Cũng trong bài này, khi điểm qua các giai đoạn vận động của tư tưởng các nhà văn nữ Việt Nam hồi nửa đầu thế kỷ, Hoa Bằng nhận xét “từ khi Âu hóa, nhiều bà chịu ảnh hưởng hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp của văn chương Tây, nhất là tiểu thuyết Tây, rất dễ tiêm nhiễm cái tư tưởng lãng mạn trong văn học của họ”. Ông nhắc đến Tương Phố với Giọt lệ thu song cũng lưu ý đến các bà Đạm Phương nữ sử và bà Huỳnh Thị Bảo Hòa trên tờ Tiếng Dân và cô Vân Anh trên tờ Phụ nữ tân văn “đã dần dần đi vào con đường quốc gia”, “người ta không than duyên, khóc tình nữa, nhưng người ta lo việc trau dồi nữ công, cổ động phụ nữ chức nghiệp, hô hào nam nữ bình quyền...”.
Đó là chuyện của giai đoạn trước năm 1931. Giai đoạn từ khi Phong hóa xuất hiện (1932) đến cuối 1939, Hoa Bằng gọi là thời kỳ phá hoại “nghĩa là nghị luận thì dứt gốc, người ta công nhiên khai chiến với Nho giáo; thơ ca thì nghiêng hẳn về thể tự do, người ta dùng lối trữ tình nhẹ nhàng mà tả những nỗi yêu thương, nhớ nhung bằng giọng du dương ủy mỵ; tiểu thuyết thì cổ động về chủ nghĩa cá nhân, chỉ muốn hưởng nhiều quyền lợi, chứ không muốn gánh vác bổn phận đối với đại gia đình…”. Song theo ông, từ năm 1941 trở đi, họa theo dịp đàn “quốc gia cách mạng” của nước Pháp, các nhà văn Việt Nam “cũng giật mình tỉnh dậy, cố tìm lấy những cái cố hữu của mình, rồi nhặt thêm những cái hay, cái tốt của ngoại lai để mong đi đến một cuộc kiến thiết hoàn bị”. Hoa Bằng đặt cuốn sách Giáo dục nhi đồng (1942) của Đạm Phương trong xu thế đó, viết tiếp: “Bà Đạm Phương cho ra một cuốn sách giáo dục về nhi đồng, muốn đem “phẩm, thuốc” khéo chế ở trong gia đình mà “nhuộm” trẻ em ngay từ khi hãy còn là một thứ “hàng mộc”. Ông kết luận “ Có thể nói văn học phụ nữ ta bây giờ đương ở vào thời kỳ kiến thiết : phục hưng cái tinh thần cố hữu của dân tộc Đại Việt, để làm thơm tho cho trang Việt nữ văn học sử sau này” (1).
Bài viết từ rất sớm của Hoa Bằng đặt ra nhiều vấn đề rộng lớn của văn học phụ nữ đầu thế kỷ XX mà ngày nay chúng ta phải xem xét kĩ, kể cả những luận điểm có thể tán đồng và cả những luận điểm phải thảo luận thêm. Điều quan trọng là, bài viết cung cấp cho chúng ta một cảm hứng để nhìn lại một vấn đề hẹp hơn, vấn đề nữ học trong cái nhìn của Đạm Phương, tác giả đã được Hoa Bằng nhắc đến nhiều lần trong bài viết nói trên.
