Văn hóa là một phạm trù rộng, bao quát nhiều lĩnh vực xã hội khác nhau. Mỗi lĩnh vực nghiên cứu tiếp cận văn hóa theo cách thức đặc thù của nó. Vì thế, hiện nay, người ta đã thống kê được hơn 400 định nghĩa về văn hóa. Thật khó để đưa ra một định nghĩa sau cùng về văn hóa, song có thể đưa ra nhiều luận giải khác nhau về nó.
Cách tiếp cận văn hóa của chú giải học được triển khai theo góc độ nhân học - văn hóa. Theo đó, văn hóa là hệ thống tư tưởng và ý nghĩa chung ở dạng tường minh hoặc tiềm ẩn nhằm giải thích thế giới và thiết định hành vi con người. Điểm cốt lõi trong khái niệm văn hóa này là hệ thống các ý nghĩa văn hóa do con người tạo ra từ thế hệ này sang thế hệ khác. Các nhà tư tưởng của trào lưu chú giải học đã đưa ra nhiều luận giải riêng về hệ thống ý nghĩa của văn hóa, mối liên hệ giữa văn hóa với ngôn ngữ và hoạt động giáo dục, tính sáng tạo của ý nghĩa văn hóa, tiêu biểu là Martin Heidegger (1889 – 1976) và Hans Georg Gadamer (1900 – 2002).
1. Tư tưởng của M.Heidegger về văn hóa
Trong tác phẩm Hữu thể và thời gian (Being and Time) (Sein und Zeit), xuất bản năm 1927, Heidegger đã phê phán mạnh mẽ khái niệm chủ thể và tính khách quan về nhận thức của triết học cận đại bắt nguồn từ Descartes, thay thế khái niệm “chủ thể” (subject) bằng khái niệm “hữu thể” (Dasein), thay thế quan niệm về con người như chủ thể tự lập, thống nhất và tự hiện bằng quan niệm về tồn tại người – hữu thể. Ông cho rằng, tồn tại của hữu thể được quy định bởi thế giới, tồn tại của hữu thể là “tồn tại – trong – thế giới”. Do vậy, cách thức mà con người tự dự phóng (projection), ở chừng mực bao quát, chịu sự quy định của hoàn cảnh. Hữu thể, theo Heidegger, là một khả năng và luôn là một dự án bất tận. Ông viết: “Khả năng cao hơn hiện thực”(1). Với quan niệm này, Heidegger đã công kích một cách trực diện thuyết phổ quát, thuyết nền tảng mà theo đó, con người là một tồn tại bản thể có cùng những tính chất và bản sắc cố định, bất biến. Khi phê phán tính khách quan của quá trình nhận thức, Heidegger cho rằng, ý nghĩa mà con người gán vào tồn tại luôn là hệ quả của một dự phóng dựa trên kinh nghiệm về sự hoài mong nào đó (nostalgia), hay nói cách khác, từ sự hợp nhất của tồn tại trong một giới hạn hiểu biết nhất định và do vậy, cách tiếp cận thực tại của con người luôn nhờ đến sự trung gian của hệ thống ngôn ngữ và khái niệm. Đây là đặc trưng của quá trình nhận thức và cũng là đặc điểm căn bản của sự tái lý giải mang tính bản thể của chú giải học do Heidegger đề xướng. Điều này cho thấy sự đối đầu thường xuyên mà người chú giải phải xử lý là sự đối đầu giữa một bên là phần độc đáo, cá biệt của văn bản và bên kia là nhu cầu nắm bắt trước toàn bộ văn bản cho đến khi đạt tới một sự hiểu biết đầy đủ. Theo Heidegger, dự phóng về sự nắm bắt trước những hoài mong như thế là một yếu tố thường xuyên và không thể tránh; nó bao hàm không chỉ việc lý giải các văn bản, mà còn mọi kinh nghiệm về ý nghĩa cấu thành bản thể của hữu thể. Như vậy, có thể nói, Heidegger là người theo quan điểm tương đối luận, đa nguyên luận về nhận thức, khi bác bỏ quan niệm về tính khách quan trong sự lý giải thế giới và phê phán học thuyết về chân lý – một trong những hòn đá tảng của truyền thống triết học phương Tây. Dưới góc nhìn chú giải học, sự tương đương giữa mệnh đề với sự vật vừa là phi tuyến tính, vừa không có giá trị phổ quát; nó phụ thuộc vào một giới hạn mở hoặc một nền tảng lý thuyết và thực hành mà trong đó, mọi sự chứng minh hay phủ chứng các mệnh đề đều có thể diễn ra.
