Nó được đánh dấu bởi sự thấy rõ nhu cầu phân biệt giữa hai yếu tố về môi trường của con người- môi trường tự nhiên và môi trường xã hội. Đây là một sự phân biệt khó thực hiện và khó lĩnh hội, như có thể suy ra từ sự thực rằng ngay cả ngày nay nó chưa được xác lập rõ trong tâm trí chúng ta. Nó bị chất vấn suốt từ thời Protagoras. Dường như hầu hết chúng ta có thiên hướng mạnh để chấp nhận các nét riêng biệt của môi trường xã hội cứ giả như chúng là ‘tự nhiên’.
Một trong các đặc trưng của quan điểm mầu nhiệm về xã hội bộ lạc nguyên thuỷ, hay xã hội ‘đóng’, rằng nó sống trong một vòng1 mê hoặc của các điều cấm kị không thay đổi, của các qui luật và tập quán hình như không thể tránh khỏi, như sự mọc lên của mặt trời, hay chu kì của các mùa, hay những sự đều đặn hiển nhiên tương tự của tự nhiên. Và chỉ sau khi ‘xã hội đóng’ mầu nhiệm này thực sự bị sụp đổ thì một sự hiểu biết lí thuyết về sự khác nhau giữa ‘tự nhiên’ và ‘xã hội’ mới có thể được phát triển.
I
Phân tích sự phát triển này cần đến, tôi tin, một sự lĩnh hội rõ về một sự phân biệt quan trọng. Đó là sự phân biệt giữa (a) các qui luật tự nhiên [natural laws], hay qui luật của tự nhiên, như các qui luật mô tả chuyển động của mặt trời, mặt trăng, và các hành tinh, sự kế tiếp nhau của các mùa, v.v., hay định luật hấp dẫn hay, thí dụ, các định luật nhiệt động học, và, mặt khác, (b) các luật chuẩn tắc [normative laws], hay các chuẩn, hay các cấm đoán và lời răn; tức là các qui tắc như cấm hay đòi hỏi cách thức đối xử nào đó; thí dụ, Mười điều Răn hay các qui tắc pháp lí quy định thủ tục bầu các Đại biểu Quốc hội, hay các luật tạo thành Hiến pháp Athens.
Vì thảo luận về các vấn đề này thường bị, một xu hướng che mờ sự phân biệt này, làm hư, nên có thể nói vài lời về nó. Một qui luật theo nghĩa (a)- một qui luật tự nhiên- mô tả một sự đều đặn nghiêm ngặt, không thay đổi mà nó hoặc thực ra đúng trong tự nhiên (trong trường hợp này, qui luật là một mệnh đề đúng) hoặc không đúng (trong trường hợp này nó sai). Nếu chúng ta không biết liệu một qui luật tự nhiên là đúng hay là sai, và nếu chúng ta muốn lưu ý đến sự không chắc chắn, chúng ta thường gọi nó là một ‘giả thuyết’. Qui luật tự nhiên là không thể sửa đổi được; không có ngoại lệ cho nó. Vì nếu chúng ta thấy cái gì đó xảy ra mâu thuẫn với nó, chúng ta không nói là có ngoại lệ, hay sự sửa đổi qui luật, mà đúng hơn là giả thiết của chúng ta bị bác bỏ, vì sự đều đặn nghiêm ngặt được giả sử hoá ra là không đúng, hay nói cách khác, giả thiết được cho là qui luật tự nhiên ấy không phải là một qui luật đúng của tự nhiên, mà là một mệnh đề sai. Vì qui luật tự nhiên là không thể thay đổi được, nó chẳng thể bị vi phạm cũng không thể được thực thi. Nó ngoài tầm kiểm soát của con người, cho dù chúng ta có thể dùng nó cho các mục đích kĩ thuật, và mặc dù chúng ta có thể gặp rắc rối vì không biết, hay vì bỏ qua nó.
Lại rất khác nếu chúng ta quay sang các luật loại (b), tức là, các luật chuẩn tắc. Một luật chuẩn tắc, bất luận nó là một đạo luật pháp lí hay một lời răn đạo đức, có thể được con người thực thi. Nó cũng có thể thay đổi được. Có lẽ nó có thể được mô tả là tốt hay tồi, phải lẽ hay trái lẽ, có thể chấp nhận được hay không thể; song nó chỉ có thể được gọi là ‘đúng’ hay ‘sai’ theo nghĩa ẩn dụ, vì nó không mô tả một sự thực, mà đề ra các hướng dẫn cho ứng xử của chúng ta. Nếu có bất kể tầm quan trọng nào, thì nó có thể bị vi phạm; và nếu không thể bị vi phạm thì nó là thừa và không quan trọng. ‘Đừng tiêu nhiều tiền hơn mức bạn có’ là một luật chuẩn tắc quan trọng; nó có thể có ý nghĩa như một qui tắc đạo đức hay pháp lí, và cần thiết hơn vì nó rất thường bị vi phạm. ‘Đừng lấy nhiều tiền từ ví của bạn hơn số có trong ấy’ có thể nói, theo cách hành văn, cũng là một luật chuẩn tắc; song nghiêm túc ra không ai coi qui tắc như vậy là một phần quan trọng của hệ thống đạo đức hay pháp lí, vì nó không thể bị vi phạm. Nếu một luật chuẩn tắc quan trọng được tuân thủ, thì cái này luôn là do kiểm soát của con người – do các hành động và những quyết định của con người. Thường do quyết định đưa ra những trừng phạt - để phạt hay ngăn những người vi phạm luật.
Cùng với rất nhiều nhà tư tưởng, và đặc biệt với nhiều nhà khoa học xã hội, tôi tin rằng sự phân biệt giữa các qui luật theo nghĩa (a), tức là các mệnh đề mô tả những sự đều đặn của tự nhiên, và các luật theo nghĩa (b), tức là các chuẩn mực như các điều cấm hay điều răn, là sự phân biệt cơ bản, và rằng hai loại luật này chẳng có gì chung cả ngoài cái tên. Nhưng quan điểm này chẳng hề được chấp nhận nói chung, ngược lại, nhiều nhà tư tưởng tin rằng có các chuẩn mực- những cấm đoán hay lời răn- là ‘tự nhiên’ theo nghĩa là chúng được đề ra phù hợp với các qui luật tự nhiên theo nghĩa (a). Thí dụ, họ nói rằng các chuẩn mực pháp lí nào đó là phù hợp với bản chất con người, và vì thế với các qui luật tâm lí học theo nghĩa (a), trong khi các chuẩn mực pháp lí khác có thể ngược với bản chất con người; và họ nói thêm rằng các luật có thể chỉ ra là phù hợp với bản chất con người thực sự không khác nhiều các luật tự nhiên theo nghĩa (a). Những người khác nói rằng các qui luật tự nhiên theo nghĩa (a) thực sự rất giống các luật chuẩn tắc vì chúng do ý chí hay quyết định của Đấng Sáng Tạo Vũ trụ đặt ra- một quan điểm, không nghi ngờ gì, nằm ở đằng sau việc sử dụng từ ‘luật’ có gốc mang tính chuẩn tắc cho các luật thuộc loại (a). Tất cả các quan điểm này đáng được thảo luận. Nhưng để thảo luận chúng, đầu tiên cần phải phân biệt giữa các qui luật theo nghĩa (a) và các luật theo nghĩa (b), và không lẫn lộn vấn đề do thuật ngữ tồi. Như vậy ta sẽ dành thuật ngữ ‘qui luật tự nhiên’ chỉ cho các qui luật loại (a), và sẽ từ chối dùng từ này cho bất kể chuẩn mực nào được cho, theo nghĩa này hay nghĩa khác, là ‘tự nhiên’. Sự lẫn lộn là hoàn toàn không cần thiết vì dễ dàng nói về ‘các quyền hay nghĩa vụ tự nhiên’ hay về ‘các chuẩn mực tự nhiên’ nếu ta muốn nhấn mạnh tính ‘tự nhiên’ của các luật loại (b).
II
Tôi tin rằng cần thiết cho hiểu xã hội học của Plato là xem xét sự phân biệt giữa các luật tự nhiên và chuẩn tắc có thể đã phát triển ra sao. Đầu tiên tôi sẽ thảo luận cái dường như là điểm xuất phát và bước cuối của sự phát triển, và muộn hơn thảo luận cái dường như là ba bước trung gian, các bước đã đóng một vai trò trong lí thuyết của Plato. Điểm xuất phát có thể được mô tả như nhất nguyên luận ấu trĩ [naïve monism]. Có thể nói nó là đặc trưng của ‘xã hội đóng’. Bước cuối, mà tôi mô tả như nhị nguyên luận phê phán [critical dualism] (hay thuyết qui ước phê phán), là đặc trưng của ‘xã hội mở’. Sự thực là vẫn còn nhiều người cố tránh đưa ra bước này có thể được coi là dấu hiệu rằng chúng ta vẫn còn ở giữa của quá độ từ xã hội đóng sang xã hội mở. (So tất cả điều này với chương 10).
Điểm xuất phát mà tôi gọi là ‘nhất nguyên luận ấu trĩ’ là giai đoạn tại đó sự phân biệt giữa các luật tự nhiên và chuẩn tắc vẫn chưa được đưa ra. Những kinh nghiệm khó chịu là các phương tiện theo đó con người học để điều chỉnh mình với môi trường. Không có sự phân biệt giữa các trừng phạt do người khác áp đặt, nếu một điều cấm kị chuẩn tắc bị vi phạm, và những kinh nghiệm khó chịu do môi trường tự nhiên gây ra. Trong giai đoạn này, ta có thể phân biệt thêm hai khả năng nữa. Một có thể được mô tả như chủ nghĩa tự nhiên [naturalism] ấu trĩ. Tại giai đoạn này các sự đều đặn, bất luận tự nhiên hay qui ước, được cho là ngoài khả năng của bất kể sự sửa đổi nào. Nhưng tôi tin rằng giai đoạn này chỉ là một khả năng trừu tượng có lẽ chưa bao giờ được thực hiện. Quan trọng hơn là giai đoạn có thể được mô tả như thuyết qui ước [conventionalism] ấu trĩ - một giai đoạn tại đó các sự đều đặn cả tự nhiên lẫn chuẩn tắc được trải nghiệm như sự biểu hiện của, và phụ thuộc vào, các quyết định của thần hay ma quỉ giống người. Như thế chu kì của các mùa, hay các nét đặc biệt về chuyển động của mặt trời, mặt trăng, và các hành tinh, có thể được diễn giải như các ‘luật’ hay ‘sắc lệnh’ hay ‘quyết định’ ‘cai trị trời và đất’, và được đặt ra và được ‘thông báo bởi đấng tạo hoá lúc ban đầu’2. Có thể hiểu được là những người nghĩ theo cách này có thể tin rằng cả các qui luật tự nhiên cũng mở ra cho sự sửa đổi, dưới các hoàn cảnh đặc biệt; rằng với sự giúp đỡ của các thủ đoạn ma thuật đôi khi con người có thể ảnh hưởng lên chúng; và rằng các sự đều đặn tự nhiên được duy trì bởi sự trừng phạt, cứ như chúng là chuẩn tắc. Điểm này được minh hoạ tốt bởi lời của Heraclitus: ‘Mặt trời sẽ không đi quá mức độ của quĩ đạo của nó; không thì nữ thần Số Phận, hầu gái của Công Lí, sẽ biết tìm nó ra sao’.
Sự sụp đổ của sự gắn bó ma thuật với bộ lạc liên hệ mật thiết với sự nhận ra rằng các điều cấm kị là khác nhau ở các bộ lạc khác nhau, rằng chúng được con người áp đặt và thực thi, và rằng chúng có thể bị vi phạm mà không có các hệ quả khó chịu chỉ nếu ta có thể thoát khỏi những trừng phạt do con người áp đặt. Sự thấy rõ này được đẩy nhanh khi quan sát thấy rằng các luật được các nhà lập pháp sửa đổi và làm ra. Tôi nghĩ không chỉ đến các nhà lập pháp như Solon, mà cả đến những luật do người dân thường của các thành phố dân chủ lập ra và thực thi. Những kinh nghiệm này có thể dẫn đến một sự phân biệt có ý thức giữa các luật chuẩn tắc do con người thực thi, dựa trên các quyết định hay các qui ước, và những sự đều đặn tự nhiên vượt quá quyền lực của con người. Khi sự phân biệt này được hiểu một cách rõ ràng, thì chúng ta có thể mô tả lập trường đã đạt được như nhị nguyên luận phê phán [critical dualism], hay thuyết qui ước phê phán. Trong sự phát triển của triết học Hy Lạp nhị nguyên luận này của các sự thực và các chuẩn mực tự bộc lộ mình qua sự đối lập giữa tự nhiên và qui ước.3
Bất chấp sự thực rằng lập trường này đã đạt được từ lâu lắm rồi bởi Sophist [nhà nguỵ biện] Protagoras, một người cùng thời lớn tuổi hơn của Socrates, nó vẫn chưa được hiểu mấy nên dường như cần phải giải thích nó chi tiết một chút. Thứ nhất, chúng ta không được nghĩ rằng nhị nguyên luận phê phán ngụ ý một lí thuyết về nguồn gốc lịch sử của các chuẩn mực. Nó chẳng liên quan gì đến khẳng định lịch sử không thể đứng vững được một cách hiển nhiên rằng các chuẩn mực trước hết được con người tạo ra hay đưa ra một cách có ý thức, thay cho được con người đơn giản thấy ở đó (mỗi khi anh ta đầu tiên có khả năng tìm thấy bất kể thứ gì thuộc loại này). Nó vì vậy chẳng liên quan tới khẳng định rằng các chuẩn mực bắt nguồn với con người, chứ không với Thượng Đế, nó cũng không đánh giá thấp tầm quan trọng của các luật chuẩn tắc. Nó chẳng hề có liên quan gì đến khẳng định rằng các chuẩn mực, vì chúng là qui ước, tức là nhân tạo, nên ‘đơn thuần là tuỳ tiện’. Nhị nguyên luận phê phán chỉ khẳng định rằng các chuẩn mực và các luật chuẩn tắc có thể được tạo ra và thay đổi bởi con người, đặc biệt hơn bởi quyết định hay qui ước để tuân thủ chúng hay để sửa đổi chúng, và rằng vì vậy chính con người là người chịu trách nhiệm đạo đức về chúng; có lẽ không phải về các chuẩn mực mà anh ta thấy tồn tại trong xã hội khi đầu tiên nhận ra chúng, mà về các chuẩn mực mà anh ta sẵn sàng chịu đựng một khi đã thấy rằng có thể làm gì đó để thay đổi chúng. Các chuẩn mực là nhân tạo theo nghĩa là chúng ta không được đổ lỗi về chúng cho bất kể ai, không cho tự nhiên, cũng chẳng cho Thượng Đế, mà phải cho chính mình. Đó là công việc của chúng ta để cải thiện chúng ở mức ta có thể, nếu ta thấy chúng là đáng chê trách. Nhận xét sau cùng này hàm ý rằng bằng cách mô tả các chuẩn mực như qui ước, tôi không muốn nói rằng chúng phải là tuỳ tiện, hoặc rằng một tập các luật chuẩn tắc sẽ hoạt động hoàn toàn tốt như tập khác. Bằng cách nói, rằng một số hệ thống luật có thể được cải thiện, rằng các luật nào đó có thể là tốt hơn các luật khác, đúng hơn tôi ngụ ý rằng chúng ta có thể so sánh các luật chuẩn tắc (hay các thể chế) hiện tồn với các chuẩn mực tiêu chuẩn nào đó những cái đã được xác định là đáng thực hiện. Song ngay cả các tiêu chuẩn này cũng do chúng ta tạo ra theo nghĩa rằng quyết định của chúng ta ủng hộ chúng là quyết định riêng của chúng ta, và rằng chỉ duy nhất chúng ta chịu trách nhiệm về chấp nhận chúng. Các tiêu chuẩn không được tìm thấy trong tự nhiên. Tự nhiên bao gồm các sự thực và những sự đều đặn, và bản thân nó không mang tính đạo đức cũng chẳng trái đạo đức. Chính chúng ta là người áp các tiêu chuẩn của mình lên tự nhiên, và là người bằng cách này đưa đạo đức vào thế giới tự nhiên4, bất chấp sự thực rằng chúng ta là một phần của thế giới này. Chúng ta là sản phẩm của tự nhiên, nhưng tự nhiên đã tạo ra chúng ta cùng với năng lực của mình để thay đổi thế giới, để thấy trước và để lập kế hoạch cho tương lai, và để đưa ra các quyết định có ảnh hưởng sâu rộng mà chúng ta có trách nhiệm đạo đức về chúng. Song trách nhiệm, các quyết định, đi vào thế giới tự nhiên chỉ với chúng ta.
III
Quan trọng cho hiểu thái độ này để nhận ra là những quyết định này chẳng bao giờ có thể được dẫn ra từ các sự thực (hay từ các tuyên bố về các sự thực), mặc dù chúng gắn liền với các sự thực. Thí dụ, quyết định để phản đối tình trạng nô lệ không phụ thuộc vào sự thực rằng mọi người đều sinh ra tự do và bình đẳng, và rằng không ai sinh ra trong xiềng xích. Vì dù là mọi người đều sinh ra tự do, một số người có thể có lẽ cố xiềng những người khác, và thậm chí họ có thể tin rằng họ phải xiềng họ lại. Và ngược lại, giả như cho dù con người sinh ra trong xiềng xích, nhiều người trong chúng ta có thể đòi tháo bỏ các xiềng xích này. Hay để trình bày vấn đề chính xác hơn, nếu chúng ta coi một sự thực là có thể thay đổi được – như sự thực rằng nhiều người bị bệnh- thì chúng ta luôn có thể chấp nhận một số thái độ khác nhau đối với sự thực này: cụ thể hơn, ta có thể quyết định thử thay đổi nó; hay có thể quyết định chống lại bất kể cố gắng nào như vậy; hay có thể quyết định chẳng làm gì cả.
Theo cách này mọi quyết định đạo đức gắn liền với sự thực này hay sự thực khác, đặc biệt với sự thực nào đó của đời sống xã hội, và mọi sự thực (có thể thay đổi được) của đời sống xã hội có thể gây ra nhiều quyết định khác nhau. Điều này chứng tỏ rằng các quyết định không bao giờ có thể được dẫn ra từ các sự thực này, hay từ một mô tả của các sự thực này.
Nhưng chúng cũng không thể được dẫn ra từ một lớp khác của các sự thực; tôi muốn nói tới những sự đều đặn tự nhiên mà chúng ta mô tả với sự giúp đỡ của các qui luật tự nhiên. Hoàn toàn đúng là các quyết định của chúng ta phải tương thích với các qui luật tự nhiên (bao gồm các qui luật của sinh lí học và tâm lí học con người), nếu muốn chúng có hiệu lực; vì nếu chúng đi ngược các qui luật như vậy, thì chúng đơn giản không thể được thực hiện. Thí dụ, quyết định rằng mọi người phải làm việc cật lực hơn và ăn ít hơn không thể được thực hiện quá một điểm nào đó vì các lí do sinh lí học, tức là vì quá một điểm nào đó nó sẽ không tương thích với các qui luật tự nhiên nào đó của sinh lí học. Tương tự, quyết định rằng mọi người phải làm ít hơn và ăn nhiều hơn cũng không thể được thực hiện quá một điểm nhất định, vì các lí do khác nhau, bao gồm các qui luật tự nhiên của kinh tế học. (Như chúng ta sẽ thấy dưới đây, ở đoạn iv của chương này, cũng có các qui luật tự nhiên trong các khoa học xã hội; ta sẽ gọi chúng là ‘các qui luật xã hội học’).
Như vậy các quyết định nào đó có thể bị loại bỏ như không có khả năng thực hiện, vì chúng mâu thuẫn với các qui luật tự nhiên (hay ‘các sự thực không thể thay đổi’) nào đó. Nhưng, tất nhiên, điều này không có nghĩa rằng một quyết định có thể được dẫn ra về mặt logic từ ‘các sự thực không thay đổi được’ như vậy. Đúng hơn, tình hình là thế này. Xét bất kể sự thực nào, bất luận nó có thể hay không thể thay đổi được, chúng ta có thể chấp nhận các quyết định khác nhau – như làm thay đổi nó; bảo vệ nó khỏi những người muốn thay đổi nó; không can thiệp, v.v. Nhưng nếu sự thực được nói đến là không thể thay đổi được - hoặc vì một sự thay đổi là bất khả xét theo các qui luật tự nhiên hiện tồn, hay vì sự thay đổi là quá khó do các lí do khác đối những người muốn thay đổi nó – thì bất kể quyết định nào để thay đổi nó sẽ đơn giản không thể thực hiện được; thực vậy, bất kể quyết định nào liên quan đến sự thực như vậy sẽ là vô nghĩa và không quan trọng.