*
* *
Hai thập niên đầu thế kỷ XX ở Việt Nam, trong nhiều vấn đề nhân học, nổi lên vấn đề nữ học như là một vấn đề quan trọng, thu hút sự chú ý thảo luận và tranh luận của giới trí thức, nhất là nhìn từ quan điểm của chính người phụ nữ. Có nhiều nguyên do thực tế và nhận thức, trong đó phải nói đến hiện tượng nhiều trường nữ học đã được thành lập ở cả ba kỳ trong các thập niên đầu thế kỷ XX: một trường nữ học (sau này đổi tên là trường Gia Long) khai giảng tại Sài Gòn năm 1915; trường nữ sư phạm Hà Nội thành lập năm 1918 và trường Cao đẳng tiểu học Đồng Khánh (Huế) thành lập năm 1919(2). Người phụ nữ như là sản phẩm của giáo dục mới sẽ như thế nào? Làm cách gì để có được sản phẩm con người đó? Những câu hỏi này chạm đến nhiều vấn đề cụ thể như mục tiêu giáo dục, nội dung giáo dục, phương tiện giáo dục. Chúng tôi cho rằng, để xem xét đóng góp của Đạm Phương trong vấn đề hình thành người phụ nữ mới, hiện đại cần được phân tích cụ thể, thực chứng, có so sánh với các nhân tố thời đại chứ không nên tiếp cận theo kiểu khoa trương ồn ào, thiếu căn cứ, với những nhận định đi quá thực tế vốn có. Trong bài viết này, chúng tôi phân tích vấn đề “nữ học” là có dụng ý tránh các kết luận quá sự thực theo hướng “nữ quyền” mà một vài bài viết về Đạm Phương đã nêu lên.
Về khái niệm nữ học, phải nói ngay rằng đây là từ dùng của các học giả, các nhà chính luận chính thời đó, để chỉ các vấn đề phụ nữ nói chung, nhất là giáo dục phụ nữ. Cần phân biệt với “nữ học chủ nghĩa” mà một số học giả Trung Quốc gần đây sử dụng nhưng để dịch khái niệm feminism của Anh ngữ (3). Trong cách dùng từ thời kỳ đầu thế kỷ XX, ta thấy đây là thời kì giới trí thức đi ra từ truyền thống phương Đông nhìn nhận vấn đề phụ nữ dưới những tác động của thực tiễn cuộc sống xã hội và tư tưởng đến từ cuộc tiếp biến văn hóa với phương Tây. Tuy nhiên, ở một nước theo truyền thống nam quyền như Việt Nam, việc tiếp cận tư tưởng nữ quyền phải tuân thủ những bước đi mà dẫu một tiến trình hiện đại hóa nhanh chóng nhất cũng không thể bỏ qua. Cách chúng tôi đặt vấn đề về tư tưởng nữ học là để nhấn mạnh đặc trưng của giai đoạn đầu tiên trong lịch trình phát triển tư tưởng giải phóng phụ nữ ở Việt Nam, khi đó chưa thể nói đến một phong trào nữ quyền theo nghĩa thực sự của nó như đã có một số nhà nghiên cứu nêu lên (4).
Việc chọn tạp chí Nam Phong để khảo sát tư tưởng nữ học của Đạm Phương nữ sử cũng có lí do riêng. Trong khoảng mấy thập niên trước cách mạng tháng Tám 1945, có nhiều người nêu vấn đề phụ nữ, song có thể nói, Nam Phong là tờ tạp chí nêu vấn đề vào loại sớm nhất và trong các trước tác của bà Đạm Phương thì bài viết trên Nam Phong năm 1920 cũng là bài viết đầu tiên của một nữ tác giả hưởng ứng cuộc thảo luận về nữ học lúc đó, do các tác giả nam giới đề xướng.