Tư tưởng của Heidegger về văn hóa được hình thành trên nền tảng triết học – nhận thức luận nhấn mạnh tính chất ngữ cảnh (contextualism) mà theo đó, bất kỳ sự quy chiếu nào đến các chuẩn mực và giá trị phổ quát đều là sai lầm; mọi ý nghĩa đều phụ thuộc vào ngữ cảnh và vì thế, không thể ổn định, không thể không biến đổi. Quan niệm như vậy về văn hóa, có thể nói, mang tính sáng tạo hơn các quan niệm truyền thống và cho thấy thái độ của Heidegger đối với di sản văn hóa là thái độ muốn xóa bỏ (destruction). Trong Hữu thể và thời gian, ông đề nghị xóa bỏ lịch sử bản thể luận với mục đích là phá tan “sự che đậy” do truyền thống cứng nhắc tạo nên để trở về với “những kinh nghiệm nguyên thủy” và coi đó mới là cái cấu thành nguồn gốc của bản thể(2). Còn sự xóa bỏ được ông mô tả như công việc “dọn dẹp” các khái niệm truyền thống và khôi phục (wiederholung) nguồn gốc nguyên thủy của chúng. Xóa bỏ liên quan đến khôi phục, nhưng khôi phục ở đây được ông hiểu như một quá trình tích cực và sáng tạo. Xóa bỏ và khôi phục, theo Heidegger, không biểu hiện một sự trở lại thuần túy với nguồn gốc đã mất, mà là biến đổi và nắm bắt một cách sáng tạo những nội dung của di sản văn hóa. Ông cho rằng, chú giải không phải là “tiếp nhận thông tin về những cái đã hiểu, khác hơn, đó là sự triển khai những khả năng được dự phóng trong khi tìm hiểu”(3). Khái niệm xóa bỏ và khôi phục của Heidegger là sự phản ánh vai trò bước ngoặt của chú giải học trong quan niệm về văn hóa như thế giới của những khả năng luôn biến đổi, bất định, luôn mở ra cho những khám phá mới mẻ hơn, sâu sắc hơn.
Nhìn chung, tư tưởng của Heidegger về văn hóa như một tiến trình vô tận của những lý giải tích cực, sáng tạo về các sản phẩm của quá khứ. Di sản văn hóa là kho chứa khổng lồ các lực lượng sống, chúng chỉ có thể được trải nghiệm khi con người giải thoát chúng khỏi “sự hóa đá” trong nhiều thế kỷ. Văn hóa không phải là hoạt động khám phá những cấu trúc quá khứ cùng những ý nghĩa khách quan, mà là tiến trình sáng tạo, khai phá những khả năng do các sản phẩm của quá khứ mở ra, theo ngôn ngữ của Heidegger, là khai phá chiều kích hữu thể – nơi chứa đựng mọi nguồn gốc tư duy con người.
