i.- nhìn chung về đề tài và cống hiến của cuốn sách.

Sau nhiều năm đem chủ nghĩa Mác - Lênin vào nghiên cứu các khoa học xã hội, nghiên cứu lịch sử dân tộc, các ngành khoa học riêng đã thu được nhiều thành tích. Vừa đi sâu vào cái riêng của từng ngành, vừa đi rộng đến cái chung giữa các ngành, các ngành văn học, sử học, luật học, triết học... đều thấy một yêu cầu chung: tìm hiểu ý thức hệ có tác động chung đến tất cả các mặt hoạt động trong lịch sử dân tộc.

Để đáp ứng yêu cầu đó và cũng để góp phần tìm hiểu con người Việt Nam, xây dựng con người mới Việt Nam, Viện Triết học đã tổ chức một cuộc hội nghị thảo luận về vấn đề viết lịch sử tư tưởng Việt Nam. Những người tham gia hội nghị đó đã đề xuất nhiều cách viết công trình đó, nhưng cho đến nay, vẫn chưa có một công trình nào vào loại này được xuất bản. Quyển sách của đồng chí Trần Văn Giàu là công trình đầu tiên khai phá mảnh đất lịch sử tư tưởng Việt Nam còn hoang vu.

Tác giả coi việc viết “ý thức hệ phong kiến và sự thất bại của nó” là một công trình cùng mạch tư tưởng với quyển “Giai cấp công nhân Việt Nam” đã xuất bản: chứng minh sự tất yếu thắng lợi của giai cấp vô sản, của chủ nghĩa Mác - Lênin. Cho nên đây không phải chỉ là một công trình về khoa học lịch sử mà còn là một công trình có ý nghĩa đấu tranh chính trị, không những tổng kết cái đã qua mà còn phục vụ cho nhiệm vụ chiến đấu trong hiện tại.

Viết lịch sử tư tưởng Việt Nam gặp nhiều khó khăn: trong lịch sử Việt Nam, không có một hệ tư tưởng giống với cái được coi là “triết học”, “tư tưởng” đã có ngành khoa học cụ thể, có kinh nghiệm nghiên cứu ở nhiều nước khác. Cho nên vấn đề loại hình đối tượng, vấn đề phương pháp nghiên cứu mà các vấn đề tài liệu nữa đều thành vấn đề phải thảo luận. Phải giải quyết xong các vấn đề đó mới bắt đầu nghiên cứu được. Nhưng ai cũng thấy rằng, tốt nhất là thông qua thực nghiệm, qua thí nghiệm nhiều cách mà giải quyết. Trong hội nghị, đồng chí Trần Văn Giàu đã trình bày ý kiến của mình về các vấn đề trên, công trình này của đồng chí Giàu thể hiện các ý kiến đó trong thực tế. Cho nên đối với ngành lịch sử tư tưởng Việt Nam, ngoài giá trị nội dụng, công trình này còn có ý nghĩa thí nghiệm về phương pháp để rút kinh nghiệm xây dựng ngành. Tuy tác giả tự hạn chế trong phạm vi sự thất bại của hệ tư tưởng phong kiến, nghĩa là chỉ trong thế kỷ XIX nhưng trong quyển sách của mình, đồng chí Giàu đã làm thêm cả một thứ lược sử phát triển của Nho giáo, Phật giáo, Đạo giáo ở Việt Nam, trình bày một cái nhìn chung về lịch sử  ý thức hệ Việt Nam. Bộ phận đó cần thiết hay không cho công trình cụ thể này là một vấn đề khác, nhưng tự thân nó đã là một đóng góp đáng quý. Riêng trong phạm vi thế kỷ XIX, tác giả chỉ ra các vấn đề cơ bản của tư tưởng, của dân tộc, của thời đại, đặt ý thức hệ trước các vấn đề thực tế đó, trình bày cuộc đấu tranh yêu nước chống ngoại xâm trong lĩnh vực tư tưởng, làm nổi bật vai trò của ý thức hệ trong vận mệnh của dân tộc, làm cho mọi người thấy Nho giáo và Đạo giáo đã tác hại như thế nào đến đời sống tinh thần của dân tộc, và vai trò hướng dẫn sự suy nghĩ  và hành động của Tam giáo qua thực tế thử thách đã lỗi thời không thể tiếp tục nữa.

Chúng tôi nghĩ rằng đây là một công trình đang được nhiều người chờ đợi. Dầu ý kiến đánh giá về nội dung khoa học, về phương pháp có thể khác nhau, đồng ý hay không đồng ý nhưng những người quan tâm nghiên cứu lịch sử dân tộc sẽ hoan nghênh nó. Không những thế, việc xuất bản sớm một công trình đầu tiên về lịch sử tư tưởng như thế lại là một kích thích cho nhiều công trình nối tiếp theo và có thể cung cấp nhiều gợi ý cho việc nghiên cứu các ngành khác.

Phạm vi độc giả của công trình này còn rộng hơn cả giới nghiên cứu. Thường thì loại lịch sử triết học là một loại viết khó tránh được trừu tượng khô khan khó hiểu, ít thích hợp với quần chúng. Đồng chí Trần Văn Giàu có một lối viết riêng tránh được những nhược điểm trên cho nên có khả năng đưa vấn đề lịch sử  tư tưởng “cao đạo”, “khô khan” này đến được cả quần chúng đông đảo, có trình độ văn hoá trung bình. Cho nên việc xuất bản công trình này không những đúng lúc mà chắc được hoan nghênh. Phạm vi phục vụ có thể nói là tương đối rộng rãi. Vì những lý do đó chúng tôi đề nghị xuất bản mà nên xuất bản sớm.