*
* *
Ngay từ số 4 (1917) của tạp chí Nam Phong, Phạm Quỳnh đã viết bài “Sự giáo dục đàn bà con gái”. Bài viết này như đã nói hẳn là những suy nghĩ mang tính phản biện khá sớm về chương trình của trường nữ học Sài Gòn, cũng cho thấy Phạm Quỳnh đã chịu ảnh hưởng đậm đà của tinh thần phương Tây khi đặt vấn đề giáo dục phụ nữ ở nước ta-một đất nước có truyền thống tư tưởng nam quyền cố hữu. Cách Phạm Quỳnh và nhiều tác giả khác tiếp cận vấn đề phụ nữ qua con đường giáo dục có một khía cạnh hợp lý. Simone de Beauvoir đã nói trong cuốn Giới tính thứ hai, đại ý rằng người ta không sinh ra đã sẵn là phụ nữ mà người ta trở thành phụ nữ(5). Bà phân biệt giới tính bẩm sinh và giới tính trên phương diện xã hội. Người ta sinh ra tất nhiên mang một giới tính (nam hay nữ) song để thành phụ nữ hay nam giới, lại phải do các tương tác xã hội văn hóa hình thành hàng thế kỷ. Người ta trở thành phụ nữ vì quá trình lớn lên trong môi trường kinh tế, chính trị, văn hóa, giáo dục, chịu sự tương tác của các quan hệ xã hội trong những môi trường này. Phạm Quỳnh đã nói một ý tương tự khi viết như thế “các cụ ta ngày xưa quá tin vào cái thuyết cổ về nhẽ “âm dương” “cương nhu” cho đàn bà kém hẳn đàn ông, không thể dạy cho bằng đàn ông được. Không những thế lại không cần phải dạy nữa, vì âm vốn phải tùy dương, nhu vốn phải thuận cương, đàn bà đã không thể tự chủ, được ỷ lại vào đàn ông…nhất sinh gồm trong ba chữ tòng, thì cha hay, chồng hay con hay là mình được hay; dạy cho lắm, học cho lắm cũng là thuộc về vô ích”. Vận dụng luận điểm của Simone de Beauvoir, có thể thấy, giáo dục Nho giáo phải chịu một phần trách nhiệm khá quan trọng đối với sự hình thành nét đặc trưng của phụ nữ Việt Nam mà muốn thay đổi vị thế của họ, cũng cần thay đổi về giáo dục, thay đổi cách nhìn của chính Nho giáo đối với phụ nữ. Không phải ngẫu nhiên mà đến năm 1929, trên báo Thần chung, Phan Khôi đã công bố loạt bài tấn công tư tưởng phụ nữ của Khổng giáo. Nhưng tạm thời trên Nam Phong đầu những năm 1920, tinh thần phê phán Khổng giáo trực diện như Phan Khôi là rất khó gặp. Gián tiếp thì có. Và Đạm Phương thuộc về khuynh hướng Nam Phong ở giai đoạn này.
Phạm Quỳnh chỉ ra hiện tượng xã hội truyền thống đã luật hóa sự khác biệt tự nhiên về thể chất, sức lực của người nam và người nữ, biến sự bất bình đẳng nam nữ về thể chất thành điều tất yếu, qui định địa vị chủ nhân của đàn ông và thân phận nô lệ của phụ nữ. Vì lẽ đó mà các cụ ta xưa không coi trọng việc dạy dỗ đàn bà, con gái. Ông cho rằng tư tưởng đàn ông đàn bà bình đẳng ngày nay giục giã ta lưu tâm vào sự giáo dục đàn bà con gái, khiến đàn bà con gái cũng được địa vị nhân cách như đàn ông (lấy đàn ông làm chuẩn mực). Nhưng cái khó theo tác giả là sự giáo dục phụ nữ ở ta chưa có cơ sở, nên phải xem dạy gì, dạy thế nào. Phạm Quỳnh quan niệm phải tùy địa vị xã hội của phụ nữ mà định phương pháp giáo dục, nên ông chia phụ nữ - đối tượng giáo dục của ông thành hai loại. Loại thứ nhất là hạng đàn bà thượng lưu, loại thứ hai là hạng trung lưu trong xã hội, có điều kiện sống tốt, phải dùng thì giờ cho xứng