Nhị nguyên luận phê phán dường như mở cho tấn công. Các quyết định là các sự thực, có thể nói. Nếu chúng ta quyết định chấp nhận chuẩn mực nào đấy, thì sự ra quyết định này bản thân nó là một sự thực tâm lí học hay xã hội học, và sẽ vô lí đi nói rằng chẳng có gì chung giữa các sự thực như vậy và các sự thực khác. Vì không thể nghi ngờ rằng các quyết định của chúng ta về các chuẩn mực của mình, tức là các chuẩn mực chúng ta chấp nhận, rõ ràng phụ thuộc vào các sự thực tâm lí học nào đó, như ảnh hưởng của sự giáo dục của chúng ta, dường như vô lí để coi nhị nguyên luận của các sự thực và các quyết định là một định đề, hay để nói rằng các quyết định không thể được dẫn ra từ các sự thực. Có thể trả lời sự phản đối này bằng cách chỉ ra rằng chúng ta có thể nói về một ‘quyết định’ theo hai nghĩa khác nhau. Có thể nói về một quyết định nào đó đã được đệ trình, hay xem xét, hay đạt được, hay được chọn; hay như lựa chọn khác, có thể nói về hành động ra quyết định và gọi điều này là một ‘quyết định’. Chỉ theo nghĩa thứ hai này chúng ta mới có thể mô tả một quyết định như một sự thực. Tình hình là giống với một số diễn đạt khác. Theo một nghĩa, có thể nói về một nghị quyết nào đó được đệ trình lên một hội đồng nào đó, và theo nghĩa khác, hành động thông qua nó của hội đồng có thể được nói là nghị quyết của hội đồng. Tương tự, có thể nói về một kiến nghị hay một gợi ý cho chúng ta, và mặt khác nói về hành động kiến nghị hay gợi ý cái gì đó, hành động cũng có thể được gọi là ‘kiến nghị’ hay ‘gợi ý’. Một sự mơ hồ tương tự cũng được nhiều người biết đến trong lĩnh vực của các mệnh đề mô tả. Hãy xét tuyên bố: ‘Napoleon đã chết ở [đảo] St. Helena’. Hữu ích để phân biệt tuyên bố này với sự thực mà nó mô tả, và là cái có thể được gọi là sự thực sơ cấp, tức là, sự thực rằng Napoleon chết ở St. Helena. Bây giờ một sử gia, thí dụ Ông A, khi viết tiểu sử của Napoleon, có thể đưa ra tuyên bố đã nhắc tới. Làm như thế, ông ta mô tả cái chúng ta gọi là sự thực sơ cấp. Nhưng có sự thực thứ cấp, hoàn toàn khác sự thực sơ cấp, cụ thể là sự thực rằng ông ta đưa ra tuyên bố này; và sử gia khác, Ông B, khi viết tiểu sử của Ông A, có thể mô tả sự thực thứ cấp này là: ‘Ông A đã khẳng định rằng Napoleon đã chết ở St. Helena’. Sự thực thứ cấp được mô tả theo cách này bản thân nó lại là một mô tả. Nhưng nó là một mô tả theo nghĩa của từ phải được phân biệt với nghĩa trong đó chúng ta gọi tuyên bố ‘Napoleon đã chết ở St. Helena’ là một mô tả. Đưa ra một mô tả, hay một tuyên bố, là một sự thực xã hội học hay tâm lí học. Nhưng mô tả được đưa ra phải được phân biệt với sự thực rằng nó đã được đưa ra. Nó thậm chí không thể được dẫn ra từ sự thực này; vì điều đó có nghĩa rằng chúng ta có thể suy ra ‘Napoleon đã chết ở St. Helena’ một cách hợp lệ từ ‘Ông A đã khẳng định rằng Napoleon đã chết ở St. Helena’, điều hiển nhiên ta không thể làm.
Ở lĩnh vực quyết định, tình hình là tương tự. Đưa ra một quyết định, chấp nhận một chuẩn mực hay một tiêu chuẩn, là một sự thực. Nhưng chuẩn mực hay tiêu chuẩn được chấp nhận, không phải là một sự thực. Rằng hầu hết mọi người đồng ý với chuẩn mực ‘Mi không được ăn cắp’ là một sự thực xã hội học. Song chuẩn mực ‘Mi không được ăn cắp’ không phải là một sự thực, và chẳng bao giờ có thể được suy ra từ các câu mô tả các sự thực. Điều này có thể thấy rõ nhất khi ta nhớ rằng luôn có các quyết định khả dĩ khác nhau thậm chí mâu thuẫn nhau đối với một sự thực có liên quan nào đó. Thí dụ, đối diện với sự thực xã hội học là hầu hết người dân chấp nhận chuẩn mực ‘Mi không được ăn cắp’, vẫn có khả năng để quyết định hoặc chấp nhận chuẩn mực này, hay chống lại sự chấp nhận nó; có thể cổ vũ những người đã chấp nhận chuẩn mực, hay làm nản lòng họ, và thuyết phục họ chấp nhận chuẩn mực khác. Tóm lại, là bất khả để dẫn ra một câu phát biểu một chuẩn mực hay một quyết định hay, thí dụ, một kiến nghị chính sách, từ một câu phát biểu một sự thực; đây chỉ là cách khác để nói rằng không thể dẫn ra các chuẩn mực hay quyết định hay các kiến nghị từ các sự thực.5
Tuyên bố rằng các chuẩn mực là nhân tạo (nhân tạo không theo nghĩa rằng chúng được thiết kế một cách có ý thức, mà theo nghĩa rằng con người có thể đánh giá và sửa đổi chúng- tức là, theo nghĩa rằng trách nhiệm về chúng là hoàn toàn của chúng ta) thường bị hiểu lầm. Gần như mọi sự hiểu lầm đều có thể truy nguyên về một sự hiểu sai cơ bản, cụ thể là, về niềm tin rằng ‘qui ước’ hàm ý ‘tuỳ tiện’; rằng nếu chúng ta tự do lựa chọn bất kể hệ thống chuẩn mực nào ta thích, thì một hệ thống đúng là tốt như bất kể hệ thống khác nào. Tất nhiên, phải thú nhận cách nhìn các chuẩn mực là qui ước hay nhân tạo ngụ ý rằng sẽ có dính dáng đến yếu tố tuỳ tiện nào đó, tức là có thể có các hệ thống chuẩn mực khác nhau mà giữa chúng không có nhiều để chọn (một sự thực được Protagoras nhấn mạnh một cách thích đáng). Nhưng tính nhân tạo hoàn toàn không hàm ý tính tuỳ tiện. Thí dụ, các phép tính toán học, hay các bản giao hưởng, hay các vở kịch mang tính nhân tạo cao, nhưng không suy ra rằng một phép tính, một bản giao hưởng hay một vở kịch là hay hệt như bất cứ cái khác nào. Con người đã tạo ra các thế giới mới- ngôn ngữ, âm nhạc, thi ca, khoa học; và cái quan trọng nhất trong số này là thế giới nhu cầu đạo đức, về bình đẳng, về tự do, và về giúp đỡ kẻ yếu.6 Khi so sánh lĩnh vực đạo đức với lĩnh vực âm nhạc hay toán học, tôi không muốn ngụ ý nói rằng những sự giống nhau này là rất nhiều. Đặc biệt hơn, có sự khác nhau rất lớn giữa các quyết định đạo đức và các quyết định trong lĩnh vực nghệ thuật. Nhiều quyết định đạo đức dính đến sự sống và cái chết của những người khác. Các quyết định trong lĩnh vực nghệ thuật ít cấp bách và quan trọng hơn nhiều. Vì vậy hoàn toàn sai lầm khi nói rằng một người quyết định ủng hộ hay chống lại cảnh nô lệ như anh ta có thể quyết định ủng hộ hay chống lại các tác phẩm âm nhạc hay văn học nào đó, hoặc rằng các quyết định đạo đức thuần tuý là vấn đề thị hiếu. Chúng cũng không chỉ là các quyết định về làm sao để biến thế giới này thành đẹp hơn hay về những sự xa hoa thuộc loại này; chúng là các quyết định khẩn cấp hơn nhiều. (So tất cả điều này với cả chương 9). Sự so sánh của chúng ta chỉ có ý định chứng tỏ quan điểm rằng các quyết định đạo đức tuỳ thuộc vào chúng ta không hàm ý rằng chúng là hoàn toàn tuỳ tiện.
Cách nhìn các chuẩn mực là nhân tạo, khá lạ, cũng bị một vài người, những người thấy trong thái độ này một sự tấn công vào tôn giáo, nghi ngờ. Tất nhiên, phải thừa nhận rằng thái độ này tấn công vào các hình thức tôn giáo nào đó, cụ thể là, vào tôn giáo của uy quyền mù quáng, vào ma thuật và chủ nghĩa cấm kị. Nhưng tôi nghĩ nó hoàn toàn không chống lại một tôn giáo dựa trên tư tưởng về trách nhiệm cá nhân và quyền tự do tín ngưỡng. Tôi nghĩ, tất nhiên, đặc biệt đến Đạo Cơ đốc, chí ít như nó thường được diễn giải ở các nước dân chủ; Đạo Cơ đốc, trái với mọi chủ nghĩa cấm kị, thuyết giảng, ‘Ngươi đã nghe thấy rằng họ đã nói từ thời xưa…Nhưng Ta nói cho ngươi…’; trong mọi trường hợp để tiếng nói lương tâm đối chọi với sự vâng lời đúng nghi lễ đơn thuần và sự thi hành luật.
Tôi không thừa nhận rằng, coi các luật đạo đức là nhân tạo theo nghĩa này, là không tương hợp với quan điểm tôn giáo rằng Thượng đế ban chúng cho chúng ta. Về mặt lịch sử, không nghi ngờ gì mọi đạo đức đều bắt đầu với tôn giáo; nhưng bây giờ tôi không đề cập đến các vấn đề lịch sử. Tôi không hỏi ai là nhà lập pháp đạo đức đầu tiên. Tôi chỉ kiên định rằng chính chúng ta, và riêng chúng ta, là người chịu trách nhiệm về việc chấp nhận hay từ chối các luật đạo đức được gợi ý nào đó; chính chúng ta là người phải phân biệt giữa các nhà tiên tri thật và các nhà tiên tri giả. Mọi loại chuẩn mực được cho là do Thượng đế ban. Nếu ta chấp nhận đạo đức ‘Cơ đốc’ về bình đẳng và khoan dung và quyền tự do tín ngưỡng chỉ vì nó tự cho là nó dựa trên uy quyền thần thánh, thì ta dựa vào một nền tảng yếu; vì đã quá thường xuyên được cho rằng Thượng đế muốn bất bình đẳng, và rằng chúng ta không được khoan dung với những kẻ không tin. Tuy vậy, nếu ta chấp nhận đạo đức Cơ đốc không phải vì ta được lệnh làm vậy mà bởi vì niềm tin chắc của ta rằng đó là quyết định đúng để lấy, thì chính ta là người đã quyết định. Tôi khăng khăng rằng việc chúng ta lấy quyết định và thực hiện trách nhiệm không được coi là hàm ý rằng chúng ta không thể được, hoặc không được, giúp đỡ bởi niềm tin, và được truyền cảm hứng bởi truyền thống hay bởi các tấm gương lớn. Nó cũng không ngụ ý rằng việc tạo ra các quyết định đạo đức chỉ đơn thuần là một quá trình ‘tự nhiên’, tức là phù hợp với các quá trình hoá lí. Thực ra, Protagoras, nhà nhị nguyên luận phê phán đầu tiên, đã dạy rằng tự nhiên không biết các chuẩn mực, và rằng việc đưa ra các chuẩn mực là do con người, và là quan trọng nhất trong các thành tựu của con người. Như thế ông cho rằng ‘các định chế và các qui ước là cái nâng con người lên trên thú vật’, như Burnet7 diễn đạt. Nhưng bất chấp sự khăng khăng của ông rằng con người tạo ra các chuẩn mực, rằng chính con người là thước đo của mọi thứ, ông tin rằng con người có thể thực hiện việc tạo ra các chuẩn mực chỉ với sự giúp đỡ siêu nhiên. Ông dạy, các chuẩn mực được con người áp đặt lên tình thế, nhưng với sự giúp đỡ của thần Zeus. Chính tuân lệnh Zeus mà thần Hermes ban cho con người sự hiểu biết về công lí và danh dự; và ngài phân phát quà tặng này đồng đều cho mọi người. Cách, mà theo đó tuyên bố rõ ràng đầu tiên của nhị nguyên luận nhường chỗ cho một diễn giải tôn giáo về ý thức của chúng ta về trách nhiệm, chứng tỏ rằng nhị nguyên luận phê phán đối lập với thái độ tôn giáo ít đến nhường nào. Có thể nhận thấy rõ một cách tiếp cận tương tự, tôi tin, ở Socrates lịch sử (xem chương 10) người cảm thấy bị ép buộc, bởi lương tâm cũng như niềm tin tôn giáo của ông, để chất vấn mọi uy quyền, và lục tìm các chuẩn mực mà ở sự công bằng của nó ông có thể tin cậy. Thuyết về sự tự trị của đạo đức học là độc lập với vấn đề tôn giáo, song tương thích với, hay có lẽ thậm chí cần thiết cho, bất kể tôn giáo nào tôn trọng lương tâm cá nhân.
IV
Ngần ấy về nhị nguyên luận của các sự thực và quyết định, hay thuyết về sự tự trị của đạo đức học, đầu tiên do Protagoras và Socrates8 chủ trương. Tôi tin, nó là không thể thiếu cho sự hiểu biết phải chăng về môi trường xã hội của chúng ta. Nhưng tất nhiên điều này không có nghĩa rằng tất cả ‘các qui luật xã hội’, tức là mọi sự đều đặn của cuộc sống xã hội, đều mang tính chuẩn tắc và do con người áp đặt. Ngược lại, cũng có các qui luật tự nhiên quan trọng của đời sống xã hội. Cho các thứ này, thuật ngữ các qui luật xã hội dường như thích hợp. Chính sự thực rằng trong đời sống xã hội chúng ta bắt gặp cả hai loại luật, tự nhiên và chuẩn tắc, là cái làm cho rất quan trọng để phân biệt chúng một cách rõ ràng.
Khi nói về các qui luật xã hội học hay các qui luật tự nhiên của đời sống xã hội, tôi không nghĩ nhiều về các qui luật được cho là của tiến hoá mà các nhà lịch sử chủ nghĩa như Plato quan tâm, mặc dù nếu có bất kể sự đều đặn nào như vậy của tiến triển lịch sử, thì sự trình bày chúng sẽ chắc chắn được liệt vào phạm trù của các qui luật xã hội học. Tôi cũng không nghĩ nhiều về các qui luật về ‘bản chất con người’, tức là các sự đều đặn tâm lí học và tâm lí xã hội học của ứng xử con người. Tôi nghĩ, đúng hơn, đến các qui luật như được các lí thuyết kinh tế học hiện đại trình bày, thí dụ, lí thuyết về thương mại quốc tế, hay lí thuyết về chu kì thương mại. Những qui luật này và các qui luật xã hội học quan trọng khác có quan hệ với hoạt động của các thể chế xã hội. (So với các chương 3 và 9). Các qui luật này đóng một vai trò trong cuộc sống xã hội tương ứng với vai trò do, thí dụ, nguyên lí đòn bẩy đóng trong kĩ thuật cơ học. Vì các thể chế, giống các đòn bẩy, là cần thiết nếu chúng ta muốn đạt bất kể thứ gì vượt quá khả năng cơ bắp của chúng ta. Giống máy móc, các thể chế nhân khả năng của chúng ta lên cho việc thiện và việc ác. Giống máy móc, chúng cần sự giám sát thông minh bởi ai đó người hiểu cách chúng hoạt động và, trên hết, hiểu mục đích của chúng, vì chúng ta không thể xây dựng chúng sao cho chúng vận hành hoàn toàn tự động. Hơn nữa, việc xây dựng chúng cần hiểu biết nào đó về các sự đều đặn xã hội, áp đặt những hạn chế lên cái có thể đạt được bằng các định chế.9 (Các hạn chế này giống một chút, thí dụ, với định luật bảo toàn năng lượng, theo đó không thể xây dựng một động cơ vĩnh cửu). Nhưng về cơ bản, các định chế luôn được tạo ra bằng thiết lập sự tuân thủ các chuẩn mực nhất định, được thiết kế với một mục đích nhất định trong đầu. Điều này đúng đặc biệt cho các định chế được tạo ra một cách chủ ý; nhưng ngay cả các định chế -chiếm tuyệt đại đa số- nảy sinh như kết quả không cố ý của hoạt động con người (so với chương 14) là kết quả gián tiếp của các hoạt động có mục đích loại này hay loại khác; và sự hoạt động của chúng phụ thuộc, chủ yếu, vào sự tuân thủ các chuẩn mực. (Ngay cả các máy cơ khí được làm, có thể nói như thế, không chỉ bằng sắt thép, mà bằng sự kết hợp sắt thép với các chuẩn mực; tức là bằng biến đổi các đồ vật lí, nhưng theo các qui tắc chuẩn tắc nào đó, cụ thể là theo kế hoạch hay thiết kế của chúng). Trong các định chế, các luật chuẩn tắc và các qui luật xã hội, tức là qui luật tự nhiên, đan xen chặt chẽ với nhau, và vì thế không thể hiểu hoạt động của các định chế mà không có khả năng để phân biệt hai thứ này. (Các nhận xét này nhằm để gợi ý các vấn đề nhất định chứ không phải để đưa ra các giải pháp. Đặc biệt hơn, sự tương tự được nhắc tới giữa các định chế và máy móc không được diễn giải như kiến nghị lí thuyết rằng các định chế là các máy- theo nghĩa bản chất luận nào đó. Tất nhiên chúng không phải là máy. Và mặc dù luận đề được kiến nghị ở đây là, có thể nhận được các kết quả hữu ích và lí thú nếu chúng ta hỏi mình liệu một định chế có phục vụ bất cứ mục đích nào hay không, và các mục đích nào nó có thể phục vụ, nó không khẳng định rằng mọi định chế phục vụ mục đích rõ ràng nào đấy- mục đích căn bản của nó, có thể nói như thế).
V
Như đã biểu lộ ở trước, có nhiều bước trung gian trong sự phát triển từ nhất nguyên luận ấu trĩ hay mầu nhiệm đến nhị nguyên luận phê phán, nhận rõ sự khác nhau giữa các chuẩn mực và các qui luật tự nhiên. Hầu hết các lập trường trung gian này nảy sinh từ sự hiểu sai rằng nếu một chuẩn mực là qui ước hay nhân tạo, thì nó hẳn là hoàn toàn tuỳ tiện. Để hiểu lập trường của Plato, lập trường kết hợp tất cả các yếu tố của chúng, cần tiến hành khảo sát ba lập trường quan trọng nhất trong số các lập trường này. Chúng là (1) chủ nghĩa tự nhiên sinh học, (2) chủ nghĩa thực chứng đạo đức hay pháp lí, và (3) chủ nghĩa tự nhiên tâm lí học hay tinh thần. Lí thú là mỗi trong số lập trường này đã được dùng để bảo vệ các quan điểm đạo đức đối lập hoàn toàn với nhau; đặc biệt hơn, để bảo vệ sự sùng bái quyền lực, và để bảo vệ quyền của những kẻ yếu.
(1) Chủ nghĩa tự nhiên sinh học, hay chính xác hơn, dạng sinh học của chủ nghĩa tự nhiên đạo đức, là lí thuyết cho rằng bất chấp sự thực rằng các luật đạo đức và luật của nhà nước là tuỳ tiện, có các qui luật vĩnh viễn không thay đổi nào đó của tự nhiên mà từ đó có thể dẫn ra các chuẩn mực. Tập quán ăn, tức là số bữa ăn, và loại thức ăn, là các thí dụ của tính tuỳ tiện của các qui ước, người theo thuyết tự nhiên có thể lí lẽ; song rõ ràng có các qui luật tự nhiên nào đó trong lĩnh vực này. Thí dụ, một người sẽ chết nếu ăn quá ít hay quá nhiều thức ăn. Như vậy có vẻ là hệt như có thực tế ở sau bề ngoài, nên ở sau các qui ước tuỳ tiện của chúng ta có các qui luật tự nhiên không thay đổi nào đó và đặc biệt là các qui luật sinh học.
Chủ nghĩa tự nhiên sinh học được dùng không chỉ để bảo vệ chủ nghĩa bình đẳng, mà cả để bảo vệ thuyết chống bình đẳng về sự cai trị của kẻ mạnh. Một trong những người đầu tiên đưa ra chủ nghĩa tự nhiên này là nhà thơ Pindar, người dùng nó để ủng hộ lí thuyết cho là kẻ mạnh phải thống trị. Ông cho rằng10 nó là một qui luật, có hiệu lực khắp tự nhiên, rằng kẻ mạnh hơn làm với kẻ yếu hơn bất kể thứ gì nó thích. Như thế luật bảo vệ kẻ yếu không chỉ là tuỳ tiện mà là sự bóp méo nhân tạo của qui luật tự nhiên thật sự là kẻ mạnh phải được tự do và kẻ yếu phải là nô lệ của nó. Quan điểm được Plato thảo luận nhiều; nó bị tấn công ở Gorgias, một đối thoại vẫn bị ảnh hưởng nhiều của Socrates; ở Republic, để cho Thrasymachus nói, và được đồng nhất với chủ nghĩa cá nhân đạo đức (xem chương tiếp); trong Laws, Plato ít đối kháng hơn với quan điểm của Pindar; nhưng ông vẫn tương phản nó với sự cai trị của người thông thái nhất, mà, ông nói, là một nguyên lí tốt hơn, và đúng là phù hợp nhiều hơn với tự nhiên (xem cả trích dẫn muộn hơn ở chương này).