2. Tư tưởng của H.Gadamer về văn hóa
Hans Georg Gadamer là nhà tư tưởng mà tên tuổi gắn liền với trào lưu chú giải học với tư cách một trong những “con đường” của triết học phương Tây hiện đại (cách nói của Melvin), là người thừa kế và phát triển một cách đầy đủ và sâu sắc tư tưởng chú giải học còn mang tính manh nha, gợi mở ở Heidegger. Ông đưa ra một hệ chuẩn chú giải với lý thuyết về văn hóa trên cơ sở kế thừa, sáng tạo những luận điểm cơ bản nhất của Heidegger. Chú giải học triết học của Gadamer triển khai từ tư tưởng về tiền cấu trúc của nhận thức (pre-structure) trong “Hữu thể và thời gian” của Heidegger. Đó là tư tưởng cho rằng, mọi ý nghĩa đều được mong đợi bởi một giới hạn hay cơ sở đặc thù – cái tạo nên kinh nghiệm về thế giới. Trong Chân lý và phương pháp (Truth and Method) (Wahrheit und Methode), xuất bản năm 1979, ông viết: “… mọi hiểu biết cuối cùng đều là tự hiểu biết…, bất kỳ ai hiểu đều tự hiểu, tự dự phóng trên những khả năng của mình”(4). Với quan niệm này, Gadamer đưa ra khái niệm “định kiến” (prejudice) và cho rằng, nếu mọi hiểu biết đều liên quan đến sự mong đợi ý nghĩa thì mục tiêu của nó không bao hàm trong sự hạn chế mọi định kiến mà khác hơn, trong sự phân biệt giữa những định kiến sai và đúng. Và, do vậy, theo ông, chân lý của những định kiến được chứng minh bằng khả năng tạo ra cái nhìn chặt chẽ và hài hòa về cái toàn thể được đem đến cho sự hiểu biết của chúng ta; ngược lại, là biểu hiện của sự sai lầm.
Phân tích phạm trù định kiến, Gadamer đã chứng minh cho hai luận điểm xuyên suốt dự án triết học của ông là tạo lập sự cân bằng đối với tính chất hữu hạn, chủ quan của kinh nghiệm con người và né tránh những hiểm nguy của tương đối luận triệt để. Khái niệm “sự hợp nhất các giới hạn” (fusion of horizons) là sự chứng minh rõ ràng nhất của chiến lược tránh đi đồng thời cả khuynh hướng tương đối luận lẫn khách quan luận trong chú giải học triết học của ông. Do hệ chuẩn chú giải học được đặc trưng bởi khuynh hướng chủ toàn luận (holism) và ngữ cảnh luận (contextualism), nên khái niệm “giới hạn” (horizon) như là nền tảng của tính khả niệm chiếm một vị trí quan trọng. Theo Gadamer, nếu mọi ý nghĩa đều lệ thuộc ngữ cảnh thì việc nhận thức không đơn giản chỉ là mối quan hệ giữa chủ thể và khách thể, mà là quan hệ giữa các giới hạn. Do không thể lờ đi hay vượt ra khỏi giới hạn của chủ thể, nên việc nhận thức được thực hiện thông qua sự hợp nhất các giới hạn mới lạ. Sự hợp nhất như thế có nghĩa là, một mặt, giới hạn của chủ thể được thay đổi; mặt khác, giới hạn được làm sáng tỏ bởi những quan điểm mới và do vậy, nhận thức như là một tiến trình hợp nhất các giới hạn(5). Gadamer cho rằng, các khoa học nhân văn phải được xem xét một cách cơ bản không phải từ quan điểm đặc trưng cho sự lý tưởng hóa về mặt phương pháp của khoa học hiện đại, mà là trên cơ sở tiến trình hợp nhất các giới hạn. Nếu mọi ý nghĩa ở lĩnh vực khoa học nhân văn (Geisteswissenschaften) xuất phát từ sự hợp nhất các giới hạn thì lý tưởng khách quan tính bị xói mòn, các giới hạn của tri thức được kiểm soát bởi phương pháp luận đã được phơi bày ra một cách rõ ràng. Tuy nhiên, Gadamer không xem thường các khoa học nhân văn mà ngược lại, sự mô tả của ông về các khoa học này như sự hợp nhất các giới hạn lại được kết thúc trong sự đánh giá cao văn hóa học. Sự thật là, các khoa học nhân văn hiệu quả hơn tri thức khoa học thuần túy ở chỗ, chúng hình thành nên một phương tiện không thể thay thế trong việc kiến tạo và giáo dục con người. Gadamer cho rằng, chiều kích quan trọng nhất của các khoa học nhân văn không phải là phương pháp luận, mà là mối tương giao của nó với lý tưởng nhân văn – tiến trình giáo dục (bildung – educative process – edification). Với quan niệm này, ông đã nhấn mạnh chức năng kiến tạo và giáo dục của văn hóa học.