đáng. Mục đích giáo dục bọn con gái thượng lưu “ngoài việc gây dựng nhân cách còn phải chủ sự thực lợi nữa”. Nghề đàn, nghề thơ bao giờ cũng cần cho con gái hay chữ. Nhưng cần học chữ quốc ngữ, văn quốc ngữ và trong lúc chưa có sách dạy văn quốc ngữ thì có thể lấy Truyện Kiều, Cung oán, Nhị độ mai, Chinh phụ, Lục Vân Tiên để dạy. Ông nói không thánh kinh hiền truyện nào hay bằng, thâm thiết mà châm chước bằng Truyện Kiều, rằng Truyện Kiều là sách giáo khoa tuyệt phẩm của bọn nữ lưu. Lý do là “Truyện Kiều thực là một kho tình vô hạn, mỗi câu như mang nặng một gánh tương tư với đời. Lại là một cái gương tầy liếp, phản chiếu cho ta trông hết các hạng người trong xã hội, người nào tật ấy, in như thực, như trên cái màn chớp bóng vậy”(6). Tất nhiên ngoài giáo dục văn học, cần học các môn thực học: toán pháp, cách trí, vệ sinh, địa dư, lịch sử …, các môn nữ công. Học lên cao thì thêm chữ Hán, chữ Pháp. Phép giáo dục hạng phụ nữ trung lưu cũng na ná như dạy bọn thượng lưu song chuyên chú hơn về nữ công. Để dạy phụ nữ thượng lưu, nên lập nữ học viện. Như vậy, người sớm đề xuất việc giáo dục phụ nữ đã chỉ chú ý đến tầng lớp trên của xã hội. Và nội dung giáo dục nhân cách phụ nữ theo hình dung của ông cũng khá lãng mạn khi ông chủ trương dùng tác phẩm văn học giáo dục nhận thức và tình cảm. Phạm Quỳnh là nhà tư tưởng giáo dục của giai cấp tư sản giai đoạn đầu. Ông chưa hình dung rõ rệt thế nào là người phụ nữ cần có của một nền nữ học mới.
Hưởng ứng bài viết của Phạm Quỳnh, trên Nam Phong số 11 (1918), trong mục “Dư luận trong ngoài”, có bài viết ngắn “Luận về đàn bà con gái nước ta đối với sự học và sự văn chương”. Tuy có nói đến sự cần thiết của việc học đối với phụ nữ đương thời khi nhìn lại “từ khi Tây học thịnh hành đến nay thì ai ai cũng đã biết cách học nước ta nhầm lỗi đã trải mấy nghìn năm nay rồi”, song tác giả không cho biết mình hiểu nội dung của nền giáo dục mới là gì, mà chỉ bàn về học chữ Hán, chữ Pháp, chữ quốc ngữ để thông hiểu các sách. Tác giả cũng quan niệm nguồn tài liệu để học là các bài viết trên Nam Phong, từ Nam Phong bọn nữ lưu có thể “xem lối quốc văn, học lối tân học”. Quan niệm quá chung chung và mơ hồ!
Tiếp theo, trên Nam Phong số 23 có bài “Bàn sự học con gái bây giờ nên thế nào”. Tác giả cũng nhấn mạnh sự cần thiết giáo dục phụ nữ và có tư tưởng về giáo dục đã rõ nét hơn các tác giả trước. “Nay có con gái nên cho học thế nào? Thưa rằng cũng phải nên trước học phổ thông, rồi sau mới rút vào thực dụng mà riêng phần con gái. Này cách trí, địa dư, toán pháp, vệ sinh, cai trị, lịch sử cũng theo sách giáo khoa quốc ngữ mà thứ tự học lên; còn luân lý, triết lý những điều thiết gần, và quan hệ với lễ tục mình, nên trích dịch những lời hay ở các sách ra để dạy. Đã học theo phổ thông như vậy, lại nên bớt thì giờ trong các tuần lễ, dạy nấu, dạy may, dạy làm các việc”. Nhưng phải nói là tác giả mới hình dung mục đích học là để giúp người phụ nữ xứng đáng với vai trò “nội tướng” đối với người đàn ông là chúa trai, tế quân. Một mục đích giáo dục mang tinh thần quan niệm Nho giáo về người phụ nữ.
