đề hóa sự hiện hữu của đối tượng của mình, kể cả cho con người bị nhu cầu ấy tác động; xu hướng ấy càng không thể chứa đựng một nhu cầu có giá trị cho mọi người, và vì thế, chỉ đơn thuần là một cơ sở chủ quan của nguyện vọng. Nhưng, trong trường hợp ta đang bàn, ta có một nhu cầu của lý tính thoát thai từ một cơ sở quy định khách quan của ý chí, đó là quy luật luân lý. | Quy luật này tất yếu ràng buộc mọi hữu thể có lý tính, và vì thế, cho phép hữu thể ấy có quyền giả định một cách tiên nghiệm những điều kiện ở trong Tự nhiên tương ứng với nó và làm cho những điều kiện này không thể tách rời với việc sử dụng thực hành trọn vẹn đối với lý tính. Đó là một nghĩa vụ phải hiện thực hóa sự Thiện-tối cao với khả năng tối đa của ta, vì thế nó là khả hữu; và mọi hữu thể có lý tính ở trong thế giới không thể không giả định những gì cần thiết cho khả thể khách quan của nó. Giả định là cũng cần thiết như là bản thân quy luật luân lý, nhưng chỉ có giá trị trong sự nối kết với quy luật luân lý.

⁽⁸¹⁾ Xem: Thomas Wizenmann (1759-1787): Thư kính gửi giáo sư Kant từ tác giả của quyển “Các kết quả của triết học Jacobi và Mendelssohn”/“An den Herrn Professor Kant von dem Verfasser der Resueltate Jakobischer und Mendelssohnscher Philosophie”, tạp chí “Deutsches Museum”, tập I, tháng 1-6, 1787. (Winzemmann là bạn thân của F.H.Jacobi và là tác giả của quyển sách nêu trên (Leibzig 1786) và được Kant tranh luận trong bài viết: “Thế nào là: Tự định hướng trong Tư duy?”/“Was heißt: Sich im Denken orientieren?” (1786)). (N.D).

(82) “Vận mệnh”/“Bestimmung”: sự quy định; ở đây có thể hiểu như “vận mệnh”, “định phận” của con người (tiếng Anh: destination). (N.D).