Người đầu tiên đề xuất phiên bản nhân đạo hay bình đẳng chủ nghĩa của chủ nghĩa tự nhiên sinh học là Sophist Antiphon. Cũng do ông là sự đồng nhất hoá tự nhiên với chân lí, và qui ước với ý kiến (hay ‘ý kiến hão huyền’11). Antiphon là người theo thuyết tự nhiên triệt để. Ông tin rằng hầu hết các chuẩn mực không chỉ là tuỳ tiện, mà trực tiếp trái với tự nhiên. Các chuẩn mực, ông nói, được áp đặt từ bên ngoài, trong khi các qui tắc của tự nhiên là không thể tránh khỏi. Bất lợi và thậm chí nguy hiểm đi vi phạm các chuẩn mực do con người áp đặt nếu sự vi phạm được những người áp đặt chúng theo dõi; song không có sự cần thiết nội tại gắn với chúng, và không ai phải xấu hổ về việc vi phạm chúng; sự xấu hổ và trừng trị chỉ là sự trừng phạt được áp đặt một cách tuỳ tiện từ bên ngoài. Về sự phê phán này của đạo đức qui ước, Antiphon đặt cơ sở cho đạo đức học vị lợi. ‘Trong các hành động được nhắc tới ở đây, ta thấy nhiều là trái với tự nhiên. Vì chúng kéo theo nhiều đau khổ ở nơi lẽ ra phải ít hơn, và ít thú vui ở nơi lẽ ra phải nhiều hơn, và sự tổn thương nơi không cần thiết’.12 Đồng thời, ông dạy cần tự kiềm chế. Ông trình bày chủ nghĩa bình đẳng của mình như sau: ‘Bẩm sinh cao thượng chúng ta tôn kính và kính yêu; nhưng không phải bẩm sinh ti tiện. Đây là các tập quán man rợ. Vì như năng khiếu tự nhiên của chúng ta, tất cả chúng ta đều bình đẳng, về mọi mặt, dù bây giờ tình cờ chúng ta có là người Hy Lạp hay là Người Man Rợ… Tất cả chúng ta đều hít thở không khí qua mồm và lỗ mũi’.
Sophist Hippias bày tỏ một chủ nghĩa bình đẳng tương tự, người được Plato miêu tả khi nói với thính giả của mình: ‘Các quí vị, tôi tin rằng tất cả chúng ta đều là bà con và bạn bè và đồng bào; nếu không phải do luật qui ước, thì do tự nhiên. Vì phù hợp với tự nhiên, sự giống nhau là sự biểu lộ mối quan hệ họ hàng; nhưng luật qui ước, kẻ chuyên chế của loài người, buộc chúng ta làm nhiều cái ngược lại tự nhiên’.13 Tinh thần này gắn bó với phong trào ở Athens chống lại tình trạng nô lệ (được nhắc tới ở chương 4) mà Euripides đã biểu lộ: ‘Riêng cái tên gây ra nỗi nhục cho nô lệ người có thể là xuất sắc trong mọi phương diện và thật sự ngang bằng với người sinh ra tự do’. Ở nơi khác, ông nói: ‘Qui luật tự nhiên của con người là sự bình đẳng’. Và Alcidamas, một học trò của Gorgias và một người đương thời của Plato, viết: ‘Thượng Đế tạo ra tất cả mọi người tự do; không ai là nô lệ do bản chất’. Các quan điểm tương tự cũng được biểu lộ bởi Lycophron, một thành viên khác của trường phái Gorgias: ‘Vẻ huy hoàng của dòng dõi quý phái là tưởng tượng, và đặc quyền của nó chỉ dựa đơn thuần vào lời’.
Phản ứng chống lại phong trào nhân đạo vĩ đại này- phong trào của ‘Thế hệ Vĩ đại’, như tôi sẽ gọi nó muộn hơn (ở chương 10)- Plato, và môn đệ của ông Aristotle, đề xuất lí thuyết về sự bất bình đẳng sinh học và đạo đức của con người. Những người Hy Lạp và những người man rợ là không bình đẳng do bản chất; sự đối lập giữa họ tương ứng với sự đối lập giữa các chủ nhân tự nhiên và các nô lệ tự nhiên. Tính bất bình đẳng tự nhiên của con người là một trong các lí do để họ sống với nhau, vì năng khiếu tự nhiên của họ là bổ sung cho nhau. Cuộc sống xã hội bắt đầu với sự bất bình đẳng tự nhiên, và nó phải tiếp tục trên nền tảng đó. Muộn hơn tôi sẽ thảo luận các thuyết này chi tiết hơn. Hiện tại, chúng có thể chứng tỏ chủ nghĩa tự nhiên sinh học có thể được dùng để ủng hộ các thuyết đạo đức cực kì khác nhau đến thế nào. Theo ánh sáng của phân tích trước đây của chúng ta về tính bất khả của việc đặt các chuẩn mực trên cơ sở các sự thực, thì kết quả này không bất ngờ.
Tuy vậy, các cân nhắc như vậy có lẽ chưa đủ để đánh bại một lí thuyết nổi tiếng như chủ nghĩa tự nhiên sinh học; vì thế tôi đề xuất hai phê phán trực tiếp hơn. Thứ nhất, phải thừa nhận là các dạng nào đó của ứng xử có thể được mô tả ‘tự nhiên’ hơn các dạng khác; thí dụ, đi trần truồng hay ăn chỉ các thức ăn sống; và một số người nghĩ rằng bản thân điều này biện minh sự lựa chọn các dạng này. Song theo nghĩa này chắc chắn không tự nhiên để quan tâm đến nghệ thuật, hay khoa học, hay thậm chí đến các lí lẽ ủng hộ chủ nghĩa tự nhiên. Sự lựa chọn phù hợp với ‘tự nhiên’ như một tiêu chuẩn tối thượng cuối cùng dẫn đến các hậu quả mà ít người sẵn sàng đối mặt; nó không dẫn đến một dạng tự nhiên hơn của nền văn minh, mà đến thú tính14. Phê phán thứ hai quan trọng hơn. Người theo thuyết tự nhiên sinh học giả sử là có thể dẫn ra các chuẩn mực của mình từ các qui luật tự nhiên xác định các điều kiện sức khoẻ, v.v., nếu ông ta không tin một cách ấu trĩ rằng chúng ta không cần chấp nhận bất kể chuẩn mực nào mà đơn giản sống theo ‘các qui luật tự nhiên’. Ông ta bỏ qua sự thực rằng ông ta đưa ra một lựa chọn, một quyết định; rằng có thể là, một số người khác yêu mến các thứ nào đó hơn sức khoẻ của họ (thí dụ, nhiều người liều mạng mình một cách có ý thức cho nghiên cứu y học). Và ông ta vì thế sai lầm nếu tin rằng ông ta không đưa ra một quyết định, hay rằng ông ta đã dẫn các chuẩn mực của mình ra từ các qui luật sinh học.
(2) Chủ nghĩa thực chứng đạo đức chia sẻ với dạng sinh học của chủ nghĩa tự nhiên đạo đức niềm tin là chúng ta phải cố quy các chuẩn mực về các sự thực. Song các sự thực lần này là các sự thực xã hội học, cụ thể là, các chuẩn mực hiện tồn thực sự. Chủ nghĩa thực chứng kiên định rằng không có các chuẩn mực khác ngoài các luật thực sự được đưa ra (hay ‘ấn định’) và vì thế chúng có một sự tồn tại rõ ràng. Các tiêu chuẩn khác được xem như các điều tưởng tượng hư ảo. Các luật hiện tồn là các tiêu chuẩn khả dĩ duy nhất của tính tốt: cái gì tồn tại, là cái tốt. (Lẽ phải thuộc về kẻ mạnh). Theo một số dạng của lí thuyết này, là một lỗi lầm hiển nhiên đi tin rằng cá nhân có thể đánh giá các chuẩn mực của xã hội; đúng hơn, chính xã hội cung cấp các luật theo đó cá nhân phải được phân xử.
Về vấn đề sự thực lịch sử, chủ nghĩa thực chứng đạo đức (hay pháp lí) thường bảo thủ, hay thậm chí độc đoán; và nó thường viện dẫn đến uy quyền Thượng Đế. Các lí lẽ của nó, tôi tin, phụ thuộc vào tính tuỳ tiện được cho là của các chuẩn mực. Chúng ta phải tin vào các chuẩn mực hiện tồn, nó đòi hỏi, vì không có các chuẩn mực tốt hơn mà chúng ta có thể tìm thấy cho mình. Đáp lại điều này có thể được hỏi: Nghĩ sao về chuẩn mực này ‘Chúng ta phải tin v.v.’? Nếu đây là một chuẩn mực hiện tồn duy nhất, thì không được tính như một lí lẽ ủng hộ các chuẩn mực này; nhưng nếu nó là một sự lôi cuốn đối với sự thấu hiểu của chúng ta, thì nó thừa nhận rằng, rốt cuộc, bản thân chúng ta có thể tìm ra các chuẩn mực. Và nếu chúng ta được bảo chấp nhận chuẩn mực dựa trên uy quyền bởi vì chúng ta không thể đánh giá chúng, thì chúng ta cũng chẳng thể phân xử liệu đòi hỏi về uy quyền có được biện minh hay không, hay liệu chúng ta có thể không theo một nhà tiên tri giả. Nếu cho là không có các nhà tiên tri giả vì dẫu sao luật là tuỳ tiện, cho nên cái chính là có luật nào đó, thì chúng ta có thể tự hỏi vì sao lại quan trọng đến vậy để có luật nói chung; vì nếu không có thêm các tiêu chuẩn, thì vì sao không chọn để không có luật nào cả? (Các nhận xét này có lẽ có thể cho biết các lí do cho niềm tin của tôi rằng các nguyên lí độc đoán hay bảo thủ thường là một sự biểu lộ của thuyết hư vô đạo đức; tức là, của một chủ nghĩa hoài nghi đạo đức cực đoan, của sự ngờ vực con người và khả năng của con người).
Trong khi lí thuyết về các quyền tự nhiên, trong tiến trình lịch sử, thường ủng hộ các tư tưởng bình đẳng chủ nghĩa và nhân đạo, trường phái thực chứng thường ở phe chống đối. Nhưng đây không nhiều hơn một sự tình cờ. Như đã tỏ ra, chủ nghĩa tự nhiên đạo đức có thể được dùng với các ý định rất khác nhau. (Mới đây nó được dùng làm lẫn lộn toàn bộ vấn đề bằng cách quảng cáo các quyền và nghĩa vụ được cho là ‘tự nhiên’ nào đó như ‘các qui luật tự nhiên’). Ngược lại, cũng có các nhà thực chứng nhân đạo và tiến bộ. Vì nếu mọi chuẩn mực đều là tuỳ tiện, vì sao không khoan dung? Đây là một nỗ lực điển hình để biện minh cho thái độ nhân đạo theo các phương châm thực chứng.
(3) Chủ nghĩa tự nhiên tâm lí học hay tinh thần theo một cách là sự kết hợp của hai quan điểm trước, và nó có thể được giải thích tốt nhất bằng một lí lẽ chống lại tính phiến diện của các quan điểm này. Nhà thực chứng đạo đức là đúng, họ lí lẽ, nếu anh ta nhấn mạnh rằng mọi chuẩn mực đều là qui ước, tức là một sản phẩm của con người, và của xã hội loài người; nhưng anh ta bỏ qua sự thực rằng chúng vì thế là sự biểu lộ bản chất tâm lí học hay tinh thần của con người, và bản chất của xã hội loài người. Người theo thuyết tự nhiên sinh học là đúng trong giả thiết rằng có các mục tiêu hay mục đích nào đó, mà từ đó chúng ta có thể dẫn ra các chuẩn mực tự nhiên; nhưng anh ta bỏ qua sự thực rằng các mục tiêu tự nhiên của chúng ta không nhất thiết là các mục tiêu như sức khoẻ, vui thú, thức ăn, nơi ở hay truyền giống. Bản chất con người là, con người, hay chí ít một số người, không muốn sống chỉ bằng bánh mì, rằng họ tìm kiếm các mục tiêu cao hơn, các mục tiêu tinh thần. Như thế chúng ta có thể dẫn các mục tiêu tự nhiên thật sự của con người ra từ bản chất thật riêng của anh ta, bản chất đó mang tính tinh thần, và xã hội. Và hơn nữa, chúng ta có thể dẫn các chuẩn mực tự nhiên của cuộc sống ra từ các mục đích tự nhiên của anh ta.
Lập trường có vẻ hợp lí này, tôi tin, được Plato trình này đầu tiên, ở đây ông chịu ảnh hưởng của thuyết linh hồn của Socrates, tức là giáo huấn của Socrates cho rằng tinh thần quan trọng hơn xác thịt15. Sự quyến rũ của nó cho tình cảm của chúng ta không nghi ngờ gì là mạnh hơn rất nhiều so với sự quyến rũ của hai lập trường khác. Tuy vậy nó có thể được kết hợp, giống các lập trường này, với bất cứ quyết định đạo đức nào; với thái độ nhân đạo cũng như với sự sùng bái quyền lực. Vì chúng ta có thể, thí dụ, quyết định coi mọi người như góp phần vào bản chất tinh thần con người này; hay chúng ta có thể khăng khăng giống Heraclitus, rằng nhiều người ‘nhồi đầy bụng họ như các con thú’, và vì thế thuộc bản chất thấp kém hơn, và rằng chỉ số ít người được chọn là xứng đáng thuộc cộng đồng tinh thần của con người. Do đó, chủ nghĩa tự nhiên tinh thần được dùng nhiều, đặc biệt bởi Plato, để biện minh cho các đặc quyền tự nhiên của người ‘quý tộc’ hay ‘được chọn’ hay ‘sáng suốt’ hay của ‘lãnh tụ tự nhiên’. (Thái độ của Plato được bàn ở các chương tiếp). Mặt khác nó được các dạng đạo đức học Cơ đốc và nhân đạo khác16, thí dụ Paine và Kant, dùng để đòi sự công nhận các ‘quyền tự nhiên’ của mọi cá thể con người. Rõ ràng là chủ nghĩa tự nhiên tinh thần có thể được dùng để bảo vệ bất cứ chuẩn mực ‘thực chứng’, tức là chuẩn mực hiện tồn, nào. Vì luôn có thể lí lẽ rằng các chuẩn mực này sẽ không có hiệu lực nếu chúng không biểu lộ các nét tiêu biểu nào đó của bản chất con người. Bằng cách này, chủ nghĩa tự nhiên tinh thần, trong các vấn đề thực tiễn, có thể trở thành một với chủ nghĩa thực chứng, bất chấp sự đối lập truyền thống của chúng. Thực ra, dạng này của chủ nghĩa tự nhiên là rộng và mơ hồ đến mức nó có thể được dùng để bảo vệ bất cứ thứ gì. Chẳng có gì đã từng xảy ra với con người lại không thể được cho là ‘tự nhiên’; vì giả như nếu nó không trong bản chất con người, thì làm sao nó lại xảy ra với con người?
Nhìn lại tổng quan ngắn này, có lẽ chúng ta có thể thấy rõ hai xu hướng chính cản trở sự chấp nhận nhị nguyên luận phê phán. Thứ nhất là xu hướng chung tới nhất nguyên luận17, tức là, tới việc quy các chuẩn mực về các sự thực. Xu hướng thứ hai nằm sâu hơn, và có lẽ tạo nền tảng cho xu hướng thứ nhất. Nó dựa vào sự sợ hãi của chúng ta về việc thú nhận với chính mình rằng trách nhiệm của các quyết định đạo đức của chúng ta là hoàn toàn của chúng ta và không thể đổ cho bất cứ ai khác; không cho Thượng Đế, cũng chẳng cho tự nhiên, không cho xã hội, cũng chẳng cho lịch sử. Tất cả các lí thuyết đạo đức này cố tìm ra ai đó, hay có lẽ lí lẽ nào đó, để nhận gánh nặng cho chúng ta18. Nhưng chúng ta không thể lẩn khỏi trách nhiệm này. Chúng ta chỉ lừa dối mình nếu chúng ta không nhận ra điều đơn giản này.
VI
Bây giờ chúng ta quay sang phân tích chi tiết hơn chủ nghĩa tự nhiên của Plato và quan hệ của nó với chủ nghĩa lịch sử của ông. Tất nhiên, Plato không luôn dùng thuật ngữ ‘nature: tự nhiên, bản chất’ theo cùng nghĩa.Ý nghĩa quan trọng nhất mà ông gắn cho nó, tôi tin, thực tế đồng nhất với ý nghĩa ông gắn cho thuật ngữ ‘bản chất: essence’. Cách dùng này của từ ‘bản chất: nature’ vẫn tồn tại giữa các nhà bản chất luận ngay cả ngày nay; họ nói, thí dụ, về bản chất của toán học, hay về bản chất của suy diễn quy nạp, hay về ‘bản chất của hạnh phúc và khổ cực’19. Khi được Plato dùng theo cách này, ‘bản chất’ có nghĩa gần cùng như ‘Hình thức’ hay ‘Ý niệm’; vì Hình thức hay Ý niệm của một thứ, như được chỉ ra ở trước, cũng là bản chất (essence) của nó. Sự khác biệt chủ yếu giữa bản chất (nature) và Hình thức hay Ý niệm là thế này. Hình thức hay Ý niệm của một thứ có thể cảm nhận được, như ta đã thấy, không phải trong thứ đó, mà tách biệt khỏi nó, là tổ tiên nó, ông tổ của nó; nhưng Hình thức này hay cha của nó truyền cái gì đó cho các thứ có thể cảm nhận được, cho con hay dòng giống nó, cụ thể là bản chất của chúng. ‘Bản chất’ này như thế là tính chất bẩm sinh hay gốc của một sự vật, và trong chừng mực, là bản chất vốn có của nó; nó là năng lực hay tâm tính gốc của một sự vật, và nó xác định các tính chất của nó mà chúng là cơ sở cho sự giống nhau của nó, hay của sự tham dự bẩm sinh của nó, Hình thức hay Ý niệm của nó.
‘Tự nhiên’, do đó, là cái bẩm sinh hay gốc hay thiêng liêng trong một sự vật, trong khi ‘nhân tạo’ là cái muộn hơn đã bị con người làm thay đổi hay thêm vào hay áp đặt, thông qua sự cưỡng bức từ bên ngoài. Plato thường xuyên nhấn mạnh rằng tất cả mọi sản phẩm ‘nghệ thuật’ của con người nhiều nhất chỉ là các bản sao của các thứ ‘tự nhiên’ có thể cảm nhận được. Nhưng vì các thứ này đến lượt chúng lại chỉ là các bản sao của các Hình thức hay Ý niệm siêu phàm, các sản phẩm nghệ thuật chỉ là các bản sao của các bản sao, hai lần xa thực tế, và vì vậy ít tốt hơn, ít thực tế hơn, và ít thật hơn20 so với ngay cả các thứ (tự nhiên) luôn thay đổi. Chúng ta thấy từ điều này rằng Plato đồng ý với Antiphon21 ít nhất ở một điểm, cụ thể là ở giả thiết rằng sự đối lập giữa tự nhiên và qui ước hay nghệ thuật tương ứng với sự đối lập giữa sự thật và sự nói dối, giữa thực tại và vẻ bề ngoài, giữa các thứ sơ cấp hay gốc với các thứ thứ cấp hay nhân tạo, và với sự đối lập giữa các đối tượng của tri thức duy lí và các đối tượng của ý kiến hão huyền. Sự đối lập cũng tương ứng, theo Plato, với sự đối lập giữa ‘con của tài nghệ siêu phàm’ hay ‘các sản phẩm nghệ thuật’, và ‘cái con người làm ra từ chúng, tức là các sản phẩm nghệ thuật của con người’22. Tất cả các thứ mà giá trị nội tại của nó Plato muốn nhấn mạnh vì thế ông cho là tự nhiên đối lập với nhân tạo. Như vậy ông khăng khăng trong Laws rằng linh hồn phải được coi là có trước tất cả các thứ vật chất, và rằng nó vì thế phải được nói là tồn tại bởi tự nhiên: ‘Gần như mọi người…đều không biết về quyền lực của linh hồn, và đặc biệt về nguồn gốc của nó. Họ không biết rằng nó là trong số các thứ đầu tiên, và có trước mọi thể xác…Trong sử dụng từ “tự nhiên” ta muốn mô tả các thứ được tạo ra đầu tiên; nhưng nếu hoá ra là linh hồn là cái có trước mọi thứ khác (và không phải, có lẽ, lửa hay không khí), … thì linh hồn, vượt xa tất cả các thứ khác, có thể được khẳng định là tồn tại bởi tự nhiên, theo nghĩa thật nhất của từ’.23 (Ở đây Plato tái khẳng định lí thuyết cũ của ông cho rằng linh hồn là giống với các Hình thức hay Ý niệm hơn là với thể xác; một lí thuyết cũng là cơ sở của học thuyết của ông về tính bất tử).
Nhưng Plato không chỉ dạy rằng linh hồn có trước các thứ khác và vì thế tồn tại ‘bởi tự nhiên’; ông sử dụng từ ‘tự nhiên: nature’, nếu áp dụng cho con người, cũng thường như tên cho các quyền năng tinh thần hay năng khiếu hay tài năng tự nhiên, như thế chúng ta có thể nói là ‘bản chất: nature’ của con người chẳng khác gì ‘linh hồn’ của anh ta; đó là nguyên lí thiêng liêng mà theo đó anh ta tham gia vào Hình thức hay Ý niệm, vào tổ tiên thiêng liêng của dòng giống anh ta. Và từ ‘dòng giống’, lại, thường được dùng theo nghĩa rất giống. Vì một ‘dòng giống’ được hợp nhất bởi việc là con của cùng tổ tiên, nó cũng phải hợp nhất bởi một bản chất chung. Như vậy các từ ‘bản chất’ và ‘dòng giống’ thường được Plato dùng như các từ đồng nghĩa, thí dụ, khi ông nói về ‘dòng giống của các triết gia’ và của những người có ‘bản chất triết học’; cho nên cả hai từ này là gần giống với các từ ‘bản chất: essence’ và ‘linh hồn’.