Dạy cho con gái để làm tốt vai trò “nội tướng”, phụ giúp cho người đàn ông làm tốt các công việc xã hội. Đó cũng là quan điểm của Vũ Ngọc Liễn “mục đích của sự nữ học là phải làm thế nào cho con gái ở nhà trường ra có thể nên một người dâu thảo, vợ hiền, mẹ từ, có thể phù trì cho người đàn ông yên lòng bước trên thế lộ. Còn như cầm kỳ thi họa cùng những mỹ nghệ có thể làm cho thanh tao nhân cách, rộng rãi tâm hồn tưởng nên dành để các bậc tài tình, những người thiên tư minh mẫn” (Vũ Ngọc Liễn – "Bàn về nữ học nước ta”, Nam Phong, s. 29 ). Vấn đề “nữ học” trong quan niệm của trí thức trên Nam Phong ở mấy năm đầu tiên không thật rõ rệt. Họ vẫn nhằm đến đào tạo một người phụ nữ trong khuôn viên gia đình, đáp ứng các tiêu chuẩn tề gia nội trợ, công dung ngôn hạnh. Ấy vậy thôi mà tư tưởng của họ có vẻ mới, đã bị những nhà tư tưởng bảo thủ phản ứng lại.
Trên Nam Phong số 40 (22/8/1920) công bố bài của Nguyễn Bá Học “Trả lời ông chủ bút Nam Phong về vấn đề nữ học” mang tinh thần phản biện khá mạnh đối với Phạm Quỳnh, người đã đề xướng vấn đề nữ học theo quan điểm học mới, tân học. Vấn đề Phạm Quỳnh xướng lên là “đàn bà con gái có nên cho học mới không” ? (học mới là đối với học cũ mà nói). Ông Học không bàn đến học mới mà lo củng cố học cũ: “Tôi không dám nói học mới, và tôi cũng không nỡ nói học cũ. Vì ngày nay không lo học mới không xướng minh mà chỉ lo học cũ ngày tiêu diệt; không lo đàn bà con gái không có học tài mà chỉ lo đàn ông con trai không đủ học vấn”. Vẫn theo lập luận của nhiều nhà nho thuở ấy, rằng Tây học chỉ hơn ta về kĩ thuật chứ về đạo đức thì không bằng ta, ông Nguyễn bảo cái học khoa cử trong lối học cũ đã lạc hậu, lỗi thời, song cái học đạo đức thánh hiền đã thấm sâu vào xã hội là một di sản quí báu: “Nay ngũ kinh đã bó gác, tứ truyện đã cho lò, thế mà lễ giáo Thánh hiền đã thấm khắp từ mấy nghìn năm vào trong phong tục tập quán của nước ta, về phương diện đàn bà con gái vẫn còn thuần khiết như cũ, thực là đáng quí đáng khen”. Ông ca ngợi nền đạo đức cũ đã đào tạo được những người phụ nữ “nhẫn nhục”, “phục tùng đàn ông”, “giúp chồng”, sinh con, dạy con, “chưa hề thấy có giáo hóa nước nào mà rèn đúc được những người nhẫn nhục như thế”. Ông tán dương “ôi bạn nữ lưu nước ta được giáo trạch thánh hiền đã sâu và hậu thay! Lọ là phải thuộc cho hết 8 vị hành tinh, 5 châu thế giới, mới là học; lọ là phải thiệp liệp quốc văn lịch sử , lầu thông cách trí, Pháp văn mới là học. Còn những cách thêu dệt, âm nhạc, du hý, thể thao, chỉ là cái mĩ cảnh cho đàn ông, thực không phải là hạnh phúc cho gia đình, cho xã hội”.