Công trình có nhiều cống hiến, có nhiều ý kiến hay nhưng là công trình “phát rậm khai hoang” mà quy mô lại đồ sộ nên không tránh được một số khuyết điểm, nhược điểm. Chúng tôi xin phát biểu những nhận xét riêng của chúng tôi thành 4 vấn đề:

-         Cách trình bày về bố cục.

-         Nội dung.

-         Cách phê phán và đánh giá.

-         Văn phong.

ở trong từng phần, chúng tôi nói rõ hơn ưu khuyết điểm nhưng chủ yếu là phát hiện những chỗ theo ý chúng tôi còn có thiếu sót, mong góp được ý kiến để tác giả tham khảo sửa chữa hoàn thiện thêm tác phẩm của mình.

ii.- cách trình bày các vấn đề và bố cục quyển sách.

Tác giả định hạn chế quyển sách trong phạm vi ý thức hệ phong kiến và vai trò của nó ở thế kỷ XIX trước những vấn đề lớn nhất liên quan đến vận mệnh của dân tộc (duy tâm bảo vệ độc lập...). Giới hạn đó quy định việc lựa chọn vấn đề, lựa chọn tư liệu, quy định cách trình bày và bố cục quyển sách.

Thực tế tác giả đã phải trình bày cả lịch sử và nội dung chính của Nho giáo, Phật giáo, Đạo giáo và cả Gia tô giáo từ nguồn gốc đến sang Việt Nam; và ở Việt Nam, từ khi du nhập qua các triều đại cho đến thế kỷ XIX, làm thành một bộ phận lược sử bốn tôn giáo, một bộ phận đại quan về lịch sử ý thức hệ ở Việt Nam. Việc trình bày rộng ra như vậy có thể coi là chính đáng nếu tác giả có quan điểm khác với những người viết trước hay trường hợp ở ta chưa có tài liệu nào trình bày các vấn đề đó có hệ thống. Tác giả có lý do để viết thêm phần đó và ở ta, một cái nhìn chung như vậy đang cần thiết, nhưng có lẽ nên nghiên cứu lại cách trình bày để nó khỏi làm cho kết cấu cuốn sách trở thành lỏng lẻo. Trình bày rộng ra như vậy tác giả bắt buộc phải theo lôgích nội tại của học thuyết, làm cho giới hạn không rõ, chọn lọc hạn chế ở mức nào thành ra thiếu nhất quán. Cho nên khi trình bày Nho giáo, tác giả nói kỹ cả quan niệm thiên đạo, quan niệm lịch sử, quan niệm đạo đức, quan niệm thi đạo, cả cách học và thi mà khi trình bày về Đạo giáo, Phật giáo, tác giả lại không nói đến quan niệm về đạo đức và chính trị, đến tổ chức của nó là những cái trong thực tế tạo ra khả năng tam giáo chung sống hoà bình, giai cấp thống trị sử dụng được như một công cụ tư tưởng thống trị mà nhân dân lợi dụng được để tập hợp lực lượng chống ngoại xâm.

Giới hạn của quyển sách đó đòi hỏi phải trình bày tư tưởng Nho giáo, Phật giáo, Đạo giáo thế kỷ XIX. Trong tình hình lối học nặng về giáo điều tiên chú, ít quan tâm đến tư tưởng, ít có thảo luận, tranh luận về lý thuyết, trình bày Nho giáo, Phật giáo, Đạo giáo thế kỷ XIX chứ không phải là Nho giáo, Phật giáo, Đạo giáo nói chung là một việc rất khó khăn. Tác giả chưa chú ý phân tích trong chi tiết để có những nhận định chỉ ra được đặc trưng của Tam giáo ở thế kỷ XIX. Mà lại dùng tài liệu chỉ của thế kỷ XIX (chủ yếu là Tự Đức Triều thần và Nguyễn Đức Đạt) để trình bày các mặt của lý luận chung cho Nho giáo. Những câu đó về nội dung không khác mà về cách biểu đạt tư tưởng lại không thật sâu.

Tác giả bắt đầu ngay vào trình bày Nho giáo và để cả 3 chương (chương I, II, III) hầu như chỉ nói về Nho giáo gây ra cảm tưởng đây là lịch sử Nho giáo mà chương IV thành một bộ phận bổ sung và độc lập với 3 chương trên. Nếu đặt Nho giáo trong quan hệ giữa Tam giáo để trình bày thì vừa thấy nét đặc trưng: kiểu độc tôn Nho giáo trái truyền thống, đối lập với nhân dân của nhà Nguyễn vừa thấy việc trình bày Nho giáo nhiều như vậy, và để chương IV vào như vậy là cần thiết.

Việc dùng quá nhiều dẫn chứng của Tự Đức đình thần và của Nguyễn Đức Đạt mà ít nói đến những nhà Nho độc lập và ít khuôn sáo hơn như Bùi Dương Lịch mà không có thuyết minh lý do lưạ chọn tư liệu cũng gây ra cảm tưởng tác giả đóng khung quá hẹp ý thức hệ phong kiến  chỉ trong phạm vi cung đình mà không làm rõ được tình hình. ảnh hưởng của Nho giáo kinh viện không phải chỉ ở cung đình mà cả trong tầng lớp nho sĩ, mà cả đến nhân dân nữa, những lớp học sinh sinh viên biên chú làm cho ngay những đầu óc táo bạo nhất cũng không đi xa được bao nhiêu và chính điều đó mới gây ra tinh thần bài ngoại thủ cựu của cả xã hội, mới làm cho xã hội trì trệ.