Lí thuyết của Plato về ‘bản chất’ mở ra một cách tiếp cận khác cho phương pháp luận lịch sử chủ nghĩa của ông. Vì dường như nhiệm vụ của khoa học nói chung là khảo sát bản chất thật của các đối tượng của nó, nhiệm vụ của một khoa học xã hội hay chính trị là khảo sát bản chất của xã hội loài người, và của nhà nước. Song bản chất của một sự vật, theo Plato, là nguồn gốc của nó; hay ít nhất được xác định bởi nguồn gốc của nó. Như thế phương pháp của bất cứ khoa học nào sẽ là nghiên cứu nguồn gốc của các thứ (‘nguyên nhân’ của chúng). Nguyên lí này, khi áp dụng cho khoa học về xã hội và chính trị, dẫn đến đòi hỏi là nguồn gốc của xã hội và nhà nước phải được khảo sát. Lịch sử vì thế không được nghiên cứu vì bản thân nó mà để phục vụ như là phương pháp của các khoa học xã hội. Đây là phương pháp luận lịch sử chủ nghĩa.
Bản chất của xã hội loài người, của nhà nước là gì? Theo các phương pháp lịch sử chủ nghĩa, câu hỏi cơ bản này về xã hội học phải được trình bày lại thế này: nguồn gốc của xã hội và của nhà nước là gì? Câu trả lời do Plato đưa ra trong Republic cũng như trong Laws24, thống nhất với lập trường được mô tả ở trên như chủ nghĩa tự nhiên tinh thần. Nguồn gốc của xã hội là một quy ước, một khế ước xã hội. Nhưng không chỉ là thế; đúng hơn, nó là một quy ước tự nhiên, tức là một quy ước dựa vào bản chất con người, và chính xác hơn, vào bản chất xã hội của con người.
Bản chất xã hội của con người có nguồn gốc ở sự không hoàn hảo của cá nhân con người. Đối lập với Socrates25, Plato dạy rằng cá nhân con người không thể tự túc, do các hạn chế cố hữu trong bản chất con người. Mặc dù Plato khăng khăng rằng có các mức độ rất khác nhau về sự hoàn hảo của con người, hoá ra là ngay cả tương đối rất ít người hoàn hảo vẫn phụ thuộc vào những người khác (ít hoàn hảo hơn); nếu không vì bất cứ gì khác, thì vì công việc bẩn thỉu, công việc chân tay do họ làm26. Theo cách này, ngay cả ‘những người hiếm và ít gặp’ đến gần sự hoàn hảo cũng phụ thuộc vào xã hội, vào nhà nước. Họ có thể đạt sự hoàn hảo chỉ thông qua nhà nước và trong nhà nước; nhà nước hoàn hảo phải đưa ra cho họ ‘môi trường xã hội’ thích hợp, mà không có nó họ hẳn dần trở thành thối nát và tha hoá. Nhà nước vì thế phải được đặt cao hơn cá nhân vì chỉ có nhà nước có thể là tự cung cấp (‘tự túc’), hoàn hảo, và có khả năng bù lại sự bất hoàn hảo tất yếu của cá nhân.
Xã hội và cá nhân như vậy phụ thuộc lẫn nhau. Mỗi cái có được sự tồn tại của mình nhờ cái kia. Xã hội có được sự tồn tại của nó nhờ vào bản chất con người, và đặc biệt nhờ sự thiếu tự túc của nó; và cá nhân có được sự tồn tại của mình nhờ vào xã hội, vì cá nhân không tự túc được. Nhưng trong phạm vi mối quan hệ phụ thuộc lẫn nhau này, tính ưu việt của nhà nước trên cá nhân thể hiện ra theo các cách khác nhau; thí dụ, ở sự thực rằng mầm mống của sự suy tàn và chia rẽ của một nhà nước hoàn hảo không xuất hiện ở bản thân nhà nước, mà đúng hơn ở các cá nhân của nó; nó bén rễ vào sự bất hoàn hảo của linh hồn con người, của bản chất con người; hay chính xác hơn, vào sự thực rằng dòng giống con người có khả năng tha hoá. Về điểm này, nguồn gốc của sự suy tàn chính trị, và sự phụ thuộc của nó vào sự tha hoá của bản chất con người, tôi sẽ quay lại ngay; nhưng đầu tiên tôi muốn đưa ra vài nhận xét về một vài đặc trưng của xã hội học của Plato, đặc biệt về phiên bản của ông về lí thuyết khế ước xã hội, và về quan điểm của ông về xã hội như một siêu-cá nhân, tức là phiên bản của ông về lí thuyết sinh học hay hữu cơ của nhà nước.
Liệu Protagoras là người đầu tiên đề xuất một lí thuyết cho rằng các luật bắt nguồn từ một khế ước xã hội, hay liệu Lycophron (lí thuyết của ông sẽ được thảo luận ở chương tiếp) là người đầu tiên làm vậy, là không chắc chắn. Trong mọi trường hợp, ý tưởng quan hệ mật thiết với thuyết quy ước của Protagoras. Sự thực rằng Plato chủ ý kết hợp các ý tưởng quy ước luận nào đó, và ngay cả phiên bản của lí thuyết khế ước, với chủ nghĩa tự nhiên của ông, bản thân nó là một chỉ báo rằng thuyết quy ước ở dạng gốc của nó đã không kiên định rằng các luật là hoàn toàn tuỳ tiện; và những nhận xét của Plato về Protagoras xác nhận điều này27. Plato đã có ý thức đến đâu về một yếu tố quy ước luận trong phiên bản của ông về chủ nghĩa tự nhiên có thể thấy từ một đoạn trong Laws. Ở đó Plato cho một danh mục các nguyên lí khác nhau mà trên đó uy quyền chính trị có thể dựa vào, nhắc đến chủ nghĩa tự nhiên sinh học của Pindar (xem ở trên), tức là ‘nguyên lí cho rằng kẻ mạnh hơn thống trị và kẻ yếu hơn bị trị’, mà ông mô tả như một nguyên lí ‘phù hợp với tự nhiên, như thi sĩ Pandar xứ Theban một lần đã phát biểu’. Plato tương phản nguyên lí này với một nguyên lí khác mà ông kiến nghị bằng cách chứng tỏ rằng nó kết hợp thuyết quy ước với chủ nghĩa tự nhiên: ‘Nhưng cũng có một…đòi hỏi cái là nguyên lí vĩ đại nhất, cụ thể là, người sáng suốt sẽ lãnh đạo và thống trị, và kẻ ngu dốt sẽ đi theo; và điều này, O Pindar, thi sĩ sáng suốt nhất trong các nhà thơ, chắc chắn không trái ngược với tự nhiên, mà phù hợp với tự nhiên; vì cái nó đòi hỏi không phải là sự cưỡng bức bên ngoài mà là chủ quyền tự nhiên thật sự của một luật dựa trên sự ưng thuận chung’.28
Trong Republic ta thấy các yếu tố của lí thuyết khế ước quy ước luận được kết hợp theo cách tương tự với các yếu tố của chủ nghĩa tự nhiên (và thuyết vị lợi). ‘Thành phố hình thành’, ta nghe ở đó, ‘vì ta không tự túc;… hay có nguồn gốc khác của sự định cư ở các thành phố?…người ta tập hợp vào một khu định cư nhiều…người giúp đỡ, vì họ cần nhiều thứ… Và khi chia sẻ hàng hoá của họ với nhau, kẻ thì cho, người khác cùng hưởng, không phải mỗi người kì vọng theo cách này để đẩy mạnh lợi ích riêng của mình?’29 Như thế dân cư tụ họp để cho mỗi người có thể đẩy mạnh lợi ích riêng của mình; đó là một yếu tố của lí thuyết khế ước. Nhưng đứng sau điều này là sự thực rằng họ không tự túc, một sự thực về bản chất con người; đó là một yếu tố của chủ nghĩa tự nhiên. Và yếu tố này được phát triển hơn nữa. “Do bản chất, không hai người nào trong chúng ta là hoàn toàn giống nhau. Mỗi người có bản tính riêng biệt, người thì hợp với một loại việc và người khác…Tốt hơn là một người nên làm nhiều nghề hay chỉ nên làm một nghề?… Chắc chắn, sẽ sản xuất được nhiều hơn và tốt hơn và dễ hơn nếu mỗi người chỉ làm một nghề, phù hợp với năng khiếu tự nhiên của anh ta’.
Theo cách này, nguyên lí kinh tế về phân công lao động được đưa vào (nhắc chúng ta về nét tương tự giữa chủ nghĩa lịch sử của Plato và diễn giải duy vật của lịch sử). Nhưng nguyên lí này ở đây dựa vào một yếu tố của chủ nghĩa tự nhiên sinh học, cụ thể, vào sự bất bình đẳng tự nhiên của con người. Thoạt đầu, ý tưởng này được đưa ra một cách kín đáo, và, có thể nói, một cách vô tội. Nhưng chúng ta sẽ thấy ở chương tiếp rằng nó có các hệ quả có ảnh hưởng sâu rộng; quả thực, sự phân công lao động quan trọng duy nhất hoá ra là sự phân công giữa những người cai trị và những kẻ bị trị, được cho là dựa vào sự bất bình đẳng tự nhiên của các ông chủ và nô lệ, của người thông thái và kẻ ngu đần.
Chúng ta đã thấy có một yếu tố đáng kể của thuyết quy ước cũng như của chủ nghĩa tự nhiên sinh học trong lập trường của Plato; một nhận xét không ngạc nhiên khi chúng ta lưu ý rằng lập trường này, về tổng thể, là lập trường của chủ nghĩa tự nhiên tinh thần mà, do tính mập mờ của nó, dễ dàng cho phép tất cả những kết hợp như vậy. Phiên bản tinh thần này của chủ nghĩa tự nhiên có lẽ được trình bày hay nhất trong Laws. ‘Con người nói’, Plato diễn đạt, ‘rằng các thứ vĩ đại nhất và đẹp nhất là tự nhiên…và các thứ kém hơn là nhân tạo’. Cho đến đây ông đồng ý; nhưng sau đó ông tấn công các nhà duy vật những người nói ‘rằng lửa và nước, và đất và không khí, tất cả đều tồn tại do tự nhiên…và rằng tất cả các luật chuẩn tắc là hoàn toàn trái tự nhiên và nhân tạo và dựa vào mê tín không đúng’. Chống lại quan điểm này, đầu tiên ông chứng tỏ, rằng không phải thể xác cũng chẳng phải các yếu tố, mà là linh hồn là cái ‘tồn tại do tự nhiên’30 một cách thật sự (tôi đã trích đoạn này ở trên); và từ đây ông kết luận rằng trật tự, và luật, cũng phải do tự nhiên, vì chúng bắt nguồn từ linh hồn: ‘Nếu linh hồn là bề trên thể xác, thì các thứ phụ thuộc vào linh hồn’ (tức là chất tinh thần) ‘cũng là bề trên các thứ phụ thuộc vào thể xác… Và linh hồn ra lệnh và điều khiển mọi thứ’. Điều này tạo nền tảng cho học thuyết rằng ‘các luật và các thể chế có mục đích tồn tại do tự nhiên, và không phải do bất cứ thứ gì thấp hơn tự nhiên, vì chúng có nguồn gốc lí trí và tư duy đúng’. Đây là một phát biểu rõ ràng về chủ nghĩa tự nhiên tinh thần; và nó cũng được kết hợp với niềm tin thực chứng loại bảo thủ: ‘pháp luật chín chắn và thận trọng sẽ thấy một sự giúp đỡ hùng mạnh vì các luật sẽ vẫn không thay đổi một khi chúng được đặt ra bằng văn tự’.
Từ tất cả điều này có thể thấy rằng các lí lẽ được dẫn ra từ chủ nghĩa tự nhiên tinh thần của Plato là hoàn toàn không có khả năng giúp trả lời bất cứ câu hỏi nào có thể nảy sinh liên quan đến tính chất ‘đúng’ hay ‘tự nhiên’ của bất cứ luật cá biệt nào. Chủ nghĩa tự nhiên tinh thần là quá mơ hồ để áp dụng cho bất kể vấn đề thực tiễn nào. Nó không thể làm mấy ngoài cung cấp một số lí lẽ chung để ủng hộ chủ nghĩa bảo thủ. Trên thực tiễn, mọi thứ được phó mặc cho sự sáng suốt của nhà lập pháp vĩ đại (triết gia giống thần, mà bức hoạ của người ấy, đặc biệt trong Laws, rõ ràng là bức chân dung tự hoạ; xem cả chương 8). Tuy vậy, ngược với chủ nghĩa tự nhiên tinh thần của ông, lí thuyết về sự phụ thuộc lẫn nhau của xã hội và cá nhân của Plato cung cấp các kết quả cụ thể hơn; và chủ nghĩa tự nhiên sinh học phản bình đẳng của ông cũng vậy.
VII
Đã biểu lộ ở trên rằng vì sự tự túc của nó, nhà nước lí tưởng hiện ra với Plato như cá nhân hoàn hảo, và công dân cá nhân, do đó, là một bản sao bất hoàn hảo của nhà nước. Quan điểm này là cái làm cho nhà nước là một loại siêu cơ thể hay Leviathan đưa cái gọi là lí thuyết hữu cơ hay sinh học về nhà nước vào phương tây. Nguyên lí của lí thuyết này được phê phán muộn hơn.31 Ở đây đầu tiên tôi muốn lưu ý đến sự thực là Plato không bảo vệ lí thuyết này, và thực ra hầu như không trình bày nó một cách tường minh. Nhưng nó được ngụ ý đủ rõ; thực tế là, sự tương tự cơ bản giữa nhà nước và cá nhân con người là một trong các chủ đề tiêu chuẩn của Republic. Đáng nói đến, trong mối quan hệ này, rằng sự tương tự dùng để giúp cho phân tích cá nhân hơn là phân tích nhà nước. Ta có lẽ có thể bảo vệ quan điểm là Plato (có lẽ chịu ảnh hưởng của Alcmaeon) không kiến nghị một lí thuyết sinh học về nhà nước mà là một lí thuyết chính trị về cá nhân con người32. Quan điểm này, tôi nghĩ, hoàn toàn phù hợp với học thuyết của ông rằng cá nhân là thấp hơn nhà nước, và là một loại bản sao bất hoàn hảo của nó. Chính ở chỗ trong đó Plato giới thiệu phép tương tự cơ bản của ông, nó được dùng theo cách này; tức là, như một phương pháp giải thích và làm sáng tỏ cá nhân. Thành phố, được nói, là lớn hơn cá nhân, và vì thế dễ khảo sát hơn. Plato cho đây là lí do của ông để gợi ý rằng ‘chúng ta phải bắt đầu sự điều tra của mình’ (cụ thể là, điều tra bản chất của công lý) ‘ở thành phố, và sau đó tiếp tục ở cá nhân, luôn luôn theo dõi các điểm giống nhau… Có thể chúng ta không kì vọng bằng cách này để thấy dễ hơn cái chúng ta tìm kiếm?’
Từ cách ông giới thiệu nó, chúng ta có thể thấy rằng Plato (và có lẽ các độc giả của ông) coi sự tương tự cơ bản của ông là dĩ nhiên. Đây có thể là một triệu chứng về hoài cổ, về một nỗi khát khao cho một nhà nước thống nhất và hài hoà, ‘hữu cơ’: cho một xã hội loại nguyên thuỷ hơn. (Xem chương 10). Nhà nước đô thị nên vẫn nhỏ, ông nói, và chỉ tăng chừng nào sự tăng lên không gây nguy hiểm cho sự thống nhất của nó. Toàn bộ thành phố, do bản chất của nó, phải là một, và không phải là nhiều.33 Plato như vậy nhấn mạnh ‘đơn tính: oneness’ hay cá tính của thành phố của ông. Nhưng ông cũng nhấn mạnh ‘đa tính: manyness’ của cá nhân con người. Trong phân tích của ông về linh hồn riêng lẻ, và sự phân chia nó thành ba phần, lí trí, nghị lực, và các bản năng thú vật, tương ứng với ba giai cấp của nhà nước của ông, những người bảo vệ, các chiến binh, và những người lao động (những người vẫn tiếp tục ‘nhồi đầy bụng giống các con thú’, như Heraclitus đã nói), Plato đi xa đến mức đối lập các phần này với nhau cứ giả như chúng là ‘các cá nhân riêng biệt và mâu thuẫn nhau’34. ‘Như vậy chúng ta được bảo’, Grote nói, ‘rằng dù cho con người bề ngoài là Một, thực tế anh ta là Nhiều… mặc dù Quốc gia [Commonwealth] về bề ngoài là Nhiều, thực tế nó là Một’. Rõ ràng điều này tương ứng với đặc tính Lí tưởng của nhà nước mà cá nhân là một loại bản sao không hoàn hảo. Một sự nhấn mạnh như vậy đến đơn tính và tính trọn vẹn - đặc biệt của nhà nước; hay có lẽ của thế giới – có thể được mô tả là ‘chỉnh thể luận’. Chỉnh thể luận của Plato, tôi tin, có quan hệ mật thiết với chủ nghĩa tập thể bộ lạc được nhắc tới ở các chương trước. Plato khao khát sự thống nhất đã mất của đời sống bộ lạc. Một cuộc sống thay đổi, ở giữa một cuộc cách mạng xã hội, tỏ ra là hư ảo đối với ông. Chỉ có cái toàn thể ổn định, tập thể vĩnh cửu, là có tính xác thực, chứ không phải các cá nhân qua đi. Là ‘tự nhiên’ với cá nhân để phục vụ cái toàn thể, cái không chỉ là tập hợp các cá nhân, mà là một đơn vị ‘tự nhiên’ thuộc trật tự cao hơn.
Plato cho nhiều mô tả xã hội học tuyệt vời về phương thức ‘tự nhiên’ này, tức là bộ lạc và tập thể, của đời sống xã hội: ‘Luật’, ông viết trong Republic, ‘… được thiết kế để dẫn đến sự thịnh vượng của quốc gia như một tổng thể, làm cho các công dân khớp vào một đơn vị, bằng cả thuyết phục và vũ lực. Nó làm cho họ chia sẻ bất cứ lợi ích nào mà mỗi trong số họ có thể đóng góp cho cộng đồng. Và trên thực tế luật là cái tạo cho các chính khách có tâm trạng đúng; không phải cho mục đích để họ buông lỏng, sao cho mỗi người có thể đi đường riêng của mình, mà là nhằm sử dụng tất cả họ để gắn kết thành phố lại với nhau’.35 Rằng có một tính thẩm mỹ xúc cảm trong chỉnh thể luận này, một sự khát khao cho cái đẹp, có thể thấy, thí dụ, từ một nhận xét trong Laws: ‘Mọi nghệ sĩ…thể hiện cái thành phần vì lợi ích của cái toàn thể, và không phải cái toàn thể vì lợi ích của cái thành phần’. Ở cùng chỗ, chúng ta cũng tìm thấy một sự trình bày đúng là cổ điển của chỉnh thể luận chính trị: ‘Mi được tạo ra vì lợi ích của cái toàn thể, và không phải cái toàn thể vì lợi ích của mi’. Trong phạm vi cái toàn thể này, các cá nhân khác nhau, và các nhóm cá nhân, với tính bất bình đẳng của họ, phải thực hiện các dịch vụ cụ thể và rất không bình đẳng của họ.
Tất cả điều này biểu lộ rằng lí thuyết của Plato là một dạng của lí thuyết hữu cơ về nhà nước, cho dù ông không phải đôi khi nói về nhà nước như một cơ thể. Nhưng vì ông đã làm điều này, không còn nghi ngờ gì rằng ông phải được mô tả như một người ủng hộ, hay đúng hơn, một trong những người sáng tạo ra lí thuyết này. Phiên bản của ông về lí thuyết này có thể được đặc trưng như một lí thuyết nhân cách hay tâm lý học, vì ông mô tả nhà nước không theo cách chung như giống với cơ thể nào đó hay cơ thể khác, mà tương tự như cá nhân con người, và đặc biệt hơn như linh hồn con người. Đặc biệt bệnh tật của nhà nước, sự tan rã của sự thống nhất của nó, tương ứng với bệnh của linh hồn con người, của bản chất con người. Thực ra, bệnh của nhà nước không chỉ tương quan với, mà được tạo ra trực tiếp bởi, sự thối nát của bản chất con người, đặc biệt hơn của các thành viên của giai cấp thống trị. Mỗi giai đoạn đơn nhất của các giai đoạn điển hình trong sự suy đồi của nhà nước là do một giai đoạn tương ứng trong sự suy đồi của linh hồn con người, của bản chất con người, của dòng giống con người, gây ra. Và vì sự suy đồi đạo đức này được diễn giải như dựa vào sự suy đồi dòng giống, ta có thể nói rằng yếu tố sinh học trong chủ nghĩa tự nhiên của Plato hoá ra, cuối cùng, có phần quan trọng nhất trong nền móng của chủ nghĩa lịch sử của ông. Vì lịch sử của sự suy sụp của nhà nước đầu tiên hay hoàn hảo chẳng là gì mà là lịch sử của sự suy đồi sinh học của dòng giống người.