Nguyễn Bá Học lấy một hình ảnh ẩn dụ để cảnh báo về cái nguy hại của tư tưởng nữ học mới : “Xưa có nhà cha mẹ đã già, để lại cho đàn con một cái nhà cũng lớn, mà cũ. Các con không biết lo tu bổ, cứ để sân rêu cửa mốc, thành ra cái cảnh điêu tàn. Sau thấy người ta có cái nhà mới tốt đẹp nguy nga, anh em bảo nhau phá cái nhà cũ mà làm mới. Ngờ đâu trong nhà vật liệu không đủ, tường nóc không thành. Gặp lúc mưa to gió lớn, anh em đều phải phiêu diêu, thành ra một đàn chim mất tổ. Ấy tôi không dám nói học mới là thế, không nỡ nói học cũ là thế”(7). Đây là bài viết thể hiện quan điểm khá bảo thủ, nhân danh sự an bài, ổn định để bác bỏ cái học mới dành cho phụ nữ, không phê phán học cũ, mặc dù các bài viết về học mới mà Phạm Quỳnh trình bày chưa phải đã thể hiện quan điểm cấp tiến, cách mạng về nữ học. Cái ngôi nhà mà Nguyễn Bá Học muốn dựng lại chính là ngôi nhà cầm tù, giam hãm người phụ nữ, theo đúng mô hình âm/dương, nội/ ngoại của Nho gia(8).
(Còn nữa, kỳ sau đăng tiếp)
-------------------
(1) Hoa Bằng, Lịch trình tiến hóa của văn học phụ nữ ta, Tri tân, s.112, 1943.
(2) Có những bằng chứng cho thấy các bài bàn về nữ học trên Nam Phong những năm 1920 phản ánh suy nghĩ của trí thức đương thời về chương trình nữ học tại các trường này. Ví dụ,tại Trường nữ học ở Sài Gòn, “Học sinh bắt đầu học Pháp văn từ cấp lớp căn bản. Pháp ngữ là sinh ngữ chính thức được dùng trong việc giảng dạy các lớp bậc trung học đệ nhất cấp. Nữ sinh chỉ được dùng Pháp ngữ để đàm thoại trong trường. Tiếng Việt chỉ được dạy mỗi tuần hai giờ trong giờ Việt văn" (http://www.gialong.org/history.html). Vì thế mà ta thấy Phạm Quỳnh bàn về chuyện ai nên học tiếng Pháp trong trường nữ học, chuyện học quốc văn quan trọng như thế nào với nữ sinh, chuyện lấy các tác phẩm quốc âm như Truyện Kiều, Cung oán ngâm… làm sách giáo khoa... (tức là phản biện một cách kín đáo chương trình nữ học khi đó).
(3)Trương Hoán Dung viết “Tôi lấy từ “nữ học chủ nghĩa” 女学主义 để thay các cách dịch “nữ quyền chủ nghĩa” 女权主义 , “nữ tính chủ nghĩa” 女性主义 vẫn dùng để dịch từ Anh ngữ feminism vì các lí do sau: 1) các từ “nữ quyền chủ nghĩa” và “nữ tính chủ nghĩa” dường như mang tính khuynh hướng chính trị quá rõ, không biểu đạt rõ tính chất học thuật trong nghiên cứu; 2) gần đây giới nghiên cứu Mĩ tăng cường chú ý nghiên cứu nam tính với khái niệm “men’s studies”, tuy nhiên hướng này không xuất hiện trên cơ sở nam quyền chủ nghĩa truyền thống. Trong tình huống như hiện nay, cách dịch từ feminism “nữ học chủ nghĩa” là có cơ sở sau khi xuất hiện khái niệm “nam học chủ nghĩa” (men’s studies) ở Trung Quốc.” (Mục từ “xã hội tính biệt” 社会性别 , (http://www.hudong.com/).