Thế kỷ XIX mở đầu bằng việc thống nhất đất nước từ Bắc chí Nam, bằng việc xây dựng chế độ chuyên chế cực quyền, bằng việc khẳng định Nho giáo độc tôn, và đứng trước vấn đề lớn nhất: xâm lược của chủ nghĩa tư bản Pháp. Tác giả chọn 3 vấn đề: Chính đạo và tà thuyết, duy tân hay thủ cựu, chiến hay hoà để thử thách khả năng hướng dẫn suy nghĩ và hành động của ý thức hệ là đúng và rất hay. Trong lịch sử thế kỷ XIX, không phải khi nào cũng tồn tại 3 vấn đề đó và không phải đối với tầng lớp nào cũng có cả 3 vấn đề đó.

Nho giáo với tư cách là quốc giáo để hướng dẫn tư tưởng của triều đình từ bài ngoại theo tư tưởng “hoa dị” kiêu ngạo đến cầu hoà với thái độ rộng rãi, trưởng giả đến đầu hàng nhục nhã. Nhưng Nho giáo cũng còn hướng dẫn  các văn thân trong phong trào cần vương đầy nghĩa khí nhưng vô vọng. Sau thất bại của phong trào Cần vương mới đến phong trào quần chúng lợi dụng tôn giáo, ma thuật, hình thức hội kín để chống ngoại xâm. Cả giai đoạn sau, thực tế chỉ còn là vấn đề hàng hay đánh. Sự thất bại của Nho giáo - thực ra là của cả Tam giáo - Tam giáo dưới sự lấn ép của Nho giáo, xảy ra liên tiếp ở cả ba giai đoạn hướng dẫn cho những lực lượng xã hội khác nhau. Quyết định sự thất bại của cả ba lực lượng đó là một cơ sở kinh tế xã hội, ép khuôn đúng tinh thần của Nho giáo - thứ Nho giáo chính thống nhất.

Bốn vua đầu nhà Nguyễn không phải là bốn ông vua kém nhất, bị cô lập nhất, mà là bốn ông vua Nho giáo nhất . “Với tinh thần cần chinh” - theo kiểu Nho giáo, vị tất họ đã không đủ tiêu chuẩn là những vị “minh quân” trong lịch sử theo tinh thần Nho giáo; nếu không xảy ra sự xâm lược của chủ nghĩa tư bản phương Tây thì vị tất nước ta đã chóng mất và họ đã bộc lộ ra là hôn ám đến thế. Cho nên chúng tôi nghĩ rằng tác giả nên bổ sung thêm phần:

-         Nho giáo trong việc hướng dẫn phong trào cần vương.

-         Nho giáo trong việc hướng dẫn tổ chức kinh tế  và xã hội để thấy rõ hơn tác hại của Nho giáo và sự thất bại toàn bộ của nó.

Những nhận xét trên đây của chúng tôi không phải là nói nhược điểm, khuyết điểm về nội dung. Tác giả có nói tất cả những vấn đề như thế nhưng rải rác không tập trung thành những nhận định: cách trình bày và bố cục làm cho những ý kiến rất tốt của tác giả trở thành phân tán rời rạc, kết cấu cả quyển sách thiếu chặt chẽ. Chúng tôi đề nghị tác giả:

1/ Xác định lại vị trí của Nho giáo trong Tam giáo và phân tích thêm các đặc điểm của ý thức hệ thời Nguyễn.

2/Trình bày tác động của ý thức hệ đó toàn diện hơn đến việc tổ chức kinh tế xã hội, đến các tầng lớp sĩ tử và nhân dân để thấy tác hại rõ hơn. Nên có một chỗ nào đó trình bày tập trung  hơn phần nhận định mà tác giả viết còn rải rác  ở  nhiều chỗ.

3/ Đoạn mở đầu ở trang 4 liên quan đến phương hướng, lý do viết cuốn sách và đoạn kết luận nên viết kỹ hơn.

4/ Đoạn trình bày quan niệm viết sử ở đấy chưa hợp lý.

 Iii.- Nội dung và lịch sử các học thuyết

Trình bày lịch sử và nội dung các học thuyết vốn là bất đắc dĩ, không phải đòi hỏi của cuốn sách nhưng phải làm. Cho nên chỉ có thể viết ngắn. Mà viết ngắn lại rất khó: Lịch sử lâu dài, nhiều giai đoạn, chi phái phức tạp và nội dung có khác nhau nên tìm ra cái chính là rất khó. ở thế kỷ XIX, nhà Nho lại không phải chịu ảnh hưởng của một giai đoạn nào nhất định. Cách giải quyết của tác giả: trình bày rất sơ lược lịch sử và nội dung chính, sau đó lấy tư liệu thế kỷ XIX để nói kỹ cái vấn đề coi đó như một nội dung tư tưởng thế kỷ XIX, tuy có làm cho kết cấu quyển sách hợp lý hơn nhưng lại gặp cái không ổn định về nội dung: không thấy cái mức hỗn hợp  chiết trung tạp nham của Nho giáo thời Nguyễn, cái đặc trưng của tư tưởng thời Nguyễn và các “ông đồ” Tự Đức, Phan Thanh Giản, Nguyễn Đức Đạt; không thấy được Đổng Trọng Thư và Chu Hy để nói đạo Nho!

Cũng đã cố gắng lắm, tác giả mới trình bày gọn được những điểm chính, những điểm cơ bản như thế  (tuy lời văn viết có khi còn dài).

Sau đây chúng tôi góp ý về một số chi tiết để tác giả xem lại, tham khảo:

 A.- Về Nho giáo 

Chúng tôi tán thành cách trình bày các giai đoạn, các vấn đề chính của nội dung Nho giáo và thấy rằng mức độ đưa các vấn đề như vậy là vừa, nói đúng những cái chính, cái cơ bản. Nhưng khi viết có khi vài câu, vài chữ có ảnh hưởng đến nội dung, đến nhận định. Chúng tôi xin đưa ra đây để tác giả xem lại:

1.- Về lịch sử Nho giáo.