VIII
Đã được nhắc tới ở chương trước rằng vấn đề khởi đầu của thay đổi và suy tàn là một trong những khó khăn của lí thuyết lịch sử chủ nghĩa của Plato về xã hội. Thứ nhất, quốc gia đô thị tự nhiên và hoàn hảo, không thể được giả sử để mang trong bản thân nó mầm mống của sự tan rã, ‘vì một thành phố mang trong bản thân mình mầm mống của sự tan rã thì chính vì lí do ấy là không hoàn hảo’36. Plato cố khắc phục khó khăn này bằng cách đổ lỗi cho qui luật tiến hoá suy đồi lịch sử, sinh học, và có lẽ thậm chí vũ trụ học, có hiệu lực phổ quát của ông, hơn là cho sự thành lập thành phố cụ thể đầu tiên hay hoàn hảo37: ‘Mọi thứ được tạo ra phải suy tàn’. Nhưng lí thuyết tổng quát này không cho một lời giải hoàn toàn thoả mãn, vì nó không giải thích vì sao ngay cả một nhà nước đủ hoàn hảo lại không thể thoát khỏi luật suy tàn. Và quả thực, Plato ám chỉ rằng sự suy tàn lịch sử có thể đã tránh được38, giả như các nhà cai trị của nhà nước đầu tiên hay tự nhiên đã là các triết gia lành nghề. Nhưng họ đã không. Họ đã không được đào tạo (như ông đòi hỏi rằng các nhà cai trị của thành phố thiên đường của ông phải được đào tạo) về toán học và phép biện chứng; và để tránh suy đồi, họ cần phải được truyền cho các điều bí ẩn cao hơn của thuyết ưu sinh, của khoa học về ‘giữ thuần chủng của những người bảo vệ’, và của việc tránh hoà trộn kim loại quý trong tĩnh mạch của họ với kim loại thường của những người lao động. Nhưng những điều bí ẩn cao hơn này là khó để khám phá. Plato phân biệt rõ rệt, trong các lĩnh vực toán học, âm học, và thiên văn học, giữa ý kiến đơn thuần (hão huyền) bị kinh nghiệm làm nhơ bẩn, và không thể đạt tính chính xác, và nói chung ở mức thấp, với tri thức duy lí thuần khiết, thoát được kinh nghiệm giác quan và chính xác. Sự phân biệt này ông áp dụng cho cả lĩnh vực của thuyết ưu sinh. Nghệ thuật kinh nghiệm đơn thuần về gây giống không thể là chính xác, tức là nó không thể giữ cho dòng giống hoàn toàn thuần khiết. Điều này giải thích sự suy đồi của thành phố ban đầu cái là rất tốt, tức là rất giống Hình thức hay Ý niệm của nó, rằng ‘một thành phố được thành lập như vậy khó có thể bị lung lay’. ‘Nhưng điều này’, Plato tiếp tục, ‘là cách nó tan rã’, và ông tiếp tục phác hoạ lí thuyết của mình về gây giống, về Con Số, và về sự Suy Đồi của Con Người.
Mọi thực vật và động vật, ông bảo chúng ta, phải được gây giống theo các giai đoạn thời gian xác định, nếu muốn tránh sự vô sinh và thoái hoá. Hiểu biết nào đó về các giai đoạn này, liên quan đến độ dài đời sống của loài, sẽ sẵn có cho các nhà cai trị của nhà nước tốt nhất, và họ sẽ sử dụng nó cho gây giống chủng tộc chủ nhân. Tuy vậy, nó sẽ không là hiểu biết duy lí mà chỉ là hiểu biết kinh nghiệm; nó sẽ là ‘tính toán với sự giúp đỡ của (hay dựa vào) tri giác’ (so với trích dẫn tiếp). Song như chúng ta vừa thấy, tri giác và kinh nghiệm chẳng bao giờ có thể chính xác và tin cậy, vì đối tượng của nó không phải là các Hình thức hay Ý niệm thuần khiết, mà là thế giới của các sự vật luôn thay đổi; và vì những người bảo vệ không có sẵn loại hiểu biết tốt hơn, không thể giữ nòi giống thuần khiết, và sự thoái hoá chủng tộc phải lẻn vào. Đây là cách Plato giải thích vấn đề: ‘Liên quan đến chủng tộc riêng của mi’ (tức là chủng tộc người, đối lập với động vật), ‘các nhà cai trị thành phố, những người mà mi đã đào tạo, có thể đủ khôn ngoan; nhưng vì họ dùng tính toán với sự trợ giúp của tri giác, tình cờ họ sẽ không tìm ra được cách để có được con tốt, hay chẳng được gì cả’. Thiếu một phương pháp39 duy lí thuần khiết, ‘họ sẽ làm hỏng, và một ngày nào đó họ sẽ sinh ra những đứa con theo cách sai’. Trong phần tiếp theo, Plato nói bóng gió, một cách khá bí ẩn, rằng bây giờ có một cách để tránh điều này thông qua khám phá ra một khoa học lí trí và toán học thuần tuý, khoa học nắm chìa khoá cho luật gốc của thuyết ưu sinh cao hơn ở ‘Số Plato’ (con số xác định Thời Kì Thật của loài người). Nhưng vì những người bảo vệ thời xa xưa đã không biết đến phép thần bí-số Pythagoras, và với nó, đến chìa khoá này đối với hiểu biết cao hơn về gây giống, khác đi thì nhà nước tự nhiên hoàn hảo không thể tránh khỏi suy tàn. Sau khi tiết lộ một phần bí mật của Số thần bí của ông, Plato tiếp tục: ‘Số… này là chủ trên các dòng dõi tốt hơn hay tồi hơn; và mỗi khi những người bảo vệ này của mi – những người không biết các vấn đề này - kết hôn cô dâu và chú rể theo cách sai40, những đứa con sẽ chẳng có bản chất tốt cũng không có vận may. Ngay cả đứa giỏi nhất trong số chúng… sẽ tỏ ra không xứng đáng khi kế tục quyền lực của cha chúng; và ngay khi chúng là những người bảo vệ, chúng sẽ không còn nghe chúng ta nữa’- tức là, về các vấn đề giáo dục âm nhạc và thể dục, và, như Plato đặc biệt nhấn mạnh, về giám sát gây giống. ‘Vì thế những người cai trị sẽ được chỉ định, những người không hoàn toàn hợp với nhiệm vụ của họ như những người bảo vệ; cụ thể để theo dõi, và kiểm tra, các kim loại trong chủng tộc (là các chủng tộc của Hesiod cũng như của mi), vàng và bạc và đồng thiếc và sắt. Như thế sắt sẽ trộn lẫn với bạc và đồng thiếc với vàng và từ hỗn hợp này Sự Biến Đổi sinh ra và Sự Không Đều vô lí; và mỗi khi các thứ này sinh ra chúng sẽ gây ra Xung Đột và Sự Thù Địch. Và đây là cách mà chúng ta phải mô tả tổ tiên và dòng dõi của Mối Bất Đồng, một khi nó nảy sinh’.
Đây là câu chuyện của Plato về Con Số và về sự Suy Đồi của Con Người. Nó là cơ sở của xã hội học lịch sử chủ nghĩa của ông, đặc biệt của qui luật cơ bản của ông về các cuộc cách mạng xã hội được thảo luận ở chương trước.41 Vì sự thoái hoá dòng giống giải thích nguồn gốc của sự chia rẽ trong giai cấp thống trị, và với nó, nguồn gốc của mọi diễn tiến lịch sử. Sự không thống nhất bên trong của bản chất con người, sự phân li của linh hồn, dẫn tới sự phân li của giai cấp thống trị. Và như với Heraclitus, chiến tranh, chiến tranh giai cấp, là cha và người thúc đẩy của mọi sự thay đổi, và của lịch sử loài người, cái chẳng là gì khác mà là lịch sử của sự tan vỡ của xã hội. Chúng ta thấy rằng chủ nghĩa lịch sử duy tâm của Plato rốt cuộc không dựa vào cơ sở tinh thần mà dựa vào cơ sở sinh học; nó dựa vào một loại siêu-sinh học42 về chủng tộc loài người. Plato không chỉ là một người theo chủ nghĩa tự nhiên đề nghị một lí thuyết sinh học về nhà nước, ông cũng là người đầu tiên kiến nghị một lí thuyết sinh học và chủng tộc về động học xã hội, về lịch sử chính trị. ‘Số Plato’, Adam43 nói, ‘như thế là khung cảnh trong đó “Triết học về Lịch sử” của Plato được trình bày’.
Tôi nghĩ, thích hợp để kết thúc phác hoạ này về xã hội học mô tả của Plato với một tóm tắt và một đánh giá.
Plato đã thành công tái dựng một xã hội bộ lạc và tập thể chủ nghĩa ở Hy Lạp buổi ban đầu, giống như xã hội Sparta, thật đến kinh ngạc, tuy tất nhiên hơi lí tưởng hoá. Một phân tích các lực lượng, đặc biệt các lực lượng kinh tế, đe doạ sự ổn định của một xã hội như vậy, cho phép ông mô tả chính sách chung cũng như các thể chế xã hội cần thiết để ngưng nó lại. Và, hơn nữa, ông tái dựng một cách hợp lí sự phát triển kinh tế và lịch sử của các quốc gia-đô thị Hy Lạp.
Các thành tựu này bị sự căm ghét xã hội, trong đó ông sống, và tình yêu lãng mạn của ông với dạng bộ lạc cổ xưa của đời sống xã hội, làm cho suy yếu. Thái độ này là cái dẫn ông đến trình bày một qui luật không thể thay đổi được về diễn tiến lịch sử, cụ thể là, qui luật chung về thoái hoá hay suy tàn. Và cùng thái độ đó cũng chịu trách nhiệm về các yếu tố phi lí, kì quái, và lãng mạn trong phân tích mặt khác rất tuyệt vời của ông. Mặt khác, chính mối quan tâm cá nhân của ông và tính thiên vị của ông là những cái đã làm cho con mắt ông sắc sảo và như vậy làm cho các thành tựu của ông là có thể. Ông dẫn lí thuyết lịch sử chủ nghĩa của mình ra từ học thuyết triết học kì quái của ông cho rằng thế giới hữu hình thay đổi chỉ là một bản sao đang suy tàn của một thế giới vô hình không thay đổi. Nhưng nỗ lực khéo léo này, để kết hợp một chủ nghĩa bi quan lịch sử chủ nghĩa với một chủ nghĩa lạc quan bản thể học, dẫn tới những khó khăn, khi được trau chuốt. Những khó khăn này buộc ông chấp nhận một chủ nghĩa tự nhiên sinh học, dẫn (cùng với ‘thuyết tâm lí luận: psychologism’44, tức là lí thuyết cho rằng xã hội phụ thuộc vào ‘bản chất con người’ của các thành viên của nó) đến chủ nghĩa thần bí và mê tín, lên đến đỉnh điểm ở lí thuyết toán học giả-duy lí về gây giống. Chúng thậm chí gây nguy hiểm cho tính thống nhất uy nghi của toà lâu đài lí thuyết của ông.
IX
Nhìn lại toà lâu đài này, chúng ta có thể xem ngắn gọn sơ đồ mặt bằng của nó.45 Sơ đồ mặt bằng này, do một kiến trúc sư vĩ đại nghĩ ra, biểu lộ một chủ nghĩa nhị nguyên siêu hình học cơ bản trong tư duy của Plato. Trong lĩnh vực logic, chủ nghĩa nhị nguyên này thể hiện ra như sự đối lập giữa cái chung và cái riêng. Trong lĩnh vực suy đoán toán học, nó thể hiện ra như sự đối lập của cái Một và cái Nhiều. Trong lĩnh vực nhận thức luận, nó là sự đối lập giữa tri thức duy lí dựa trên tư duy thuần khiết, và ý kiến dựa vào các kinh nghiệm riêng biệt. Trong lĩnh vực bản thể học, nó là sự đối lập giữa thực tại duy nhất, gốc, không thay đổi, và đúng, với bề ngoài đa dạng, thay đổi, và hão huyền; giữa cái tồn tại thuần khiết và cái sẽ tới, hay chính xác hơn, cái thay đổi. Trong lĩnh vực vũ trụ học, nó là sự đối lập giữa cái tạo ra và cái được tạo ra, và phải suy tàn. Trong đạo đức học, nó là sự đối lập giữa cái thiện, tức là cái duy trì, và cái ác, tức là cái thối nát. Trong chính trị học, nó là sự đối lập giữa cái tập thể, nhà nước, cái có thể đạt tới sự hoàn hảo và chủ quyền tuyệt đối, với số hết sức đông dân chúng - rất nhiều cá nhân, những con người riêng lẻ phải giữ nguyên là không hoàn hảo và phụ thuộc, và tính cá biệt của những người ấy phải bị đè nén vì lợi ích thống nhất của nhà nước (xem chương tiếp). Và toàn bộ triết học nhị nguyên này, tôi tin, bắt nguồn từ mong muốn cấp bách để giải thích sự tương phản giữa tầm nhìn về một xã hội lí tưởng, và tình trạng thực tế đáng căm ghét trong lĩnh vực xã hội- sự tương phản giữa một xã hội ổn định, và một xã hội trong quá trình cách mạng.
CHÚ THÍCH CHO CHƯƠNG 5
(* ): Tập 1 của sách Xã hội mở và kẻ thù của nó
1 ‘Vòng mê hoặc’ được trích từ Burnet, Greek Philosophy, I, 106, nơi các vấn đề tương tự được đề cập. Tuy nhiên, tôi không đồng ý với Burnett rằng ‘trong những ngày ban đầu sự đều đặn của cuộc sống con người đã được hiểu rõ hơn nhiều so với thậm chí tiến trình tự nhiên’. Điều này giả định trước sự chính thức hoá một sự phân biệt mà, tôi tin, là đặc trưng của một thời kì muộn hơn, tức là thời kì tan rã của ‘vòng mê hoặc của luật và tập quán’. Hơn nữa, các chu kì tự nhiên (các mùa, v.v.; so ct. 6 ở ch. 2, và Epinomis, 987d, ff., của Plato (?)) chúng ta phải hiểu rõ trong những ngày rất sớm. - Về sự phân biệt giữa các qui luật tự nhiên và chuẩn tắc, xem đặc biệt ct. 18 (4) ở ch. này.
2 *So R. Eisler, The Royal Art of Astrology. Eisler nói là sự lạ kì của chuyển động của các hành tinh được ‘người viết bài vị’ Babylonian ‘người tạo ra Thư viện Assurbanipal’ (op. cit. 288), diễn giải như ‘bị sai khiến bởi “các qui luật” hay “các quyết định” thống trị “trời và đất” (pirishtē shamē u irsiti), được chúa sáng thế tuyên bố lúc ban đầu’. (ibid., 232 f.). Và ông chỉ ra (ibid., 288) là ý niệm về ‘các qui luật phổ quát’ (của tự nhiên) khởi đầu với ‘khái niệm .. thần thoại về .. “các sắc lệnh của trời và đất” này …’*
Về đoạn từ Heraclitus, so D5, B 29, và ct. 7 (2) ở ch. 2; cả ct. 6 ở ch. đó, và văn bản. Xem cả Burnet, loc. cit., người cho một diễn giải khác; ông nghĩ rằng ‘khi diễn tiến đều đặn của tự nhiên bắt đầu được quan sát, không có thể thấy tên nào cho nó tốt hơn là Đúng hay Công bằng .. mà nó có nghĩa đúng đắn là tập quán không thay đổi hướng dẫn cuộc sống con người’. Tôi không tin rằng thuật ngữ đầu tiên có nghĩa là cái gì đó mang tính xã hội và sau đó được mở rộng ra, mà tôi nghĩ là cả các sự đều đặn (trật tự) xã hội và tự nhiên ban đầu không được phân biệt, và được diễn giải như ma thuật.
3 Sự đối lập đôi khi được diễn đạt như sự đối lập giữa ‘tự nhiên’ và ‘luật’ (hay ‘quy tắc’ và ‘quy ước’), đôi khi như giữa ‘tự nhiên’ và ‘đặt’ hay ‘đề ra’ (tức là các luật chuẩn tắc), và đôi khi như giữa ‘tự nhiên’ và ‘nghệ thuật’, hay ‘tự nhiên’ và ‘nhân tạo’.
Phản đề giữa tự nhiên và quy ước thường được nói (căn cứ vào Diogenes Laertius, II, 16 và 4; Doxogr. 564b) là được đưa ra bởi Archelaus, người được nói là thầy giáo của Socrates. Nhưng tôi nghĩ là, trong Laws, 690b, Plato nêu đủ rõ là ông coi ‘Thi sĩ Pindar xứ Theban’ là người tạo ra phản đề (so các ct. 10 và 28 ở ch. này). Ngoài các đoạn của Pindar (do Plato trích dẫn; xem cả Herodotus, III, 38), và vài nhận xét của Herodotus (loc. cit.), một trong các nguồn nguyên bản sớm nhất được lưu giữ trong các khúc On Truth của nhà Sophist Antiphon (xem các ct. 11 và 12 ở ch. này). Theo Protagoras của Plato, Sophist Hippias có vẻ là một người tiên phong với các quan điểm tương tự (xem ct. 13 ở ch. này). Nhưng đoạn sớm có ảnh hưởng nhất về vấn đề dường như là của bản thân Protagoras, mặc dù ông có thể đã dùng thuật ngữ khác. (Có lẽ có thể nói đến là Democritus đã đề cập đến phản đề mà ông cũng áp dụng cho các ‘định chế’ xã hội loại như ngôn ngữ; và Plato cũng làm thế trong Cratylus, thí dụ, 384e).
4 Một quan điểm rất giống có thể thấy ở ‘A Free Man’s Worship’ của Russell (trong Mysticism and Logic); và ở chương cuối của Man on His Nature của Sherrington.
5 (1) Các nhà thực chứng, tất nhiên, sẽ trả lời, lí do vì sao không thể dẫn ra các chuẩn mực từ các lời tuyên bố về sự thực là do các chuẩn mực là vô nghĩa; song điều này chỉ chứng tỏ (với Tractatus của Wittgenstein) họ định nghĩa ‘ý nghĩa’ một cách độc đoán sao cho chỉ các tuyên bố về sự thực là ‘có nghĩa’ (Xem cả The Logic of Scientific Discovery của tôi, pp. 35 ff. và 51 f.). Mặc khác, những người theo ‘chủ nghĩa tâm lí’ sẽ cố giải thích các mệnh lệnh như các biểu lộ xúc cảm, các chuẩn mực như các thói quen, và các tiêu chuẩn như các quan điểm. Song dẫu cho thói quen không ăn cắp chắc chắn là một sự thực, như được giải thích trong văn bản, cần phân biệt sự thực này với chuẩn mực tương ứng. -Về vấn đề logic của các chuẩn mực, tôi hoàn toàn đồng ý với hầu hết quan điểm do K. Menger bày tỏ ở cuốn Moral, Wille und Weltgestaltung, 1935 của ông. Ông là một người đầu tiên, tôi tin, phát triển nền móng của logic của các chuẩn mực. Có lẽ có thể diễn đạt ý kiến của tôi ở đây là, sự miễn cưỡng để thừa nhận các chuẩn mực là cái gì đó quan trọng và không thể giảm bớt, là một trong các nguồn chính của sự yếu kém trí tuệ và yếu kém khác của các giới ‘tiến bộ’ hơn trong thời đại hiện nay.
(2) Về luận điểm của tôi là, không thể dẫn ra một câu tuyên bố một chuẩn mực hay quyết định từ một câu tuyên bố một sự thực, có thể nói thêm điều sau. Trong phân tích các mối quan hệ giữa các câu và các sự thật, ta hoạt động trong lĩnh vực thẩm vấn logic mà A. Tarski gọi là Ngữ nghĩa học (so ct. 29 ở ch. 3 và ct. 23 ở ch. 8). Một trong các khái niệm cơ bản của ngữ nghĩa học là khái niệm về chân lí. Như Tarski chứng tỏ, có thể (trong khuôn khổ cái Carnap gọi là hệ thống ngữ nghĩa) dẫn ra một tuyên bố mô tả như ‘Napoleon đã chết ở St. Helena’ từ tuyên bố ‘Ông A nói rằng Napoleon đã chết ở St. Helena’, cùng với tuyên bố nữa là cái mà ông A nói là đúng. (Và nếu ta dùng từ ‘sự thực’ theo nghĩa rộng như vậy, rằng ta không chỉ nói về sự thực được một câu mô tả mà cả về sự thực rằng câu này là đúng, thì chúng ta thậm chí có thể nói rằng có thể dẫn ra ‘Napoleon đã chết ở St. Helena’ từ hai ‘sự thực’ rằng ông A đã nói ra điều đó, và rằng ông đã nói sự thật). Bây giờ không có lí do vì sao lại không tiếp tục theo cùng cách tương tự ở lĩnh vực các chuẩn mực. Khi đó chúng ta có thể, phù hợp với khái niệm chân lí, đưa vào khái niệm về tính hợp lệ hay tính đúng đắn của một chuẩn mực. Điều này có thể có nghĩa là một chuẩn mực N nào đó có thể được dẫn ra (theo một loại ngữ nghĩa của các chuẩn mực) từ một câu tuyên bố rằng N là hợp lệ hay đúng; hay nói cách khác, chuẩn mực hay điều răn ‘Mi không được ăn cắp’ có thể được coi là tương đương với khẳng định ‘Chuẩn mực “Mi không được ăn cắp” là hợp lệ hay đúng’. (Và hơn nữa, nếu chúng ta dùng từ ‘sự thực’ theo một nghĩa rộng như vậy là chúng ta nói về sự thực rằng một chuẩn mực là hợp lệ hay đúng, thì thậm chí chúng ta có thể dẫn ra các chuẩn mực từ các sự thực. Điều này, tuy vậy, không làm suy yếu tính đúng đắn của các cân nhắc của chúng ta trong văn bản, cái chỉ liên quan đến tính bất khả của việc dẫn ra các chuẩn mực từ các sự thực tâm lí hay xã hội hay tương tự, tức là từ các sự thực phi-ngữ nghĩa).