(4) David Marr trong bài “The 1920’ Women’Rights Debates in Việt Nam” (Những tranh luận ở Việt Nam về các quyền của phụ nữ trong các năm của thập kỉ 1920), The Journal of Asian Studies, Vol. 35.N.3, (May, 1976) viết “Vào những năm 1920, “phụ nữ và xã hội” đã trở thành đại loại như một tiêu điểm mà quanh nó rất nhiều vấn đề được nêu lên. Hàng trăm cuốn sách, tiểu phẩm, bài báo về tất cả các mặt đã được công bố. Phụ nữ đã tự ý thức như một nhóm xã hội, với những quyền lợi, những than phiền và những đòi hỏi riêng. Có lẽ cũng quan trọng là cuộc tranh luận về “nữ quyền” đã bộc lộ cái mức độ mà chế độ thực dân Pháp đã kết hợp với các học thuyết áp bức tiền hiện đại của Nho giáo”. Và cũng không tránh khỏi là các tranh luận về nữ quyền nhanh chóng đưa tới vấn đề bóc lột kinh tế, tới sự phân tích khác biệt giai cấp giữa phụ nữ (và cả trong giới đàn ông)”. Nhưng xin lưu ý là ngay tác giả người nước ngoài này cũng chưa dùng khái niệm feminism mà chỉ dùng khái niệm women’ rights để mô tả tình hình. Dịch sang tiếng Việt hai khái niệm này có vẻ là một song thực chất có sự khác biệt.
(5) Trong tiếng Anh, câu này là “One is not born, but rather becomes, a woman”.
(6) Tư tưởng dạy văn học quốc ngữ này có tính phản biện kín đáo đối với chương trình dạy bằng Pháp văn ở trường nữ học. Và cũng cho thấy quan điểm “Truyện Kiều còn thì tiếng ta còn..” của Phạm Quỳnh manh nha từ rất sớm, thể hiện mối quan tâm đến quốc văn.
(7) Trần Trọng Kim cũng dùng hình ảnh tương tự để nói về tình cảnh Nho giáo (năm 1930): “một cái nhà cổ rất đẹp, lâu ngày không ai sửa sang, để đến nỗi bị cơn gió bão đánh đổ bẹp xuống. Những người xưa nay vẫn ở trong cái nhà ấy, ngơ ngác không biết làm thế nào” (Nho giáo).
(8) Hiện nay vẫn có người bênh vực cho Nho giáo bằng triết học âm/dương. Tác giả Li-Hsiang Lisa Rosenlee trong công trình “Nho giáo và phụ nữ: một cách giải thích về mặt triết học” Confucianism and women: a philosophical interpretation (State University of New York, 2006), đã phân tích đạo Nhân của Khổng Tử, phân tích mô hình triết học Âm- Dương và mô hình không gian Nội- Ngoại để cho thấy sự phân công nam nữ ở Trung Quốc về phương diện văn hóa -xã hội là hợp lý. Tác giả Li-Hsiang Lisa Rosenlee nêu lên 4 nhiệm vụ của chuyên luận này: 1) Nghiên cứu nguồn gốc Nho giáo và đạo Nhân; 2) Nghiên cứu sơ đồ tư duy của người Trung Quốc do Nho giáo trình bày như âm/ dương, nội ngoại để ứng dụng vào tìm hiểu vị trí người phụ nữ; 3) Nghiên cứu quan hệ qua lại giữa Nho giáo và hệ thống giới của Trung Quốc, vai trò của Nho giáo trong biện minh và duy trì cấu trúc gia đình phụ quyền của xã hội Trung Quốc, xem xét người phụ nữ không phải như là nạn nhân mà là người cùng tham gia duy trì thực tiễn phân biệt giới ở Trung Quốc tức xem xét người phụ nữ không phải như một thực thể tự nhiên mà là một thực thể văn hóa ; 4) Đi ra ngoài sự phê phán một chiều các yếu tố phân biệt giới của Nho giáo và giải cấu trúc chính sách về giới, đưa ra điểm nhìn cho phép trình bày việc giải phóng phụ nữ gắn liền với các bước xây dựng một nền nữ quyền Nho giáo (pp.3-4).
(Còn nữa, kỳ sau đăng tiếp)
![Nước mắt đàn ông ở Trung Quốc thời Tống (960-1279) [Kỳ 1]](/storage/P9b2AXsvHQIiBa2usqdDEQAsIdw6LrRRMv8nVEJV.jpg)
Hôm nay
Hôm qua
Tất cả