Theo Gadamer, “bildung” không liên quan gì tới cách tiếp cận truyền thống về tính chất mục đích luận của tiến trình giáo dục. Ở hình thức đầu tiên, “bildung” có nghĩa là, việc kiến tạo và giáo dục con người là sự vươn lên của cá nhân tới một lý tưởng có giá trị phổ quát, đến bản chất thật sự của con người. Theo nhãn quan này, để mở rộng sự hiểu biết, trước hết cần giả định một mô hình mà mỗi cá nhân phải tự nội hóa và hoàn thành. Phê phán quan niệm mục đích luận về tiến trình giáo dục, Gadamer cho rằng, tiến trình giáo dục là sự hợp nhất các giới hạn vô tận và không thể tiên đoán, còn việc kiến tạo con người chỉ đơn giản là biến đổi con người. Trong “Chân lý và phương pháp”, Gadamer cho rằng, khái niệm “tiến trình giáo dục” bắt nguồn từ Huyền học Đức thời Trung cổ; nó có nghĩa là sự trau dồi hình ảnh Thượng đế nơi con người. Ý nghĩa mang đậm tính thần học này mai một dần và thay vào đó là ý nghĩa mang tính nhân văn qua cách dùng của Gi.Herder (1744 – 1803) nhà triết học Khai sáng Đức. Tuy nhiên, chính nhờ Hêghen mà Gadamer đã tìm ra những suy tư quan trọng nhất. Sự phân tích của Hêghen về tiến trình giáo dục dựa trên hai giả định căn bản: một là, tiến trình giáo dục với tư cách là tiến trình mà nhờ đó, con người học được cách từ bỏ các khuynh hướng đặc thù nhằm đạt tới cái phổ quát; hai là, tiến trình này phản ánh cấu trúc của sự tha hóa (enfremdung) và là sự quay lại nhằm đặc trưng hóa tinh thần (Geist), hoạt động của nó bao hàm trong sự chiếm hữu cái khác, như Gadamer viết, “để tìm thấy mình trong cái xa lạ, để trở nên quen thuộc trong nó, là sự vận động chủ yếu của tinh thần, cái mà sự tồn tại của nó chỉ là sự quay lại với chính bản thân nó từ cái khác”(6).
Từ quan niệm của Hêghen về sự vươn lên cái phổ quát, Gadamer đã đưa ra quan niệm về sự hợp nhất các giới hạn và sự điều chỉnh các định kiến diễn ra khi có sự hợp nhất ấy. Theo ông, khi cố gắng tìm hiểu một tác phẩm hoặc một sản phẩm văn hóa nào đó, con người buộc phải lấp đi các lỗ hổng định kiến để có thể tương thích với sự mới lạ của một thế giới văn hóa khác. Thông qua tiến trình này, nền tảng các dự phóng của con người được mở rộng ra, ý nghĩa mà con người gán cho thế giới được hồi sinh và nhờ đó, khả năng hiểu được cái khác (otherness) ở con người cũng được cải thiện. Con người luôn là con tin cho những định kiến của mình, nhưng cái đặc thù trong nhãn quan của họ có thể dần vượt qua nhờ một tiến trình phi mục đích, vô tận của sự hợp nhất các giới hạn. Cái khác (otherness) là liều thuốc giải duy nhất cho định kiến của con người và là nấc thang dẫn tới cái phổ quát. Một người thường xuyên trau dồi hiểu biết và có nhiều kinh nghiệm sống là người luôn tìm kiếm những kinh nghiệm chú giải mới cùng các thế giới văn hóa khác nhau nhằm hợp nhất chúng trong ngữ cảnh và nền tảng riêng để tạo ra sự hiểu biết. Nói cách khác, hiểu biết (nhận thức) là hành vi chiếm hữu (appropriation) duy nhất có thể thông qua hành vi tước hữu (expropriation).