* (3) Trong thảo luận đầu tiên của tôi về các vấn đề này, tôi nói về các chuẩn mực hay các quyết định song không hề nói về các đề xuất. Kiến nghị để nói, thay cho, về ‘các đề xuất’ là do L. J. Russell; xem bài báo của ông ‘Propositions and Proposals’, trong Library of the Tenth International Congress of Philosophy (Amsterdam, August 11-18, 1948), vol. I, Proceedings of the Congress. Trong bài báo quan trọng này, các tuyên bố về sự thực hay ‘các định đề’ được phân biệt với các gợi ý để chấp nhận một cách cư xử (một chính sách, hay các chuẩn mực, hay các mục tiêu hay mục đích nào đó), và những cái sau được gọi là ‘các đề xuất, các kiến nghị’. Ưu điểm lớn của thuật ngữ này là, như mọi người đều biết, có thể thảo luận một đề xuất, trong khi không rõ, và theo nghĩa nào, liệu có thể thảo luận một quyết định hay một chuẩn mực không; như thế khi nói về ‘các chuẩn mực’ hay ‘các quyết định’, ta hẳn phải ủng hộ những người cho rằng các thứ này nằm ngoài thảo luận (hoặc là trên nó, như vài nhà thần học giáo điều hay nhà siêu hình học có thể nói, hay –như vô nghĩa - dưới nó, như vài nhà thực chứng có thể nói).
Theo thuật ngữ của Russell, ta có thể nói rằng một định đề có thể được khẳng định hay tuyên bố (hay một giả thiết được chấp nhận) trong khi một đề nghị được chấp nhận; và ta sẽ phân biệt sự thực về sự chấp nhận nó vớicái đề nghị đã được chấp nhận.
Chính đề nhị nguyên của chúng ta khi đó trở thành chính đề rằng các đề xuất là không thể quy về các sự thực (hay quy về các tuyên bố về các sự thực, hay về các định đề) cho dù chúng gắn với các sự thực.*
6 So cả ct. cuối cùng (71) ở ch. 10.
Dù lập trường của tôi, tôi tin, hàm ý đủ rõ ở văn bản, có lẽ tôi có thể nêu ngắn gọn cái với tôi có vẻ là các nguyên lí quan trọng nhất của đạo đức học nhân đạo và bình đẳng.
(1) Khoan dung với tất cả những người không cố chấp và những người không truyền bá sự không khoan dung. (Về ngoại lệ này so cái được nói ở các ct. 4 và 6 ở ch. 7). Điều này ngụ ý, đặc biệt, rằng các quyết định đạo đức của những người khác phải được tôn trọng, chừng nào các quyết định như vậy không mâu thuẫn với nguyên lí khoan dung.
(2) Thừa nhận là mọi cấp bách đạo đức có cơ sở của nó ở sự cấp bách về chịu đựng hay đau khổ. Tôi gợi ý, vì lí do này, để thay công thức vị lợi ‘Nhắm tới lượng hạnh phúc lớn nhất cho số đông nhất’ hay ngắn gọn, ‘Tối đa hoá hạnh phúc’ bằng công thức ‘lượng đau khổ có thể tránh được ít nhất cho mọi người’, hay ngắn gọn, ‘Tối thiểu hoá đau khổ’. Công thức đơn giản như vậy có thể, tôi tin, trở thành một trong các nguyên lí cơ bản (thú nhận không phải là duy nhất) của chính sách công. (Nguyên lí ‘Tối đa hoá hạnh phúc’, trái lại, có thể dễ tạo ra một chế độ độc tài nhân từ). Ta phải nhận ra từ quan điểm đạo đức rằng sự đau khổ và hạnh phúc không được coi là đối xứng; tức là, đẩy mạnh hạnh phúc trong mọi trường hợp là ít cấp bách hơn nhiều so với giúp đỡ những người đau khổ, và nỗ lực để ngăn ngừa đau khổ. (Nhiệm vụ sau không mấy liên quan đến ‘vấn đề sở thích’, cái trước thì nhiều). So cả ct. 2 ở ch. 9.
(3) Đấu tranh chống chuyên chế; nói cách khác, nỗ lực để bảo vệ các nguyên lí khác bằng các phương tiện thể chế lập pháp hơn là bằng lòng nhân từ của các cá nhân nắm quyền. (So mục 11 của chương 7).
7 So Burnet, Greek Philosophy, I, 117. – Thuyết Protagoras được nhắc tới ở đoạn văn này có thể thấy ở đối thoại Protagoras của Plato, 322a, ff.; so cả Theaetetus, đặc biệt 172b (xem cả ct. 27 ở chương này).
Khác biệt giữa chủ nghĩa Plato và chủ nghĩa Protagoras có lẽ có thể nói gọn như sau:
(Chủ nghĩa Plato) Có một trật tự ‘tự nhiên’ cố hữu về công bằng trên thế giới, tức là trật tự gốc hay đầu tiên theo đó thế giới được tạo ra. Như vậy quá khứ là tốt, và bất cứ sự phát triển nào dẫn đến các chuẩn mực mới là xấu.
(Chủ nghĩa Protagoras) Người là sinh vật có đạo đức trên thế giới. Tự nhiên chẳng đạo đức cũng chẳng trái đạo đức. Như thế là có thể với con người để cải thiện các thứ. - Chắc Protagoras bị ảnh hưởng bởi Xenophanes, một người đầu tiên bày tỏ thái độ về xã hội mở, và phê phán chủ nghĩa bi quan lịch sử của Hesiod: ‘Khởi đầu, các Thần không chỉ cho con người tất cả cái anh ta muốn; song với thời gian, anh ta có thể tìm kiếm cái tốt hơn, và thấy nó’. (So Diels5, 18). Có vẻ là Speusippus cháu và người kế vị của Plato trở lại quan điểm tiến bộ này (so Metaphysics của Aristotle, 1072b30 và ct. 11 ở ch. 11) và với ông Viện Hàn Lâm đã có một thái độ tự do hơn, cả trong lĩnh vực chính trị.
Về quan hệ của thuyết Protagoras với các giáo lí tôn giáo, có thể để ý là ông tin Chúa hoạt động qua con người. Tôi không thấy làm sao lập trường của ông lại có thể mâu thuẫn với lập trường Thiên chúa giáo. So nó thí dụ với tuyên bố của K. Barth (Credo, 1936, p. 188): ‘Kinh Thánh là một tài liệu thuộc con người’ (tức là công cụ của Chúa).
8 Sự biện hộ của Socrates cho sự tự trị của đạo đức học (liên quan mật thiết đến khẳng định của ông là các vấn đề về tự nhiên chẳng quan trọng) được phát biểu đặc biệt ở thuyết của ông về sự tự túc hay tự cấp tự túc của các cá nhân ‘có đức hạnh’. Rằng lí thuyết này trái ngược rõ rệt với quan điểm của Plato về cá nhân sẽ thấy muộn hơn; so đặc biệt các ct. 25 ở ch. này và 36 ở ch. tiếp, và văn bản. (So cả ct. 56 ở ch. 10).
9 Ta không thể, thí dụ, tạo ra các thể chế hoạt động độc lập với cách chúng được ‘cấp nhân sự’. Về các vấn đề này, so ch. 7 (văn bản cho các ct. 7-8, 22-23), và đặc biệt ch. 9.
10 Về thảo luận của Plato về chủ nghĩa tự nhiên của Pindar, xem đặc biệt Gorgias, 484b; 488b; Laws, 690b (được trích dưới đây ở ch. này, so ct. 28); 714e/715a; so cả 890a/b. (Xem cả ct. của Adam cho Rep., 359c20).
11 Antiphon dùng từ mà, liên quan với Parmenides và Plato, tôi đã dịch ở trên là ‘ý kiến hão huyền’ (so ct. 15 ở ch. 3); và ông cũng đối lập nó với ‘chân lí’. So cả bản dịch của Barker trong Greek Political Theory, I – Plato and His Predecessors (1918), 83.
12 Xem Antiphon, On Truth; so Barker, op. cit., 83-5. Xem cả ct. tiếp (2).
13 Hippias được trích ở Protagoras của Plato, 337e. Về bốn trích dẫn tiếp, so (1) Ion của Euripides, 854 ff.; và (2) Phoenissae của ông, 538; so cả Gomperz, Greek Thinkers (German ed., I, 325); và Barker, op. cit., 75; so cả sự tấn công Euripides dữ dội của Plato ở Republic, 568a-d. Hơn nữa (3) Alcidamas trong Schol. to Aristotle’s Rhet., I, 13, 1373b18. (4) Lycophron trong Fragm. của Aristotle, 91 (Rose); (so cả Pseudo-Plutarch, De Nobil., 18.2). Về phong trào Athenian chống chế độ nô lệ, so văn bản cho ct. 18 ở ch. 4, và ct. 29 (với các dẫn chiếu thêm) ở ch. 4; cả ct. 18 ở ch. 10 và Phụ lục III (Trả lời một nhà phê bình) dưới đây, đặc biệt các trang 330 f.
(1) Đáng lưu ý là hầu hết các nhà Platonist ít đồng cảm với phong trào bình đẳng này. Thí dụ, Barker thảo luận nó dưới tiêu đề ‘Bài trừ thánh tượng chung’; so op. cit., 75. (Xem cả trích dẫn thứ hai từ Plato của Field được trích ở văn bản cho ct. 3, ch. 6). Sự thiếu đối xứng này, rõ ràng, là do ảnh hưởng của Plato.
(2) Về chủ nghĩa chống bình đẳng của Plato và Aristotle được nhắc tới ở văn bản, đoạn tiếp, so đặc biệt cả ct. 49 (và văn bản) ở ch. 8, và các ct. 3-4 (và văn bản) ở ch. 11.
Chủ nghĩa chống bình đẳng này và các tác động tàn phá của nó được W. W. Tarn mô tả rõ ở bài báo xuất sắc ‘Alexander the Great and the Unity of Mankind’ của ông (Proc. of the British Acad., XIX, 1933, pp. 123 ff.). Tarn nhận ra là ở thế kỉ thứ năm, có thể đã có một phong trào tiến tới ‘cái gì đó tốt hơn sự phân chia cứng nhắc của những người Hy Lạp và man rợ; nhưng’, ông nói, ‘điều này đã không có tầm quan trọng lịch sử, bởi vì bất cứ thứ gì thuộc loại ấy đã bị các triết lí duy tâm bóp nghẹt. Plato và Aristotle không để lại nghi ngờ gì về quan điểm của họ. Plato nói là tất cả người man rợ là kẻ thù do bản chất; tiến hành chiến tranh chống họ, thậm chí nô dịch .. họ, là đúng. Aristotle nói rằng tất cả những người man rợ là nô lệ do bản chất ..’ (p. 124, tôi nhấn mạnh). Tôi hoàn toàn đồng ý với đánh giá về ảnh hưởng phản nhân đạo, độc hại của các triết gia duy tâm, tức là của Plato và Aristotle. Tôi cũng đồng ý với nhấn mạnh của Tarn về tầm quan trọng lớn lao của chủ nghĩa bình đẳng, của tư tưởng về sự thống nhất của nhân loại (so op. cit., p. 147). Điểm chính tôi không thể hoàn toàn đồng ý là đánh giá của Tarn về phong trào bình đẳng thế kỉ thứ năm, và về các kẻ hoài nghi ban đầu. Ông có thể đúng hay có thể không, khi cho rằng ảnh hưởng lịch sử của các phong trào này là nhỏ so với của Alexander. Song tôi tin là ông có thể đánh giá các phong trào này cao hơn giả như ông đã theo dõi sự song song giữa phong trào thế giới và chống tình trạng nô lệ. Sự song song giữa các quan hệ, người Hy Lạp: người man rợ và người tự do: nô lệ, được Tarn chỉ đủ rõ ở đoạn được trích tại đây; và nếu ta xét sức mạnh không thể nghi ngờ của phong trào chống tình trạng nô lệ (xem đặc biệt ct. 18 ở ch. 4) thì các nhận xét rải rác chống sự phân biệt giữa người Hy Lạp và người man rợ có tầm quan trọng hơn nhiều. So cả Politics của Aristotle, III, 5, 7 (1278a); IV (VI), 4, 16 (1319b); và III, 2, 2 (1275b). Xem cả ct. 48 ở ch. 8, và dẫn chiếu tới E. Badian ở cuối chú thích đó.
14 Về chủ đề ‘trở về thú tính’, so ch. 10, ct. 71, và văn bản.
15 Về thuyết của Socrates về linh hồn, xem văn bản cho ct. 44 ở ch. 10.
16 Từ ‘quyền tự nhiên’ theo nghĩa bình đẳng đã đến Rome qua các người Stoic (ảnh hưởng của Antisthenes được xem xét; so ct. 48 ở ch. 8) và được Luật Roman phổ cập (so Institutiones, II, 1, 2; I, 2, 2). Nó được cả Thomas Aquinas dùng (Summa, II, 91, 2). Việc sử dụng lẫn lộn từ ‘luật tự nhiên’ thay cho ‘quyền tự nhiên’ bởi các nhà Thomist hiện đại là đáng tiếc, cũng như sự ít nhấn mạnh của họ đến chủ nghĩa bình đẳng.
17 Xu hướng nhất nguyên luận đầu tiên dẫn đến nỗ lực diễn giải các chuẩn mực như tự nhiên gần đây đã dẫn đến nỗ lực ngược lại, cụ thể là, diễn giải các qui luật tự nhiên như quy ước. Thuyết quy ước loại (vật lí) này, được Poincaré, đặt cơ sở trên sự thừa nhận đặc tính quy ước hay bằng lời của các định nghĩa. Poincaré, và mới đây hơn Eddington, chỉ ra rằng chúng ta định rõ các thực thể tự nhiên bằng các qui luật chúng tuân theo. Từ đây kết luận được rút ra là các luật này, tức là các qui luật tự nhiên, là các định nghĩa, tức là các quy ước bằng lời. So thư của Eddington trong Nature, 148 (1941), 141: ‘Các nguyên lí cơ bản’ (của lí thuyết vật lí) ‘.. chỉ có thể được định rõ .. bởi các luật chúng tuân theo; cho nên chúng ta ta thấy mình săn đuổi cái đuôi của chính mình trong một hệ thống thuần tuý hình thức’. - Một phân tích và một phê phán dạng này của thuyết quy ước có thể thấy trong The Logic of Scientific Discovery của tôi, đặc biệt pp. 78 ff.
18 (1) Hi vọng có được lí lẽ hay lí thuyết nào đó chia sẻ các trách nhiệm của ta, tôi tin, là một trong các động cơ căn bản của đạo đức ‘khoa học’. Đạo đức ‘khoa học’ trong sự cằn cỗi tuyệt đối của nó là một trong các hiện tượng xã hội gây ngạc nhiên nhất. Nó nhắm tới cái gì? Tới nói cho ta cái ta nên làm, tức là hướng tới xây dựng một bộ luật về các chuẩn mực trên cơ sở khoa học, sao cho ta chỉ cần tìm kiếm chỉ mục của bộ luật nếu đối mặt với một khó khăn quyết định đạo đức? Đây rõ ràng là vô lí; đúng là ngoài việc có thể đạt được chăng, nó sẽ huỷ hoại mọi trách nhiệm cá nhân và vì thế mọi đạo đức. Hay nó sẽ cho các tiêu chuẩn khoa học về sự thật và sự lừa dối của các phán xét, tức là các phán xét dính đến các từ ‘tốt’ hay ‘xấu’? Song rõ ràng các phán xét đạo đức là hoàn toàn không thích hợp. Chỉ một kẻ gièm pha mới quan tâm đến phán xét người dân hay các hành động của họ; ‘đừng phán xử’ tỏ ra đối với một vài chúng ta là một trong các luật cơ bản và được đánh giá quá ít của đạo đức học nhân đạo. (Ta có thể tước vũ khí và bỏ tù một kẻ tội phạm để ngăn hắn khỏi lặp lại các tội phạm của hắn, song quá nhiều phán xử đạo đức và đặc biệt phẫn nộ đạo đức luôn là một dấu hiệu về đạo đức giả và tính giả dối). Như vậy một đạo đức học về các phán xử đạo đức sẽ không chỉ là không thích hợp mà quả thực là một chuyện trái đạo đức. Tất cả tầm quan trọng của các vấn đề đạo đức, tất nhiên, dựa trên sự thực là, ta có thể hành động với sự lo xa thông minh, và ta có thể hỏi chính mình các mục tiêu của ta nên là gì, tức là ta nên hành động ra sao.
Gần như tất cả các triết gia đạo đức, có đề cập vấn đề về chúng ta nên hành động thế nào (với ngoại lệ có lẽ của Kant), đều thử trả lời nó hoặc bằng dẫn chiếu đến ‘bản tính con người’ (như ngay cả Kant cũng thế, khi ông dẫn chiếu đến lí tính con người) hay đến bản tính của ‘cái tốt’. Cách đầu chẳng dẫn đến đâu, vì mọi hành động khả dĩ với chúng ta đều dựa trên ‘bản tính con người’, cho nên vấn đề của đạo đức học cũng có thể được đặt ra bằng hỏi các yếu tố nào trong bản tính con người tôi nên chấp thuận và phát triển, và các mặt nào tôi nên cấm hay kiểm soát. Song cách thứ hai cũng chẳng dẫn đến đâu; vì căn cứ vào một phân tích về ‘cái tốt’ ở dạng một câu như: ‘Cái tốt là thế nào đó’ (hay ‘thế nào đó là tốt’), ta luôn phải hỏi: Nó ra sao? Vì sao điều này liên quan đến tôi? Chỉ khi nào mà từ ‘tốt’ được dùng theo nghĩa đạo đức, tức là chỉ nếu nó được dùng để muốn nói ‘rằng tôi nên làm cái gì’, tôi mới có thể dẫn xuất từ thông tin ‘x là tốt’ ra kết luận là tôi nên làm x. Nói cách khác, nếu từ ‘tốt’ muốn có bất cứ tầm quan trọng đạo đức nào, nó phải được định nghĩa như ‘cái tôi (hay chúng ta) nên làm (hay thúc đẩy)’. Nhưng nếu nó được định nghĩa như vậy, thì toàn bộ ý nghĩa của nó bị cụm từ định nghĩa vét cạn, và có thể được thay thế trong mọi ngữ cảnh bằng cụm từ này, tức là đưa vào từ ‘tốt’ không thể đóng góp thiết yếu cho vấn đề của chúng ta. (Xem cả ct. 49 (3) ở ch. 11).
Tất cả thảo luận về định nghĩa cái tốt, hay về khả năng định nghĩa nó, vì thế là vô dụng. Chúng chỉ chứng tỏ đạo đức học ‘khoa học’ là xa các vấn đề cấp bách của đời sống đạo đức đến thế nào. Và như vậy chúng biểu thị rằng đạo đức học ‘khoa học’ là một dạng trốn chạy, và sự trốn chạy khỏi thực tế của đời sống đạo đức, tức là khỏi các trách nhiệm đạo đức của chúng ta. (Căn cứ vào các cân nhắc này không ngạc nhiên để thấy rằng khởi đầu của đạo đức học ‘khoa học’, ở dạng chủ nghĩa tự nhiên đạo đức, trùng về thời gian với cái có thể được gọi là sự khám phá ra trách nhiệm cá nhân. So cái được nói ở ch. 10, văn bản cho các ct. 27-38 và 55-7, về xã hội mở và Thế hệ Vĩ đại).
(2) Có thể hợp với quan hệ này để dẫn chiếu đến một dạng cá biệt của sự trốn chạy khỏi trách nhiệm được thảo luận ở đây, như được bày tỏ đặc biệt bởi chủ nghĩa thực chứng pháp lí của trường phái Hegel, cũng như bởi một chủ nghĩa tự nhiên tinh thần liên minh thân thiết. Rằng vấn đề vẫn còn quan trọng có thể thấy từ sự thực rằng một tác giả xuất sắc như Catlin vẫn giữ điểm quan trọng này (như nhiều điểm khác) phụ thuộc vào Hegel; và phân tích của tôi sẽ có dạng của một phê phán các lí lẽ của Catlin ủng hộ chủ nghĩa tự nhiên tinh thần, và chống sự phân biệt giữa qui luật của tự nhiên và luật chuẩn tắc (so G. E. G. Catlin, A Study of the Principles of Politics, 1930, p. 96-99).