ở trang 3, 4; tác giả viết “tương truyền... ý thức tư tưởng chính của giai cấp phong kiến thống trị”.

ở đây có vấn đề hệ tư tưởng ra đời từ Nhị đế tam vương và về sau trong lịch sử Trung Quốc, đóng vai trò ý thức hệ chính của xã hội phong kiến, lúc nào thì được gọi là Nho, lúc nào thì thành hệ tư tưởng Nho giáo? và thành ý thức hệ chính? Trong lịch sử Trung Quốc, chế độ phong kiến  chỉ bắt đầu trong khoảng thời gian từ thời Chiến quốc đến Tam quốc. Từ đời Xuân Thu trở về trước, những “thành quốc” của họ giống như các “norue” ở Hy Lạp, chưa phải là loại hình quốc gia phong kiến (quan điểm của Phạm Văn Lan, Lã Châu Vũ khó đứng vững vì dựa vào chữ phong kiến, không theo cách phân loại khoa học). “Các quy tắc quy định mối quan hệ gia đình, xã hội, chính trị giữa người và người, giữa người cầm quyền và nhân dân” chưa chắc đã được quy định ở thời Nghiêu Thấn. Chắc chắn nhất và ở một mức khá thô sơ chưa giống như Nho giáo nói sau này là ở đời Ân là thời chưa phải phong kiến. Trong Luận ngữ đã nói nhiều đến chữ “Nho” - Nho quân tử, Nho tiểu nhân, nhưng việc học tập lễ nhạc, xạ ngự thủ số còn đóng hẹp trong cung đình, phục vụ cho cung đình. Những người đầu tiên nghiên cứu những điều đó và bách quốc xuân thu  là Khổng Tử, Mặc Tử. Hệ thống hoá kinh điển Nho giáo là Khổng Tử và phái Tuân Tử , chữ Nho gia để chỉ những người theo một học thuyết chỉ xuất hiện chỉ xuất hiện khi có đối lập giữa Nho và Mặc. Để câu “cái học của Nho gia được gọi là Nho giáo. Đến thời Xuân Thu...”, để Nho giáo trước Khổng Tử e không hợp lịch sử. Chữ “làm việc cho dân cho nước” và “phát triển theo sự phát triển của chế độ phong kiến” sợ không thật chuẩn xác. Chữ “tương truyền” không ổn về khoa học.

Trang 22 - 23: về vấn đề Nho giáo trở thành quốc giáo, trở thành tôn giáo, trở thành kinh viện; vai trò của Đổng Trọng Thư.

Thời kỳ Chiến quốc, Tần, Hán là thời kỳ các “thành quốc” chuyển thành đế quốc. Xu hướng thống nhất trung nguyên là xu hướng chung của các học phái (trừ Đạo gia) tuy các học phái quan niệm thống nhất khác nhau: Nho chủ trương khôi phục sự nghiệp Chu Công, phục hồi các chư hầu (thành quốc) quanh thiên tử. Nhưng Khổng Tử tôn Chu mà Mạnh Tử thì không lựa chọn dòng họ. Pháp gia chủ trương dùng lực để thống nhất và xây dựng một quốc gia theo Pháp. Nho gia đối lập đức lễ với hình chính, độc lập nghĩa với lợi, đem nhân chính đối lập với “lực” và “thế” nhưng không “chống lại sự thống nhất, chống lại chính quyền tập trung” mà chỉ chống lại mục tiêu và biện pháp thống nhất kiểu Pháp gia. Nhà Tần không phải”chưa lựa chọn” một học thuyết để làm hệ tư tưởng của nhà nước. Phải tính từ Tần Hiếu Công cho đến Tần Thuỷ Hoàng, nhà Tần đã chọn đường lối Pháp gia để thống nhất và xây dựng đế chế. Chính sách phú quốc cường binh, chính sách quận huyện, chính sách dời dân, chính sách thuật bách gia, cấm kẻ sĩ du thuyết không được vào đất Tần, dùng Lý Tư, hàn Phi “ai học thì lấy lại làm thầy” và cuối cùng là “đốt sách chôn Nho” là thực tế của sự kiên trì chính sách Pháp gia. Việc Nho giáo trở thành quốc giáo trong lịch sử chế độ phong kiến Trung Quốc; việc độc tôn Nho thuật (ở mức độ khác nhau) và bài truất bách gia (bài học phải vừa và ở mức độ nào) liên quan đến một vấn đề có tính chất đặc trưng của chế độ phong kiến Trung Quốc (và cả Việt Nam ?). Đối tượng chính của sự bài truất bao giờ cũng là Pháp gia (và về chính trị là đường lối nhà Tần). Nguyễn Đức Đạt còn lặp lại như tác giả đã dẫn ở trang 21. Đường lối nhà Tần, đường lối Pháp gia rất kiên quyết: phá tan cơ sở của lục quốc quan đông, tổ chức lại cơ cấu kinh tế xã hội, phá bỏ tôn tộc, hương đản, cống phú cũ; xây dựng một chính quyền Trung ương mạnh giàu trên cơ sở trực tiếp nô dịch nhân dân, tổ chức sản xuất và bóc lột nặng. Chính sách đó vấp phải sự phản kháng phổ biến của quý tộc ở các địa phương. Hán Cao Tổ theo đề nghị của Trương Lương khôi phục chư hầu lục quốc, đưa ra “ước pháp Tam chương” thi hành chính sách “cùng dân yên nghỉ” và dùng cỗ thái lao để tế Khổng Tử, từng điểm một đối lập với nhà Tần. Cái kiểu rộng rãi trưởng giả đó được phụ lão đất Tần hoan nghênh, đưa Hán Cao Tổ đến thắng lợi. Mãi đến Hán Võ Đế mới đủ thế lực phá tan lực lượng Phiên vương để thống nhất đế quốc. Chính sách thống nhất của Hán Võ Đế được phản ánh trong học thuyết của Đổng Trọng Thư “bài truất bách gia, độc tôn Nho thuật”. Về danh là vậy nhưng về thực còn phức tạp hơn. Về chính trị thì “ngoại Nho nội pháp”, về học thuật thì tiếp ghép tất cả âm dương ngũ hành, phương thuật vào Nho, theo tinh thần hỗn hợp vô nguyên tắc. Nói cho đúng thì chỉ có tư tưởng “kiêm ái” của Mặc Tử và “vô vi” của Đạo gia là bị bài truất không có chỗ đứng  trong học thuyết của Đổng Trọng Thư. Cục diện thống nhất của đế chế không những đòi hỏi thống nhất tư tưởng mà còn đòi hỏi thống nhất lực lượng xã hội, thống nhất các địa phương nữa. Học thuyết của Đổng Trọng Thư không những biện chính cho ngôi vua nhà Hán mà nó còn giải thích lại quan niệm đạo đức và quan niệm tu đạo của Nho gia, giành đức nhân chỉ cho riêng nhà vua, cường điệu nghĩa đức của thần dân, giải thích “nghĩa” là “chính ngã”, đức âm dương ngũ hành xây dựng một đồ thức vũ trụ, dùng thuyết tại dị nội liền trời, cõi người và thế giới tự nhiên, giải thích “Vương” là nối liền cả mấy thế giới đó, biến vua thành thánh nhân, thành giáo chủ: Nho giáo vừa là một học thuyết cai trị vừa là một hệ thống tư tưởng thần học. Nho giáo nối liền được với mọi thứ mê tín thuật số. Nó tập hợp được lực lượng cho chính quyền chuyên chế, dưới vị thánh thượng con trời linh thiêng mà vẫn để nguyên cơ sở bên dưới: tôn tộc, hương thôn và các thứ mê tín ma thuật của họ.