Quan niệm của Gadamer về tiến trình giáo dục là hòn đá tảng trong Chân lý và phương pháp; nó không chỉ là hạt nhân lý giải về các khoa học nhân văn, mà còn là toàn bộ dự án triết học của ông. Từ cơ sở này, học thuyết chú giải học – văn hóa của ông được hình thành với những luận điểm cơ bản sau đây:
Thứ nhất, văn hóa là một trò chơi (game) và tiến trình giáo dục không có mục đích nào khác ngoài chính nó(7). Luận điểm này liên quan đến định nghĩa trò chơi của Cantơ – “tính mục đích không có mục đích”. Cách hiểu văn hóa như trò chơi phản ánh bản chất phi mục đích của tiến trình giáo dục, bởi sự mở rộng hiểu biết không nhằm mục đích hoàn thiện các chuẩn mực khách quan hay là tự nội hóa theo một mô hình lý tưởng nào đó mà khác hơn, là một cuộc chiến không có hồi kết nhằm chống lại những hạn chế của định kiến. Nói cách khác, nó bao hàm một sự mở ra tuyệt đối tới những kinh nghiệm chú giải mới và sự hợp nhất các giới hạn. Trò chơi này vận hành giống như một mô hình hoàn hảo cho việc hợp nhất các giới hạn. Điều này có thể thấy qua sự phân tích của Gadamer về nghệ thuật trong Chân lý và phương pháp. Giống như nghệ sĩ phải hòa mình vào các quy luật của trò chơi nào đó, người chú giải cũng phải hợp nhất và nhận ra được giá trị của những nhãn quan do các biểu hiện văn hóa khác nhau mang tới. Rằng, giống như một trò chơi chỉ tồn tại khi nó được chơi, ý nghĩa của một tác phẩm nào đó không bao giờ nằm trong các dữ liệu khách quan, mà là ở chỗ chúng được thực hiện bởi sự sáng tạo của người chú giải. Nói cách khác, hiểu biết là hiểu biết một cách khác.
Thứ hai, văn hóa luôn dựa vào mô hình chuyển ngữ, bởi “tồn tại có thể được hiểu là ngôn ngữ”(8). Do mọi hiểu biết đều thể hiện thông qua ngôn ngữ, nên “sự hợp nhất các giới hạn” cũng chính là một tiến trình chuyển ngữ. Hiểu biết bao hàm sự chuyển ngữ một điều gì đó trong một thế giới khác hay trò chơi ngôn ngữ khác sang thế giới hay trò chơi ngôn ngữ của chúng ta. Nếu mọi ý nghĩa đều phụ thuộc vào ngữ cảnh thì việc chuyển ngữ như một tiến trình tái ngữ cảnh hóa tất yếu tạo nên những ý nghĩa mới. Vì thế, Gadamer cho rằng, hoàn cảnh của người chuyển ngữ và người chú giải về cơ bản là như nhau(9). Như vậy, mặc dù luôn bị giới hạn bởi phạm vi ngữ cảnh đặc thù, ngôn ngữ của chúng ta vẫn có thể hạn chế ít nhiều tính đặc thù và thiên vị của nó bằng cách tự hòa mình vào tiến trình bất tận của sự hợp nhất các ngôn ngữ.
Thứ ba, văn hóa luôn mang tính ẩn dụ (metaphor). Gadamer viết: “Sự dịch chuyển từ giới hạn này sang giới hạn khác… tương đương với tính ẩn dụ của ngôn ngữ”(10). Việc coi ẩn dụ là đặc trưng cơ bản của ngôn ngữ không phải là ý tưởng mới mẻ, bởi từ thời Arixtốt, văn hóa châu Âu đã hiểu ẩn dụ như sự dịch chuyển một danh xưng từ ngữ cảnh này sang ngữ cảnh khác mà ở đó, nó đạt được nhiều khả năng diễn đạt mới. Sự vận hành của quá trình tái ngữ cảnh hóa và ẩn dụ hóa cấu thành bản chất của sự chuyển ngữ và hiểu biết. Do vậy, cả ngôn ngữ lẫn hiểu biết đều mang tính ẩn dụ và tiến trình giáo dục – sự hiểu biết cái khác qua sự hợp nhất các ngôn ngữ và giới hạn – cũng chính là một tiến trình ẩn dụ. Từ quan điểm của Gadamer, chúng ta có thể so sánh mỗi cá nhân như một từ mang nghĩa đen (a literal word) bị nhốt trong một ngữ cảnh đặc thù, trong khi đó thì một người thường xuyên trau dồi hiểu biết luôn có những nỗ lực nhằm tái ngữ cảnh hóa bản thân qua một tiến trình vô tận của sự hợp nhất các giới hạn và nhờ đó, anh ta có thể mở rộng những khả năng tồn tại của mình. Như vậy, tự trở thành ẩn dụ là bản chất của tiến trình giáo dục.