Catlin bắt đầu với việc đưa ra phân biệt rõ giữa luật tự nhiên và ‘luật .. do các nhà lập pháp làm ra’; và ông thừa nhận là, thoạt tiên cụm từ ‘luật tự nhiên’, nếu áp dụng cho các chuẩn mực, ‘tỏ ra là hiển nhiên phi khoa học, vì nó có vẻ không phân biệt giữa luật con người cần thực thi và các quy luật vật lí không thể vi phạm’. Song ông cố chứng tỏ là nó chỉ có vẻ vậy, và rằng ‘phê phán của ta về cách dùng từ ‘luật tự nhiên’ là ‘quá vội vã’. Và ông tiếp với một trình bày rõ ràng về chủ nghĩa tự nhiên tinh thần, tức là một sự phân biệt giữa ‘luật đúng đắn’ là cái ‘theo tự nhiên’, và luật khác: ‘Luật đúng đắn, khi đó, kéo theo một sự trình bày các khuynh hướng con người, hay, ngắn gọn, là một bản sao của luật “tự nhiên” do khoa học chính trị “tìm thấy”. Luật đúng đắn theo nghĩa này dứt khoát được tìm thấy chứ không được tạo ra. Nó là một bản sao của qui luật xã hội tự nhiên’ (tức là cái tôi gọi là ‘các qui luật xã hội’; so văn bản cho ct. 8 ở ch. này). Và ông kết luận bằng nhấn mạnh rằng chừng nào hệ thống pháp lí trở nên có lí hơn, các qui tắc của nó ‘ngưng mang tính chất của các lệnh độc đoán và trở thành các suy diễn thuần tuý từ các qui luật xã hội căn bản’ (tức là từ cái tôi phải gọi là ‘các qui luật xã hội’).
(3) Đây là một tuyên bố rất mạnh về chủ nghĩa tự nhiên tinh thần. Phê phán nó là quan trọng hơn vì Catlin kết hợp học thuyết của ông với một lí thuyết về ‘kĩ thuật xã hội’ thoạt nhìn có lẽ giống cái được chủ trương ở đây (so văn bản cho ct. 9 ở ch. 3 và văn bản cho các ct. 1-3 và 8-11 ở ch. 9). Trước khi bàn về nó tôi muốn giải thích vì sao tôi coi quan điểm của Catlin phụ thuộc vào chủ nghĩa thực chứng Hegel. Một giải thích như vậy là cần, vì Catlin dùng chủ nghĩa tự nhiên của ông nhằm phân biệt giữa luật ‘đúng đắn’ và luật khác; nói cách khác, ông dùng nó để phân biệt giữa luật ‘công bằng’ và ‘bất công’; và sự phân biệt này chắc chắn không giống chủ nghĩa thực chứng, tức là sự thừa nhận luật hiện tồn như tiêu chuẩn duy nhất về công lí. Bất chấp tất cả điều đó, tôi tin rằng quan điểm của Catlin là rất gần với chủ nghĩa thực chứng; lí do của tôi là ông tin rằng chỉ luật ‘đúng đắn’ có thể có hiệu lực, và ở chừng mực ấy ‘hiện tồn’ chính xác theo nghĩa của Hegel. Vì Catlin nói rằng khi luật pháp lí của ta không ‘đúng đắn’, tức là không phù hợp với các qui luật về bản tính con người, thì ‘đạo luật của ta vẫn là giấy’. Tuyên bố này là thực chứng chủ nghĩa thuần khiết nhất; vì nó cho phép ta suy ra từ sự thực rằng bộ luật nào đó không chỉ là ‘giấy’ mà được thực thi thành công, là luật ‘đúng đắn’; hay nói cách khác, rằng mọi pháp luật tỏ ra không chỉ là giấy đều là một bản sao của bản tính con người và vì thế công bằng.
(4) Bây giờ tôi tiếp tục một phê phán ngắn lí lẽ do Catlin đề xuất chống sự phân biệt giữa (a) các luật tự nhiên không thể bị vi phạm, và (b) các luật chuẩn tắc, nhân tạo, tức là được thực thi bởi trừng phạt; một sự phân biệt mà bản thân ông đã làm rõ đến vậy lúc đầu. Lập luận của Catlin có hai phần. Ông chứng tỏ rằng (a1) các luật tự nhiên cũng là nhân tạo, theo một nghĩa nào đó, và chúng có thể, theo một nghĩa, bị vi phạm; và (b1) theo một nghĩa nào đó các luật chuẩn tắc không thể bị vi phạm. Tôi bắt đầu với (a1) ‘Các luật tự nhiên của nhà vật lí’, Catlin viết, ‘không phải là các sự thực cục súc, chúng là sự hợp lí hoá của thế giới vật lí, bất luận do con người đặt lên hay được biện minh bởi vì thế giới là hợp lí và có trật tự một cách cố hữu’. Và ông tiếp tục chứng tỏ rằng luật tự nhiên ‘có thể bị vô hiệu hoá’ khi ‘các sự thực mới’ buộc chúng ta viết lại qui luật. Đây là trả lời của tôi cho lí lẽ này. Một mệnh đề có chủ ý như sự trình bày một qui luật tự nhiên chắc chắn là nhân tạo. Ta đưa ra giả thuyết là có sự đều đặn không đổi nào đó, tức là ta mô tả sự đều đặn được giả thiết đó với sự giúp đỡ của một mệnh đề, qui luật tự nhiên. Song, với tư cách nhà khoa học, ta sẵn sàng học từ tự nhiên là ta đã sai; ta sẵn sàng viết lại qui luật nếu các sự thực mới mâu thuẫn với giả thuyết của ta chứng tỏ rằng qui luật được giả thiết của ta không phải là qui luật, vì nó đã bị vi phạm. Nói cách khác, bằng chấp nhận sự vô hiệu hoá của tự nhiên, nhà khoa học chứng tỏ là ông chấp nhận một giả thuyết chỉ chừng nào nó chưa bị chứng minh là sai; nó hệt như nói rằng ông coi một qui luật tự nhiên như một qui tắc không thể bị vi phạm, vì ông chấp nhận sự vi phạm qui tắc của mình như sự chứng minh là qui tắc của ông không trình bày một qui luật tự nhiên. Hơn nữa: mặc dù giả thuyết là nhân tạo, ta có thể không có khả năng ngăn sự chứng minh nó là sai (falsification). Điều này chứng tỏ rằng, bằng cách tạo ra giả thuyết, ta đã không tạo ra sự đều đặn mà giả thuyết muốn mô tả (dù cho ta có tạo ra một tập mới các vấn đề, và có thể gợi ý các quan sát và diễn giải mới). (b1) Catlin nói, ‘không đúng rằng kẻ phạm tội “vi phạm” luật khi hắn làm một việc bị cấm .. luật không nói: “Anh không thể”; nó nói “Anh sẽ không, hoặc sẽ phải chịu sự trừng phạt này”. Catlin tiếp tục, ‘như một lệnh nó có thể bị vi phạm, nhưng với tư cách là luật, theo một nghĩa rất thực, nó chỉ bị vi phạm khi không phải chịu sự trừng phạt ..Ở chừng mực luật được hoàn thiện và sự trừng phạt của nó được thực hiện, .. nó xấp xỉ qui luật vật lí’. Trả lời điều này là đơn giản. Theo bất cứ nghĩa nào ta nói về ‘sự vi phạm’ luật, luật pháp lí có thể bị vi phạm; không sự điều chỉnh câu chữ nào có thể thay đổi điều đó. Hãy chấp nhận quan điểm của Catlin rằng một kẻ tội phạm không thể ‘vi phạm’ luật, và rằng nó chỉ ‘bị vi phạm’ nếu kẻ phạm tội không nhận sự trừng phạt do luật quy định. Song ngay cả từ quan điểm này, luật có thể bị vi phạm; thí dụ, bởi các quan chức nhà nước từ chối trừng phạt phạm nhân. Và ngay cả ở một quốc gia nơi mọi trừng phạt, thực tế, được thực hiện, các quan chức có thể, nếu họ chọn, ngăn sự thực hiện như vậy, và vì thế ‘vi phạm’ luật theo nghĩa của Catlin. (Rằng do đó họ cũng ‘vi phạm’ luật theo nghĩa thông thường, tức là họ có thể trở thành kẻ phạm tội, và cuối cùng họ có thể có lẽ bị trừng phạt, lại là vấn đề khác hoàn toàn). Nói cách khác: Một luật chuẩn tắc luôn được con người thực thi bằng các trừng phạt của họ, và vì thế khác căn bản một giả thuyết. Về pháp lí, ta có thể thực thi cấm giết người, hay các hàng động tử tế; cấm sự lừa dối, hay sự thật; cấm sự công bằng, hay bất công. Song chúng ta không buộc mặt trời thay đổi tiến trình của nó. Không lượng lí lẽ nào có thể lấp được lỗ hổng này.
19 ‘Bản chất hạnh phúc và khổ cực’ được nói đến ở Theaetetus, 175c. Về quan hệ gần giữa ‘bản chất’ và ‘Hình thức’ hay ‘Ý niệm’, so đặc biệt Republic, 597a-d, nơi Plato đầu tiên bàn về Hình thức hay Ý niệm của một cái giường, và sau đó nói đến nó như ‘cái giường tồn tại do bản chất, và do Trời tạo ra’ (597b). Ở cùng chỗ ông đề nghị sự phân biệt tương ứng giữa thứ ‘nhân tạo (hay được ‘làm ra’, một sự ‘bắt chước’) và ‘sự thật’. So cả ct. của Adam cho Republic, 597b10 (với trích dẫn từ Burnet ở đó), và các ct. cho 476b13, 501b9, 525c15; thêm nữa Theaetetus, 174b (và ct. 1 cho p. 85 của Cornford ở Plato’s Theory of Knowledge của ông). Xem cả Metaphysics của Aristotle, 1015a14.
20 Về tấn công của Plato lên nghệ thuật, xem cuốn cuối của Republic, và đặc biệt các đoạn Republic, 600a-605b, được nhắc đến ở ct. 39 ở ch. 4.
21 So các ct. 11, 12 và 13 ở ch. này, và văn bản. Luận điểm của tôi là Plato đồng ý chí ít một phần với lí thuyết về chủ nghĩa bình đẳng của Antiphon (cho dù, tất nhiên, ông không đồng ý với chủ nghĩa bình đẳng Antiphon) sẽ có vẻ kì lạ với nhiều người, đặc biệt với các độc giả của Barker, op. cit. Và nó có thể làm họ ngạc nhiên hơn nữa để nghe ý kiến là sự bất đồng chính không phải là về lí thuyết, mà đúng hơn là về thực tiễn đạo đức, và Antiphon chứ không phải Plato là đúng về đạo đức, ở chừng mực liên quan đến vấn đề thực tiễn của chủ nghĩa bình đẳng. (Về sự đồng ý của Plato với nguyên lí của Antiphon: tự nhiên là thật và đúng, xem văn bản cho ct. 23 và 28, và ct. 30 ở ch. này).
22 Các trích dẫn này là từ Sophist, 266b và 265e. Nhưng đoạn cũng chứa (265c) một phê phán (giống như Laws, trích ở văn bản cho ct. 23 và 30 ở ch. này) về cái có thể được mô tả như một diễn giải duy vật của chủ nghĩa tự nhiên như được, có lẽ, Antiphon nắm giữ; tôi muốn nói ‘lòng tin .. rằng tự nhiên .. sinh ra không có trí thông minh’.
23 So Laws, 892a và c. Về thuyết quan hệ gần của linh hồn với các Ý niệm, xem cả ct. 15 (8), ch. 3. Về quan hệ gần của ‘bản tính’ và ‘linh hồn’, xem Aristotle, Metaphysics, 1015a14, với đoạn của Laws được trích, và với 896d/e: ‘linh hồn ở mọi thứ di chuyển ..’
So thêm đặc biệt các đoạn sau trong đó ‘bản tính’ và ‘linh hồn’ được dùng theo cách hiển nhiên là đồng nghĩa: Republic, 485a/b, 485e/486a và d, 486b (‘bản tính’); 486b và d (‘linh hồn’), 490e/491a (cả hai), 491b (cả hai), và nhiều chỗ khác (so cả ct. của Adam cho 370a7). Quan hệ gần được nói trực tiếp ở 490b (10). Về quan hệ gần giữa ‘bản tính’ và ‘linh hồn’ và ‘dòng giống’, so 501e nơi cụm từ ‘bản tính triết học’ hay ‘linh hồn’ thấy trong các đoạn tương tự được thay bằng ‘dòng giống các triết gia’.
Cũng có một quan hệ gần giữa ‘linh hồn’ hay ‘bản tính’ và giai cấp hay đẳng cấp xã hội; xem thí dụ Republic, 435b. Quan hệ giữa đẳng cấp và dòng giống là cơ bản, vì từ phần đầu (415a), đẳng cấp được đồng nhất với dòng giống.
‘Bản tính’ được dùng theo nghĩa ‘tài năng’ hay ‘điều kiện của linh hồn’ trong Laws, 648d, 650b, 655e, 710b, 766a, 875c. Ưu thế và sự ưu việt của bản tính trên nghệ thuật được nói tới trong Laws, 889a, ff. Về ‘bản tính’ theo nghĩa ‘đúng’ hay ‘thật’, xem Laws, 686d và 818e, tương ứng.
24 So các đoạn trích ở ct. 32 (1), (a) và (c), ở ch. 4.
25 Học thuyết Socratic về tự cấp tự túc được nói tới trong Republic, 387d/e (so Apology, 41c, ff., và ct. của Adam cho Rep., 387d25). Đây chỉ là một trong vài đoạn rải rác gợi lại giáo huấn Socratic; song nó mâu thuẫn trực tiếp với thuyết chính của Rep., như nó được giải nghĩa trong văn bản (xem cả ct. 36 ở ch. 6, và văn bản); điều này có thể thấy bằng tương phản đoạn được trích với 369c, ff., và rất nhiều đoạn trương tự.
26 So thí dụ đoạn được trích trong văn bản cho ct. 29 ở ch. 4. Về ‘những người hiếm và ít gặp’, so Republic, 491a/b, và nhiều đoạn khác, thí dụ Timaeus, 51e: ‘lí trí được các thần chia sẻ với rất ít người’. Về ‘môi trường xã hội’, xem 491d (so cả ch. 23).
Trong khi Plato (và Aristotle; so đặc biệt ct. 4 ở ch. 11 và văn bản) nhất định là công việc chân tay là hèn hạ, Socrates có vẻ chấp nhận một thái độ rất khác. (So Xenophon, Memorabilia, II, 7; 7-10; chuyện của Xenophon, ở mức độ nào đó, được chứng thực bởi thái độ của Antisthenes và Diogenes đối với công việc chân tay; so cả ct. 56 ở ch. 10).
27 Xem đặc biệt Theaetetus, 172b (so cả bình luận của Cornford về đoạn này ở Plato’s Theory of Knowledge). Xem cả ct. 7 ở ch. này. Các yếu tố của thuyết qui ước trong giáo lí của Plato có lẽ có thể giải thích vì sao một số người vẫn có tác phẩm của Protagoras lại nói là Republic giống các điều này. (So Diogenes Laertius, III, 37). Về lí thuyết khế ước của Lycophron, xem các ct. 43-54 ở ch. 6 (đặc biệt ct. 46), và văn bản.
28 So Laws, 690b/c; xem ct. 10 ở ch. này. Plato nhắc đến thuyết tự nhiên của Pindar cả trong Gorgias, 484b, 488b; Laws, 714c, 890a. Về sự đối lập giữa một mặt ‘sự cưỡng bức bên ngoài’, và mặt khác (a) ‘hành động tự do’, (b) ‘tự nhiên’, so cả Republic, 603c, và Timaeus, 64d. (So cả Rep. 466c-d, được trích ở ct. 30 ở ch. này).
29 So Republic, 369b-c. Đây là phần của lí thuyết khế ước. Trích dẫn tiếp, là tuyên bố đầu tiên về nguyên lí tự nhiên chủ nghĩa trong nhà nước hoàn hảo, là 370a/b-c. (Chủ nghĩa tự nhiên trong Republic được Glaucon nhắc đến đầu tiên ở 358e, ff.; song đây, tất nhiên, không phải là học thuyết riêng của Plato về chủ nghĩa tự nhiên).
(1) Về phát triển thêm của nguyên lí tự nhiên chủ nghĩa về phân công lao động và vai trò do nguyên lí này đóng trong lí thuyết của Plato về công lí, so đặc biệt văn bản cho các ct. 6, 23 và 40 ở ch. 6.
(2) Về một phiên bản cấp tiến hiện đại của nguyên lí tự nhiên chủ nghĩa, xem công thức của Marx về xã hội cộng sản (theo Louis Blanc): ‘Làm theo năng lực: hưởng theo nhu cầu!’ (So thí dụ A Hanbook of Marxism, E. Burns, 1935, p. 752; và ct. 8 ở ch. 13; xem cả ct. 3 ở ch. 13, và ct. 48 ở ch. 24, và văn bản).
Về gốc rễ lịch sử của ‘nguyên lí của chủ nghĩa cộng sản’ này, xem châm ngôn của Plato ‘Bạn bè có chung mọi thứ họ có’ (xem ct. 36 ở ch. 6, và văn bản; về chủ nghĩa cộng sản của Plato xem cả các ct. 34 ở ch. 6 và 30 ở ch. 4, và văn bản) và so các đoạn này với Acts: ‘Và tất cả những người tin đều cùng nhau, và họ có mọi thứ chung; .. và chia phần chúng cho mọi người, do mỗi người đều có nhu cầu’. (2, 44-45). – ‘Chẳng có ai thiếu giữa họ: vì .. phân phối được tiến hành cho mỗi người theo nhu cầu’. (4, 34-35).
30 Xem ct. 23, và văn bản. Các trích dẫn ở đoạn văn này đều từ Laws: (1) 889, Arrow-Debreu (so đoạn rất giống trong Theaetetus, 172b); (2) 896c-e; (3) 890e/891a.
Về đoạn văn tiếp trong văn bản (tức là về luận điểm của tôi rằng thuyết tự nhiên của Plato không có khả năng giải quyết các vấn đề thực tiễn) phần tiếp có thể dùng như một minh hoạ. Nhiều nhà tự nhiên chủ nghĩa cho rằng đàn ông và đàn bà là khác nhau ‘do bản tính’, cả về thân thể và tinh thần, và vì thế họ phải thực hiện các chức năng khác nhau trong đời sống xã hội. Plato, tuy vậy, dùng cùng lí lẽ tự nhiên chủ nghĩa để chứng minh điều ngược lại; vì, ông lí lẽ, không phải cả chó cái và chó đực đều hữu ích cho canh giữ cũng như săn bắn? ‘Anh có đồng ý’, ông viết (Rep., 466c-d), ‘rằng đàn bà phải tham gia cùng đàn ông trong canh giữ cũng như trong săn bắn, như đúng với chó; .. và rằng làm vậy, họ sẽ hành động theo cách đáng ao ước nhất, vì điều này sẽ không trái với tự nhiên, mà phù hợp với các quan hệ tự nhiên của các giới?’ (Xem cả văn bản cho ct. 28 ở ch. này; về chó như kẻ bảo vệ lí tưởng, so ch. 4, đặc biệt ct. 32 (2), và văn bản).
31 Về một phê phán ngắn lí thuyết sinh học về nhà nước, xem ct. 7 ở ch. 10, và văn bản. *Về nguồn gốc đông phương của lí thuyết, xem R. Eisler, Revue de Synthèse Historique, vol. 41, p. 15.*
32 Về vài áp dụng lí thuyết về linh hồn của Plato, và về các kết luận rút ra từ nó, xem các ct. 58-9 ở ch. 10, và văn bản. Về sự giống nhau cơ bản của phương pháp luận giữa thành phố và cá nhân, xem đặc biệt Republic, 368e, 445c, 577c. Về lí thuyết chính trị về cá nhân con người, hay sinh lí học con người, của Alcmaeon, so ct. 13 ở ch. 6.
33 So Republic, 423, b và d.
34 Trích dẫn này cũng như cái tiếp là từ G. Grote, Plato and the Other Companions of Socrates (1875), vol. III, 124. – Các đoạn chính của Republic là 439c, f. (câu chuyện về Leontius); 571c, f. (phần thú tính đối lại phần lí trí); 588c (Quái vật Khải huyền; so ‘Thú vật’ sở hữu một Số Platonic, trong Revelation 13, 17 và 18); 603d và 604b (con người đối chọi với bản thân). Xem cả Laws, 689a-b, và các ct. 58-9 ở ch. 10.
35 So Republic, 519e, f. (so cả ct. 10 ở ch. 8); cả hai trích dẫn tiếp là từ Laws, 903c. (Tôi đảo thứ tự của chúng). Có thể nhắc đến là ‘cái toàn thể’ được nhắc tới ở hai đoạn này (‘pan’ và ‘holon’) không là quốc gia mà là thế giới; tuy vậy không có nghi ngờ gì rằng xu hướng cơ bản của chỉnh thể luận vũ trụ này là một chỉnh thể luận chính trị; so Laws, 903d-e (nơi thầy thuốc và thợ thủ công kết hợp với chính khách), và sự thực là Plato thường dùng ‘holon’ (đặc biệt ở dạng số nhiều) để ý nói ‘quốc gia’ cũng như ‘thế giới’. Hơn nữa, đoạn đầu trong hai đoạn này (theo thứ tự trích của tôi) là một phiên bản ngắn hơn của Republic, 420b-421c; đoạn hai của Republic, 520b, ff. (‘Chúng ta đã tạo ra mi vì nhà nước, cũng như vì riêng mi’). Thêm nữa các đoạn về chỉnh thể luận hay chủ nghĩa tập thể là: Republic, 424a, 449e, 462a, f., Laws, 715b, 739c, 875a, f., 903b, 923b, 942a, f. (Xem cả các ct. 31/32 ở ch. 6). Về nhận xét ở đoạn văn này rằng Plato nói về nhà nước như một cơ thể, so Republic, 462c, và Laws, 964e, nơi nhà nước thậm chí được so sánh với thân thể con người.
36 So Adam ở lần xuất bản Rep. của ông, vol. II, 303; xem cả ct. 3 ở ch. 4, và văn bản.
37 Điểm này được Adam nhấn mạnh, op. cit., ct. 546a, b7, và pp. 288 và 307. Trích dẫn tiếp trong đoạn văn này là Republic, 546a; so Republic, 485a/b, được trích ở ct. 26 (1) ở ch. 3 và ở văn bản cho ct. 33 ở ch. 8.