Đổng Trọng Thư đã giải được một bài toán khó:xây dựng chính quyền thống nhất trên cơ sở xã hội phân tán khi chưa có cơ sở kinh tế và giai cấp. Phương sách của Đổng Trọng Thư thích hợp với xã hội Trung Quốc cho nên các đế chế đời sau (Đường, Tống) khi xây dựng chế độ trung ương tập quyền đều phải giở lại cẩm nang của Hán Nho. Và triều đại nào muốn xây dựng chính quyền trung ương tập trung mà quên mất bài học đó thì đều nguy khốn.

Việc Hán Nho phải vay mượn lý thuyết của phái Âm dương ngũ hành và lấy đức che cho pháp (dương đức âm pháp hay ngoại nho nội pháp còn có ý nói đến chính sách hai mặt, chính sách lừa dối che đậy luật pháp phiền phức và tàn bạo). Đứng về mặt lý thuyết là thoái hoá - nhưng đứng về mặt chính trị là thực tế và tất yếu, bù đắp vào hai chỗ mà Nho giáo vốn thiếu: cai trị một nhà nước có quy mô lớn và phức tạp, giải thích thế giới quan và lịch sử. Làm cho Nho giáo có khả năng đóng vai trò ý thức hệ cả nước,

 2.- Về các kinh điển.

Nội dung và sự phát triển của Nho giáo phản ánh trong kinh điển, trong thái độ đối với kinh điển, trong thứ tự sắp xếp các kinh điển qua các thời đại.

Từ trang 19 đến trang 21, tác giả có nói đến kinh điển của Nho gia mong từ đó tìm ra nội dung cơ bản của Nho giáo. Đó là một việc làm cần thiết. Nhưng ở đoạn đầu tác giả mới nói đến ý kiến của Nguyễn Đức Đạt đánh giá ngũ kinh, ý kiến khác nhau giữa Trần Trọng Kim và Ngô Tất Tố về quan hệ giữa ngũ kinh và Khổng Tử, và đi đến kết luận “đại biểu đích thực của Khổng Tử và Khổng môn thì luận ngữ là chắc chắn nhất”. Đoạn sau đó trình bày sự phát triển của Nho giáo qua Hán, Tống, Minh, Thanh rồi đi đến những ý kiến về nội dung cơ bản ở trang 27, 28. Đúng như tác giả nói “lịch sử Nho giáo lâu dài”, “phong phú” và phức tạp, tìm ra cái chung nhất rất khó khăn. Nếu ta chú ý rằng lịch sử lựa chọn (kể cả nguỵ tạo) sắp xếp thứ tự giải thích kinh điển cũng là lịch sử xác định cái gì cốt yếu nhất của Nho giáo thì chũng tôi nghĩ nên trình bày thêm: tuy bản ngũ kinh mà ta có ngày nay không chắc của Khổng Tử (kể cả kinh Xuân thu được coi là do chính Khổng Tử san định), nhưng từ thời Chiến quốc, Tuân Tử đã thêm Xuân thu vào Thi, Thư, Nhạc, Lễ làm thành ngũ kinh (nội dung có thể rất khác với bản ta có ngày nay và cũng chưa gọi là kinh). Sau đó thì kinh dịch cũng được thêm vào để thành “lục nghệ”. Đó là bước đầu hình thành kinh điển của phái Nho giáo - Đến đời Hán thì kinh Nhạc đã mất, kinh Lễ là phần Nghi lễ và kinh Xuân Thu là  Xuân Thu công đương truyện. Ngũ kinh như ta có ngày nay hình thành từ năm 642 sau công việc xác định chính văn của Nhan Sư Cổ và quy định chính nghĩa của Khổng Dĩnh Đạt chứ không phải từ đời Tống. Địa vị cao nhất giành cho kinh Xuân Thu là nét đặc trưng của đời Hán, địa vị cao nhất giành cho kinh Dịch là nét đặc trưng của đời Tống, phản ánh xu hướng siêu hình học của đời Tống.