3. Mấy kết luận sơ bộ
Tư tưởng của Heidegger về văn hóa như một tiến trình khám phá vô tận di sản quá khứ một cách tích cực, sáng tạo nhằm tạo nên hệ thống các ý nghĩa văn hóa mới đã đem lại một cách nhìn mới về lịch sử văn hóa, về các hệ thống giá trị và chuẩn mực với tư cách không chỉ là sản phẩm của lý tính đã được khách quan hóa, lý tưởng hóa, mà còn là sản phẩm của sự sáng tạo độc đáo của tư duy. Do quá nhấn mạnh năng lực sáng tạo của chủ thể chú giải học nên học thuyết văn hóa của Heidegger mang đậm tính chủ quan, duy tâm về nhận thức. Nhưng vào thời điểm mà tư duy khoa học có tham vọng trở nên phổ quát, mong muốn giải thích tất cả theo một khuôn mẫu lý tính, bác bỏ và thậm chí, xem thường các cách tiếp cận khác, có thể coi tư tưởng của Heidegger như một sự giải thoát cho khát vọng tự do sáng tạo của tư duy phi lý tính, hạn chế sự cứng nhắc, giáo điều của những cách nhìn có tham vọng trở thành nhãn quan phổ quát, áp đặt, một chiều. Do vậy, có thể nói, học thuyết về văn hóa của Heidegger đã tạo nên một lộ trình mới cho tinh thần tự do, sáng tạo của tư duy, mở ra khả năng tìm kiếm, khám phá những hiểu biết mới về các giá trị và chuẩn mực nhân văn. Cũng vì thế, Heidegger có thể được coi là nhà triết học mở đường cho khuynh hướng phi duy lý trong triết học phương Tây thế kỷ XX.
Là người kế thừa đích thực và phát triển xuất sắc tư tưởng của Heidegger, Gadamer hiểu văn hóa không chỉ như là tiến trình sáng tạo vô tận những ý nghĩa mới, mà còn là tiến trình hợp nhất các thế giới văn hóa khác nhau. Khai thác triệt để ý tưởng về khả năng sáng tạo vô tận của chú thể chú giải trong tư tưởng của Heidegger, Gadamer đã đi đến quan niệm cho rằng, thế giới văn hóa của mỗi cá nhân là khác nhau, thậm chí sự khác nhau này có thể dẫn tới những đối lập và xung đột gay gắt (định kiến khác nhau). Và, khi vạch ra cách thức mà định kiến trói buộc mỗi cá nhân, ông cho rằng, sự trao đổi, hợp nhất các định kiến vừa là cách thức làm phong phú thế giới văn hóa, vừa mở rộng khả năng tồn tại của mỗi người. Việc đưa ra và phân tích khái niệm “bildung” của Gadamer với tư cách sự mở rộng hiểu biết mang tính phi nền tảng luận và phi mục đích luận, có thể coi là một trong những đóng góp đáng kể nhất của chú giải học đối với lĩnh vực văn hóa học./.
(1) M.Heidegger. Being and Time (Bản dịch Anh ngữ của J.Macquarrie và E.Robinson). Blackwell, 1962, p.38.
(2) M.Heidegger. Ibid., p.22.
(3) M.Heidegger. Ibid., p.148.
(4) H.Gadamer. Truth and Method (Bản dịch Anh ngữ của G.Barden và J.Cumming). Seabury, 1975, p.265.
(5) H.Gadamer. Ibid., p.311.
(6) H.Gadamer. Ibid., pp.19-20.
(7) H.Gadamer. Ibid., p.17.
(8) H.Gadamer. Ibid., p.478.
(9) H.Gadamer. Ibid., p.390.
(10) H.Gadamer. Ibid., p.434.
Nguồn:vientriethoc.com.vn
![Nước mắt đàn ông ở Trung Quốc thời Tống (960-1279) [Kỳ 1]](/storage/P9b2AXsvHQIiBa2usqdDEQAsIdw6LrRRMv8nVEJV.jpg)
Hôm nay
Hôm qua
Tất cả