38 Đây là điểm chính mà tôi phải xa rời diễn giải của Adam. Tôi tin Plato ngụ ý rằng vua triết gia của Quyển VI-VII, mà mối quan tâm chính của ngài là các thứ không được sinh ra và không suy tàn (Rep., 485b; xem ct. cuối và đoạn được tham khảo), với sự đào tạo toán học và biện chứng của mình, ngài nhận được tri thức của Số Platonic và với nó các phương tiện làm ngưng suy đồi xã hội và vì thế ngưng sự suy sụp của nhà nước. Xem đặc biệt văn bản cho ct. 39.
Các trích dẫn tiếp ở đoạn văn này là: ‘giữ thuần chủng của những người bảo vệ’; so Republic, 460c, và văn bản cho ct. 34 ở ch. 4. ‘Một thành phố được thành lập ..’: 546a.
Tham khảo sự phân biệt của Plato, trong lĩnh vực toán học, âm học, và thiên văn học, giữa tri thức duy lí và dư luận hão huyền dựa trên kinh nghiệm hay tri giác, là Republic, 523a, ff., 525d, ff. (nơi ‘tính toán’ được thảo luận; xem đặc biệt 526a); 527d, ff., 529b, f., 531a, ff. (xuống đến 534a và 537d); xem cả 509d-511e.
39 *Tôi bị đổ lỗi ‘thêm vào’ các từ (mà tôi không bao giờ đặt trong dấu ngoặc) ‘thiếu một phương pháp duy lí thuần tuý’; nhưng căn cứ vào Rep., 523a đến 537d, đối với tôi có vẻ rõ ràng là dẫn chiếu của Plato đến ‘tri giác' bao hàm chính sự tương phản này.* Các trích dẫn ở đoạn văn này là từ Rep., 546b, ff. Lưu ý rằng, suốt đoạn này, chính ‘Nàng Thơ’ là người nói qua miệng của ‘Socrates’.
Trong diễn giải của tôi về Câu chuyện về sự Suy Sụp và Số, tôi đã thận trọng tránh vấn đề khó, nhùng nhằng, và có lẽ không thể quyết định được về sự tính toán của bản thân con Số. (Nó có thể không thể quyết định được vì Plato có thể đã không tiết lộ hoàn toàn bí mật của ông). Tôi giới hạn diễn giải của tôi ở các đoạn ngay trước và ngay sau đoạn mô tả bản thân con Số; các đoạn này, tôi tin, là đủ rõ. Bất chấp điều đó, diễn giải của tôi xa rời, ở chừng mực tôi biết, khỏi các nỗ lực trước kia.
(1) Tuyên bố cốt lõi mà tôi lấy làm cơ sở cho diễn giải của mình là (A) những người bảo vệ làm việc bằng ‘tính toán với sự giúp đỡ của tri giác’. Tiếp theo điều này tôi dùng các tuyên bố (B) rằng họ sẽ không ‘tình cờ tìm ra được (cách đúng) để có được con tốt’; (C) rằng họ sẽ ‘làm hỏng, và sinh ra những đứa con theo cách sai’; (D) rằng họ ‘không biết’ các vấn đề như thế (tức là, các vấn đề như Số).
Về (A), phải rõ với mọi bạn đọc cẩn thận của Plato rằng một dẫn chiếu như vậy đến tri giác là nhằm biểu lộ một phê phán phương pháp đang được nói đến. Cách nhìn này về đoạn được xem xét (546a, f.) được hỗ trợ bởi sự thực là nó đến ngay sau các đoạn 523a-537d (xem cuối của ct. trước), trong đó sự đối lập giữa tri thức duy lí thuần tuý và dư luận dựa trên tri giác là một trong các chủ đề chính, và trong đó, đặc biệt hơn, từ ‘tính toán’ được dùng trong ngữ cảnh nhấn mạnh sự đối lập giữa tri thức duy lí và kinh nghiệm, trong khi từ ‘tri giác’ (xem cả 511c/d) được cho một ý nghĩa kĩ thuật và mô tả xác định. (So cả, thí dụ, cách hành văn của Plutarch trong thảo luận về sự đối lập này: trong Life of Marcellus của ông, 306). Và vì thế ý kiến của tôi, và ý kiến này được củng cố bởi ngữ cảnh, đặc biệt bởi (B), (C), (D), là nhận xét (A) của Plato ngụ ý (a) rằng ‘tính toán dựa vào tri giác’ là một phương pháp tồi, và (b) rằng có các phương pháp tốt hơn, cụ thể là các phương pháp toán học và biện chứng, mang lại tri thức duy lí thuần khiết. Điểm mà tôi thử nói thêm, quả thực, là rất rõ rệt, nên tôi không mấy khó nhọc với nó giả như không vì sự thực là ngay cả Adam đã bỏ sót nó. Trong ct. của mình cho 546a, b7, ông diễn giải ‘tính toán’ như một dẫn chiếu đến nhiệm vụ của các nhà cai trị về xác định số các cuộc hôn nhân họ sẽ cho phép, và ‘tri giác’ như phương tiện theo đó họ ‘quyết định cặp nào phải kết giao, các đứa bé nào được nuôi dưỡng, v.v.’ Tức là, Adam coi nhận xét của Plato là một mô tả đơn giản và không như một bút chiến chống sự yếu kém của phương pháp kinh nghiệm. Do đó, ông không liên kết, cả tuyên bố (C) rằng các nhà cai trị sẽ ‘làm hỏng’ lẫn tuyên bố (D) rằng họ ‘không biết’, với sự thực rằng họ dùng các phương pháp kinh nghiệm. (Nhận xét (B) rằng họ sẽ không ‘tìm ra’ phương pháp đúng ‘do tình cờ’ đơn giản có thể lờ đi không được dịch, nếu chúng ta theo gợi ý của Adam).
Trong diễn giải đoạn của chúng ta, phải nhớ là ở Quyển VIII, ngay trước đoạn được nói đến, Plato quay lại vấn đề của thành phố đầu tiên của các Quyển II đến IV. (Xem các ct. của Adam cho 449a, ff., và 543a, ff.) Song những người bảo vệ của thành phố này không là các nhà toán học cũng chẳng là các nhà biện chứng. Như thế họ không hề có ý tưởng nào về các phương pháp duy lí thuần tuý được nhấn mạnh nhiều đến thế ở Quyển VII, 525-534. Trong mối quan hệ này, nội dung của các nhận xét về tri giác, tức là về sự nghèo nàn của các phương pháp kinh nghiệm, và về sự ngu dốt của những người bảo vệ, là không thể nhầm lẫn được.
Tuyên bố (B) là, các nhà cai trị không ‘tình cờ vớ được’ (cách đúng) ‘để có được con tốt, hay chẳng được gì cả’, là hết sức rõ ở diễn giải của tôi. Vì các nhà cai trị chỉ sẵn có phương pháp kinh nghiệm, sẽ chỉ là may mắn ngẫu nhiên nếu họ tìm ra phương pháp mà quyết định của nó cần đến các phương pháp toán học hay duy lí khác. Adam gợi ý (ct. cho 546a, b7) cách dịch: ‘chẳng ai hơn bằng tính toán cùng với tri giác họ sẽ thu được con tốt’; và chỉ trong ngoặc ông nói thêm: ‘nghĩa đen, vớ được’. Tôi nghĩ, ông không hiểu ‘vớ được’ là một hệ quả của sự thất bại của ông để thấy các ngụ ý của (A).
Diễn giải được gợi ý ở đây làm cho (C) và (D) có thể hiểu được hoàn toàn; và nhận xét của Plato rằng Số của ông là ‘chủ trên dòng dõi tốt hơn hay tồi hơn’ khớp rất hoàn hảo. Có thể nhắc đến rằng Adam không bình luận về (D), tức là sự ngu dốt, dù cho một bình luận như vậy là cần nhất theo cái nhìn của lí thuyết (ct. cho 546d22) rằng ‘con số không là một số .. hôn nhân’, và rằng nó không có ý nghĩa kĩ thuật ưu sinh nào.
Rằng ý nghĩa của Số quả thực là kĩ thuật và ưu sinh, tôi nghĩ, là rõ, nếu ta xét rằng đoạn chứa con Số nằm trong các đoạn chứa các dẫn chiếu đến tri thức ưu sinh, hay đúng hơn, thiếu tri thức ưu sinh. Ngay trước con Số, (A), (B), (C), xuất hiện, và ngay sau đó, là (D), cũng như chuyện về cô dâu và chú rể và con thoái hoá của họ. Ngoài ra, (C) trước Số và (D) sau Số dẫn chiếu đến nhau; vì (C), ‘làm hỏng’, liên kết với dẫn chiếu đến ‘sinh ra theo cách sai’, và (D), ‘sự ngu dốt, không biết’ liên kết với một dẫn chiếu hoàn toàn tương tự, tức là ‘kết hôn cô dâu và chú rể theo cách sai’. (Xem cả ct. tiếp).
Điểm cuối trong đó tôi phải bảo vệ diễn giải của mình là luận điểm cho rằng những người biết con Số do đó có được năng lực để chi phối ‘dòng dõi tốt hơn hay tồi hơn’. Điều này tất nhiên không suy ra từ tuyên bố của Plato rằng bản thân con Số có năng lực như vậy; vì nếu diễn giải của Adam là đúng, thì Số điều tiết sự sinh đẻ vì nó xác định một giai đoạn không thay đổi được mà sau đó sự thoái hoá nhất thiết bắt đầu. Song tôi khẳng định rằng dẫn chiếu của Plato đến ‘tri giác’, đến ‘làm hỏng’ và đến ‘ngu dốt’ như nguyên nhân trực tiếp của các lỗi ưu sinh sẽ là vô nghĩa, nếu ông không muốn nói điều đó, giả như họ đã có tri thức thoả đáng về các phương pháp toán học và duy lí thuần tuý thích hợp, thì những người bảo vệ đã không làm hỏng. Nhưng điều này làm cho suy luận không thể tránh khỏi là Số có ý nghĩa kĩ thuật ưu sinh, và rằng hiểu biết nó là then chốt cho năng lực làm ngưng thoái hoá. (Suy luận này đối với tôi cũng có vẻ là suy luận duy nhất tương thích với tất cả cái chúng ta biết về loại mê tín này; mọi thuật chiêm tinh, thí dụ, hiển nhiên kéo theo quan niệm hơi mâu thuẫn rằng tri thức về số phận chúng ta có thể giúp để chi phối số phận này).
Tôi nghĩ loại bỏ sự giải thích về Số như một cấm kị gây giống bí mật nảy sinh từ sự miễn cưỡng gán cho Plato các ý tưởng thô như vậy, dẫu ta có thể trình bày chúng rõ ràng đến đâu. Nói cách khác, chúng nảy sinh từ xu hướng lí tưởng hoá Plato.
(2) Trong mối quan hệ này, tôi phải dẫn đến bài báo ‘The Decline and Fall of the State in Republic, VIII’ (Mind, N. S. 48, 1939, pp. 23 ff.) của A. E. Taylor. Trong bài báo này, Taylor tấn công Adam (theo ý tôi không đúng đắn), và lí lẽ chống lại ông: ‘Đúng là, tất nhiên, sự suy tàn của Nhà nước lí tưởng được nói rõ ràng ở 546b là bắt đầu khi giai cấp cai trị “sinh ra các đứa trẻ không đúng mùa” .. Song điều này không cần thiết có nghĩa, và theo ý tôi không có nghĩa, rằng bản thân Plato quan tâm ở đây đến các vấn đề vệ sinh sinh sản. Ý nghĩ chính là ý nghĩ đơn giản rằng nếu, giống mọi thứ con người làm ra, Nhà nước mang các mầm mống của sự tan rã trong bản thân nó, tất nhiên điều này có nghĩa là sớm hay muộn các cá nhân nắm quyền tối cao sẽ là thấp kém hơn những người đi trước họ’ (pp. 25 ff.). Bây giờ diễn giải này với tôi có vẻ không chỉ không thể đứng vững được, căn cứ vào các tuyên bố khá rõ của Plato, mà cũng là một thí dụ điển hình của nỗ lực loại bỏ các yếu tố gây bối rối đến vậy, như chủ nghĩa chủng tộc hay mê tín, khỏi tác phẩm của Plato. Adam bắt đầu bằng từ chối rằng Số có tầm quan trọng kĩ thuật ưu sinh, và bằng khẳng định rằng nó không là một ‘số hôn nhân’, mà chỉ là một chu kì vũ trụ học. Taylor bây giờ tiếp tục bằng từ chối rằng ở đây Plato có quan tâm chút nào đến ‘các vấn đề về vệ sinh sinh đẻ’. Song đoạn của Plato đầy các ám chỉ đến các vấn đề này, và bản thân Taylor thừa nhận hai trang trước (p. 23) rằng ‘không ở đâu được gợi ý’ rằng Số ‘là một yếu tố quyết định của bất cứ thứ gì trừ “các dòng giống tốt hơn và tồi hơn”.’ Vả lại, không chỉ đoạn được nói đến mà toàn bộ Republic (và tương tự Statesman, đặc biệt 310b, 310e) đơn giản đầy nhấn mạnh đến ‘các vấn đề vệ sinh sinh đẻ’. Lí thuyết của Taylor rằng Plato, khi nói về ‘sinh vật người’ (hay, như Taylor diễn đạt, về một ‘thứ của sự sinh sản con người’), ý nói nhà nước, và rằng Plato muốn ám chỉ đến sự thực rằng nhà nước là sự sáng tác của một nhà lập pháp, tôi nghĩ, là không có sự ủng hộ trong văn bản của Plato. Toàn bộ đoạn bắt đầu với một dẫn chiếu đến các thứ của thế giới cảm nhận được trong dòng chảy, đến các thứ được sinh ra và suy tàn (xem các ct. 37 và 38 ở ch. này), và đặc biệt hơn, đến các thứ sống, thực vật cũng như động vật, và đến các vấn đề chủng tộc của chúng. Vả lại, một thứ ‘do người làm ra’ sẽ, nếu được Plato nhấn mạnh trong ngữ cảnh như vậy, có nghĩa là một thứ ‘nhân tạo’ thấp kém bởi vì nó ‘hai lần xa’ thực tế. (So văn bản cho các ct. 20-23 ở ch. này, và toàn bộ Quyển Mười của Republic xuống đến cuối 608b). Plato sẽ chẳng bao giờ trông chờ bất cứ ai đi diễn giải cụm từ ‘một thứ do người làm ra’ như có nghĩa là nhà nước hoàn hảo, ‘tự nhiên’; đúng hơn ông sẽ kì vọng họ nghĩ về cái gì đó rất thấp kém (như thi ca; so ct. 39 ở ch. 4). Cụm từ mà Taylor dịch là ‘thứ do người sinh ra’ thường đơn giản được dịch là ‘sinh vật người’, và điều này loại bỏ mọi khó khăn.
(3) Giả sử là diễn giải của tôi về đoạn được nói đến là đúng, có thể đưa ra một gợi ý với ý định kết nối niềm tin của Plato vào tầm quan trọng của sự thoái hoá chủng tộc với lời khuyên lặp đi lặp lại của ông rằng số thành viên của giai cấp cai trị phải được giữ không đổi (lời khuyên chứng tỏ nhà xã hội học Plato hiểu tác động đáng lo của tăng dân số). Cách nghĩ của Plato, được mô tả ở cuối chương này (so văn bản cho ct. 45; và ct. 37 ở ch. 8), đặc biệt cách ông phản đối quốc vương Duy nhất, số Ít nhà phú hào, và số Đông người không là gì cả mà là một đám đông, có thể gợi ý cho ông lòng tin rằng một sự tăng về số lượng là tương đương một sự sụt giảm về chất lượng. (Cái gì đó theo cách này quả thực được gợi ý ở Laws, 710d). Nếu giả thuyết này là đúng, thì ông dễ dàng kết luận rằng tăng dân số là phụ thuộc lẫn nhau với, hay có lẽ thậm chí bị gây nên bởi, sự thoái hoá chủng tộc. Vì tăng dân số đã thực ra là nguyên nhân chính của sự bất ổn định và tan rã của các xã hội bộ lạc Hy Lạp ban đầu (so các ct. 6, 7, và 63 ở ch. 10, và văn bản), giả thuyết này sẽ giải thích vì sao Plato tin rằng nguyên nhân ‘thực tế’ là sự thoái hoá chủng tộc (phù hợp với các lí thuyết chung của ông về ‘tự nhiên’, và về ‘thay đổi’).
40 (1) Hay ‘không đúng lúc’. Adam khẳng định (ct. cho 546d22), ta không được dịch là ‘không đúng lúc’ mà là ‘không hợp thời’. Tôi có thể nhận xét là diễn giải của tôi khá độc lập với vấn đề này; nó hoàn toàn tương hợp với ‘không hợp thời’ hay ‘không đúng’ hay ‘không đúng lúc’ hay ‘không đúng mùa’. (Cụm từ được nói đến khởi đầu có nghĩa là cái gì đó như ‘trái với mức độ thích đáng’; thường có nghĩa là ‘không đúng lúc’).
*(2) Về các nhận xét của Plato về ‘trộn lẫn’ và ‘hỗn hợp’, có thể thấy rằng Plato có vẻ tin một lí thuyết di truyền thô sơ song phổ biến (rõ ràng vẫn được các nhà nuôi ngựa đua tin) theo đó con là một hỗn hợp đều hay trộn lẫn của các đặc tính hay ‘bản tính’ của cha mẹ, và rằng đặc tính, hay bản tính, hay ‘đức hạnh’ của chúng (sức chịu đựng, tốc độ, v.v., hay, theo Republic, Statesman, và Laws, các tính hiền lành, dữ tợn, táo bạo, tự kiềm chế, v.v) được trộn lẫn trong nó theo tỉ lệ với số tổ tiên (ông bà, cụ, v.v) có các đặc tính này. Do đó, nghệ thuật phối giống là nghệ thuật chí lí và khoa học- toán học hay hài hoà-vềpha trộn hay hoà trộn các bản tính. Xem đặc biệt Statesman, nơi vương mưu về nghệ thuật quản lí nhà nước hay chăn dắt thần dân được ví như nghề dệt, và nơi người thợ dệt vương giả phải pha trộn tính táo bạo với tính tự kiềm chế. (Xem cả Rep., 375c-e, và 410c, ff.; Laws, 731b; và các ct. 34 f. ở ch. 4; 13 và 39 f. ở ch. 8, và văn bản).*
41 Về qui luật cách mạng xã hội của Plato, xem đặc biệt ct. 26 ở ch. 4, và văn bản.
42 Thuật ngữ ‘siêu-sinh học’ được G. B. Shaw dùng theo nghĩa này, tức là như biểu thị một loại tôn giáo. (So lời nói đầu cho Back to Methuselah; xem cả ct. 66 ở ch. 12).
43 So chú thích của Adam cho Republic, 547a 3.
44 Về một phê phán cái tôi gọi là ‘thuyết tâm lí luận’ trong phương pháp xã hội học, so văn bản cho ct. 19 ở ch. 13 và ch. 14, nơi thuyết tâm lí phương pháp luận vẫn còn phổ biến của Mill được thảo luận.
45 Người ta thường nói rằng không được ép tư tưởng của Plato vào một ‘hệ thống’; do đó, các nỗ lực của tôi ở đoạn văn này (và không chỉ ở đoạn văn này) để chứng tỏ sự thống nhất có hệ thống của tư tưởng Plato, điều hiển nhiên dựa vào bảng các đối lập Pythagorean, có lẽ sẽ gợi ra phê phán. Song tôi tin rằng một sự hệ thống hoá là một kiểm tra cần thiết của bất cứ diễn giải nào. Những người tin là họ không cần một diễn giải, và họ có thể ‘biết’ một triết gia hay tác phẩm của ông, và coi ông đúng ‘như ông đã là’, hay tác phẩm của ông đúng ‘như nó là’, là sai lầm. Họ không thể làm gì ngoài diễn giải cả tác giả và tác phẩm; song vì họ không biết là họ diễn giải (rằng cách nhìn của họ bị truyền thống, tính khí, v.v làm biến sắc), diễn giải của họ hẳn nhất thiết ngây thơ và không phê phán. (So cả ch. 10 (ct. 1-5 và 56), và ch. 25). Một diễn giải phê phán, tuy vậy, phải có dạng của một sự dựng lại hợp lí, và phải có hệ thống; nó phải thử dựng lại tư tưởng của triết gia như một toà lâu đài nhất quán. So cả cái A. C. Ewing nói về Kant (A Short Commentary on Kant’s Critique of Pure Reason, 1938, p. 4): ‘ .. ta phải bắt đầu với giả thiết rằng một đại triết gia chắc không luôn mâu thuẫn với chính mình, và do đó, ở bất kì đâu có hai diễn giải, một làm cho Kant nhất quán và cái khác làm cho ông không nhất quán, ta ưa diễn giải trước hơn cái sau, nếu có thể hợp lí’. Điều này chắc chắn cũng áp dụng cho Plato, và thậm chí cho diễn giải nói chung.
Người dịch: Nguyễn Quang A
![Nước mắt đàn ông ở Trung Quốc thời Tống (960-1279) [Kỳ 1]](/storage/P9b2AXsvHQIiBa2usqdDEQAsIdw6LrRRMv8nVEJV.jpg)
Hôm nay
Hôm qua
Tất cả