Trang 20 tác giả viết “Kinh Dịch... Tống Nho mới tôn nó lên làm kinh và giao cho Khổng Tử” (ý Ngô Tất Tố). Không đúng lịch sử. Về kinh Xuân Thu, tác giả viết “giá trị là ở chỗ chính danh tự”, “định danh phận”, “ngụ bao biếm biết thiện ác”. Đó là hai điểm quan trọng trong ý đồ viết Xuân Thu - ảnh hưởng đến truyền thống viết sử đời sau. Khi trong thực tế vua tôi đều trái lễ không theo đúng quan danh và lễ danh thì Khổng Tử qua việc viết sử nước Lỗ - Kinh Xuân Thu - mà xác định lại danh phận và dựa vào tiêu chuẩn danh làm dúng hay sai quan danh và lễ danh mà đánh giá tốt xấu (biết thiện ác) và khen che (ngụ bao biếm) làm cho loạn thần tặc tử sợ. Do đó không nên dịch “chính danh” là chính danh tự mà nên phản ánh đúng danh phận, danh nghĩa. Có lẽ dịch là “chính danh nghĩa định chức phận”.

Ngoài Ngũ kinh cũng nên đề cập đến Tứ thư. ở đời Hán, Tứ thư kể cả luận ngữ chưa được giành cho một địa vị quan trọng nhưng đến đời Đường và đời Tống thì Tứ thư được thành hình và địa vị ngày càng cao. Việc đề cao Luận ngữ, Mạnh Tử đã được Hàn Dũ đề xuất nhưng Trung Dung và Đại Học thì mới có địa vị cao từ đời Tống. Theo ý Chu Hy, Tứ thư là chìa khoá đi vào Đại học. Côn - rát còn cho rằng có thể nói trước Tống thì cơ sở triết học Nho gia là ngũ kinh nhưng từ Tống về sau thì cơ sở đó là Tứ thư. Và cũng chỉ từ Tứ thư, tác giả mới rút được kết luận “Cái chung nhất và cái cơ bản nhất là Cương thường” (Tr. 27).

Nếu xác định được nội dung các thời kỳ trong lịch sử phát triển của Nho giáo như thế thì ý kiến của Nguyễn Đức Đạt (ở trang 2) phản ánh một quan niệm về cơ sở của Nho gia, về ngũ kinh. Những chữ “phỏng theo trời đất”, “thuận theo trời”, “bắt chước trời”, “đúng mực trong trời đất” có một ý nghĩa ngoài việc là “lời khen tuyệt đối”, “đáng tôn kính nhất” : Xu hướng Tống Nho trong cách đánh giá và sắp xếp Kinh điển. Nếu đối chiếu với lời trích cùng của Nguyễn Đức Đạt (ở trang 38) thì ta thấy rõ ý nói Ngũ kinh phản ánh sự thống nhất giữa Thiên đạo và Nhân đạo. Đó là quan niệm của Nho gia về thế giới. Nếu đối chiếu với câu của Nguyễn Đức Đạt nói về Tứ thư (Trang 38) thì ta càng hiểu thâm cái gì là Nho giáo. Và ý của Nguyễn Đức Đạt không phải là Ngũ kinh cơ bản hơn Tứ thư mà là Ngũ kinh toàn diện còn Tứ thư là một phương diện, không toàn bộ.

Có một nhận xét nhỏ là trong câu dịch ở trang 38, chữ  trị an (có gạch chỉ đỏ ở dưới) và kỷ luật (cũng có gạch chì đỏ ở dưới) chắc dịch sai. Nếu đúng là chữ      và chữ     thì nên dịch là trị lý (chứ không phải là trị an), kỷ cương (chứ không phải kỷ luật).

3.- Các bộ phận của học thuyết.

 Tác giả trình bày học thuyết Nho gia thành bốn bộ phận: quan niệm về thiên đạo, quan niệm về lịch sử, nguyên lý về đạo đức, nguyên lý về trị đạo. Cách phân chia như vậy theo chúng tôi nghĩ là hợp lý. Dùng chữ Thiên đạo và trị đạo là sát hợp với quan niệm về xã hội và chính trị của Nho gia, khi trình bày ba điểm sau thường có những chỗ trùng lặp. Phải chăng nên nói rõ thêm mối quan hệ giữa bốn bộ phận ấy và chỉ ra đặc điểm của Nho giáo là nhìn thế giới và lịch sử theo con mắt đạo đức và chính trị? Quan niệm đó không những chi phối đường lối tu dưỡng, phương châm trị dân mà còn cả cách nhận thức thế giới và nhận thức lịch sử. Ngoài ra cũng nên nói về cách tiếp thu của Nho giáo đời Nguyễn đối với Khổng Mạnh, Hán Nho và Tống Nho để chỉ ra đặc trưng của giai đoạn ấy nữa.

a/ Về Thiên đạo

“Nho giáo theo mạch Khổng Mạnh ít nói về trời mà nói nhiều về người” (trang 45). Thiên đạo vốn không phải là chỗ tập trung sức chú ý của Nho giáo. Trước khi Nho giáo thành tư tưởng có hệ thống (từ Khổng Tử), ở Trung Quốc đã có quan niệm về “Đế”, “Thiên”, “Đạo”, Âm dương ngũ hành. Khổng Tử là người muốn làm việc thiết thực để cứu đời, tập trung sự chú ý ở đạo đức, chính trị, chính danh định phận... Không phải Khổng Tử không có quan niệm Thiên đạo, mà ông chấp nhận không bàn cãi tất cả những gì đã có từ đời trước. “Thuật nhi bất tác”, mà người ta thờ cúng tổ tiên, hàng xóm cúng “ma”, nhà vua làm lễ Thái miếu, cúng thần núi sông thì Khổng Tử kính cẩn, không bàn, không những thế lại còn đòi hỏi phải làm đúng lễ đúng tục nữa. Cho nên thiên đạo quan của Nho gia có tính chất chiết trung hỗn tạp. Có bộ phận cốt lõi khăng khít với các bộ phận khác mà các nhà Nho khi tiếp xúc với các học thuyết khác ra sức thuyết minh, bảo vệ, phát triển; mà có bộ phận là bạn đồng hành từ trước tới sau nhưng là ngẫu nhiên, do thực tế tồn tại bên nhau mà gắn bó với Nho giáo ở một chỗ nào đó. Bộ phận cốt lõi trong thien đạo quan Nho gia là Trời, Mệnh Trời và Đạo. Phụ thuộc vào đó là vấn đề “Tính” và “Mệnh” trong phạm vi con người (con người đạo đức), vấn đề thiên nhân tương cảm (tai tường) trong phạm vi thế giới tự nhiên. Sau này, Hán nho dùng âm dương ngũ hành, cụ thể hoá thiên và mệnh theo hướng mục đích luận, hay Tống Nho dùng lý khí để giải thích vạn sự vạn vật, bàn về lý trong thế giới, bàn về tính, bàn về tâm trong phạm vi tu dưỡng đạo đức cũng chỉ là phát triển, bảo vệ luận điểm về thiên và mệnh theo hướng siêu hình học.

Vấn đề quỷ (linh hồn) và thế giới quỷ thần (kể cả ông Trời - vị thần nhân cách tối cao) vốn là vấn đề nho gia chủ trương “kính nhi viễn chi” nghĩa là chấp nhận nhưng không nằm trong lý luận của nó. Cho nên thờ cúng tổ tiên (ngoài phạm vi hiếu), thờ vật, thờ linh khí núi sông (ngoài phạm vi lễ) là người bạn đồng hành ngẫu nhiên từ xa xưa của Nho giáo chứ không phải là bộ phận của nó. Sau này nhà Nho khi cha mẹ chết, ngoài lễ “tang tế” theo Nho giáo lại mời sư, thầy cúng làm chay, đốt vàng mã... cho linh hồn cha mẹ, hay do cha mẹ ốm mà cầu thần ở cây đa cây đề nào thì vì hiếu, đạo đức Nho gia có thể khen ngợi mà “kính nhi viễn chi”, triết học của Nho gia để rộng cửa mà không bàn. Cũng có nhà Nho chủ trương đốt phá đền miếu, các dâm thần nhưng thường thì nhà nho nào cũng giữ thái độ cung kính đúng như Khổng Tử đối với bất cứ thứ thần gì: Nho giáo vốn chuộng thiết thực, sợ trí, ghét biện, không chạy theo cái xa xôi để cầu chân lý. Nó không phải vô thần, mà về thiên đạo quan cũng không phải tiến bộ vì khi phải bàn, khi không tránh được thì nó sẵn sàng dung hợp với mọi mê tín.

Cho nên, nên trình bày cả mấy mục: thiên , mệnh, thiên nhân tương cảm, âm dương ngũ hành, lý khí như những dạng thái biến thiên của thiên đạo quan Nho giáo và dùng tư liệu thế kỷ XIX để trình bày tính chất hỗn tạp của Nho giáo thế kỷ XIX. ở phần này cũng có thể nói cả phần mê tín thờ cúng để càng thấy rõ thêm tính chất hỗn tạp đó, thì người đọc không những hình dung rõ ràng hơn tình trạng hỗn tạp của Nho gia thế kỷ XIX mà còn thấy cả phương pháp luận của họ nữa. Trang 48 so sánh giữa “Mệnh” của Nho gia với “Đạo” của Đạo gia; trang 54 so sánh câu “Trời là khí thành” với những bài “Tự cưu” trước trời cha của Tự Đức...Trang 48 nói về cái “lưỡng ước” giữa trời và người, thiên mệnh và nhân lực. Chúng tôi nghĩ rằng quan niệm về Đạo của Đạo gia tương ứng với hai khái niệm “Thiên” và “Mệnh” của Nho gia. Không những cái gì sinh khác nhau mà sinh như thế nào, quan hệ giữa cái sinh và cái được sinh cũng khác nhau. Nho gia chủ trương có trời thật và là trời có ý chí, duy có điều đặc trưng của trời Nho gia là đạo đức Nho gia không những không đi sâu mà hầu như không muốn nhận một ông trời nhân cách hoàn toàn như kiểu Trời của Mặc Tử hay chúa của Công giáo mà cũng không thể chấp nhận một cái Đạo trừu tượng vô vi, một quan niệm chưa thoát khỏi vỏ tôn giáo của tự nhiên và quy luật như Đạo gia quan niệm. Cho nên Trời của Nho gia vẫn là người giao Mệnh cho một dòng họ, vẫn kiểm soát vua. Tự Đức tạ cưu trước trời cha không mâu thuẫn với việc nói “trời là khí thành” để phản đối chúa của Công giáo và nếu có ai vấn nan ông ta thì chắc ông ta sẽ trả lời “chưa biết người sao đã biết trời”!

Trang 52, 53 có nói về vấn đề Mệnh Trời và sức người. Nho giáo là học phái chủ trương tu dưỡng đạo đức cho nên không tán thành tức mệnh luận, nhấn mạnh nỗ lực chủ quan làm tròn đạo nghĩa trách nhiệm nhưng chỉ hạn chế trong phạm vi tu dưỡng chứ còn phạm vi giàu nghèo, thọ yểu, sang hèn thì phải thờ mệnh. Cho nên Nho giáo cũng nhấn mạnh động cơ chứ không phải hiệu quả, nghĩa lý chứ không phải giàu sang. Đối với “giàu nghèo thọ yểu sang hèn”, con người không được lựa chọn tự quyết định.”Yên bần lạc đạo” là đức nổi bật của Nhan Uyên “ba tháng không rời điều nhân” làm cho chính Khổng Tử cũng hết sức bội phục. Cho nên Mạnh Tử  cực lực khuyên các vương công lúc bấy giờ thi hành nhân chính để “cầu mệnh” nhưng cũng cực lực phản đối những ai mưu toan giành thiên hạ. Thái độ chừa một ngõ hẹp cho nhân lực là tu dưỡng đã có từ Khổng Tử. “Làm điều nhân là do ta chứ không do ai khác đâu”. Câu trả lời về mệnh và tính của Nguyễn Đức Đạt (trang 53) cũng theo tinh thần của Nho gia thôi. Hoạ phúc tuy “không can gì đến trời” nhưng không phải là “tự xã hội” mà chỉ là “tự ta thôi”, nghĩa là do ta tu dưỡng giữ đạo nghĩa, kính cẩn làm việc rồi ông trời công bằng sẽ chuyển mệnh theo thôi. Chữ “tính” nên hiểu như như chữ tính trong Trung dung thiên mệnh chỉ vì tính “suất tính chi vị đạo” nghĩa là cái thiên tâm (cái thiên trong trạng thái khả năng) trời phú cho mỗi người và “mệnh” ở đây là mệnh vận của mỗi người (hiện thực). Trời cho con người thiên tâm, có khả năng tu dưỡng để tới chỗ toàn thiện nhưng cũng đồng thời cho một cái mệnh (bao hàm cả sang hèn giàu nghèo thọ yểu trong hiện thực) mà Nguyễn Đức Đạt nói “mệnh là việc sau” nhưng cũng không phải là khẳng định như Mặc Tử “làm gì có mệnh, chỉ có lực thôi”. Cho nên câu “vô hình trung có mệnh mà cũng bằng không có mệnh” có lẽ là quá mức Nguyễn Đức Đạt. Còn “tính” nên để trong ngoặc kép như một thuật ngữ triết học khác nghĩa thông thường. Chữ “tính toán được” có lẽ nên đổi là “chủ động và có trách nhiệm”.

Trang 69 có nói đến việc Hán Nho đem âm dương ngũ hành kết hợp với Nho giáo. Điều đó có ảnh hưởng hai mặt, vừa khẳng định túc mệnh luận, vừa khẳng định khả năng tiên tri của con người.

Âm dương ngũ hành vốn là thuyết biện chứng và duy vật thô sơ nhất. Và từ âm dương ngũ hành đã sản sinh ra không những nhiều thứ mê tín mà cả nhiều giả khoa học (ance hayku) nữa. Đổng Trọng Thư kết hợp Nho giáo với âm dương ngũ hành vừa là làm cho Nho giáo thành tôn giáo mê tín nhưng đồng thời đồ thức hoá vũ trụ và sự vận động của nó cùng biểu đạt cả lòng tin tưởng tham vọng của một thời đại đang đi lên, biến Nho giáo từ một học thuyết khắc kỷ, tu thân để làm quan của kẻ sĩ thành một ý thức hệ của một đế quốc đang hưng thịnh.

Dùng âm dương ngũ hành để cụ thể hoá mệnh là nói đến một sự vận động có thể biết trước. Có thể là bắt trời phục tùng một thứ quy luật mà cũng có thể lấy quy luật để chứng minh sự toàn trí toàn năng của trời. Trâu Diễn hình như thuộc loại đầu mà Đổng Trọng Thư cường điệu “ý trời” và mục đích luận, coi âm dương ngũ hành là ý chí của trời là thuộc loại thứ hai. Cho nên không phải bắt mầm mống tư duy khoa học sống với ảo tưởng thần thoại tôn giáo “mà chính là đem mầm mống tư duy khoa học phục vụ ông trời mục đích luận, dùng nó để giải thích tuỳ biện hết mọi hiện tượng tự nhiên và xã hội để chứng minh cho uy quyền thuyệt đối của vua nhà Hán.

ở trang 79 có hai câu dịch của Trương Tái (có đánh dấu chì) nên dịch lại “chất khí ở (hay là đối với người ta) người ta, khi sống thì không rời, phần chất mà bay tan đi là hồn, phần tụ lại thành hình chất, tuy chất cũng không tan là phách” (thiên Động vật).

“Thái hư là thể của chất khí. Vì chất khí có âm dương co duỗi tương cảm với nhau đến vô cùng, cho nên thần tương ứng với nó cũng vô cùng; vì nó tan ra vô số, cho nên thần tương ứng với nó cũng vô số...”

Câu tác giả viết “những chữ” co, duỗi của ông ta... hiện tượng kỳ lạ không rõ nghĩa.

                                                        (Còn nữa - kỳ sau đăng tiếp)

Ngày 9 tháng 2 năm 1972.