Trong phạm vi Phật giáo Việt Nam, ở giai đoạn này, Thiền học cũng trở nên bền vững nhờ sự xuất hiện của các Thiền sư và văn học Trung Hoa. Với những nhà cai trị triều Trần, Phật giáo thể hiện các phương diện cứu thế thần học của Tam giáo, còn Nho giáo hiệu quả và thích hợp hơn với những việc trần thế[3]. Hầu hết các vua Trần đều trải qua thế giới quan này theo những cách riêng: sau khi từ bỏ ngai vàng để làm thái thượng hoàng, họ đều rút về núi Yên Tử tu tập Phật giáo và trở thành những bậc dẫn đạo tinh thần cho dân chúng[4].
Kiểu Phật giáo mà quý tộc nhà Trần đi theo là sự bắt chước nghiêm chỉnh dị bản duy tâm của tân Phật giáo – “tổ Thiền” Trung Hoa vốn đã tìm đường vào Việt Nam từ thời Lý. Thiền phái Trúc Lâm, một phái Phật giáo thuần Việt, do Trần Nhân Tông, vị vua thứ ba của nhà Trần sáng lập. Mặc dù phái Trúc Lâm chỉ có một cuộc đời ngắn ngủi[5], nó vẫn có những nỗ lực đáng kể nhằm kiến tạo ra một dòng Thiền ở Việt Nam thời trung đại.
Từ một vài di văn của ba bậc sư tổ dòng Thiền Trúc Lâm chúng ta có thể thấy Thiền Trúc Lâm có dấu vết của tổ Thiền. Những đối thoại thường được dùng làm công cụ truyền đạo chủ yếu. Chúng ta thấy các motif đã xuất hiện trong văn học Thiền Trung Hoa: truyền giao sự đốn ngộ trực tiếp từ thiền sư đến môn đệ/đệ tử; kiến tạo các dòng truyền thừa; sư thầy để lại những câu thơ mang tính truyền đạo lại cho đệ tử của mình, tập thể hoặc cá nhân; sư thầy truyền lại y trượng (áo gậy) cho môn đệ chính truyền; sư thầy để lại kệ chung cho cả tăng và tục; v.v...[6] Rõ ràng là Thiền Trúc Lâm đã là một hình thức căn bản của Phật giáo mang tính văn hóa cao dành cho quý tộc.
Phúc Điền, một tác giả Phật giáo giữa thế kỷ 19, cho biết từ khoảng cuối thời nhà Lý, một số sư tăng Thiền Trung Hoa thuộc phái Lâm Tế và Tào Động đã đến Việt Nam để truyền bá Phật giáo. Trong số các môn đệ của họ có thành viên quý tộc nhà Trần, bao gồm cả các vua nhà Trần. Ghi chép của Phúc Điền cho thấy dưới thời Trần, Thiền đã phổ biến trong giới quý tộc và có nhiều chùa chiền dành cho Thiền tu tập dưới sự dẫn giảng của thiền sư Trung Hoa. Tiếc là tất cả những gì ngày nay chúng ta có thể biết chỉ là tên các dòng thiền và tên chùa chiền mà các dòng thiền này hưng thịnh[7].
…Thiền tông Trung Hoa và lịch sử Thiền Việt Nam
Tìm hiểu kỹ các văn bản “lịch sử truyền đăng” Việt Nam cho thấy các tác giả diễn giải lịch sử Phật Giáo Việt Nam dựa trên mô hình “tông phái” của các bậc tiền bối Trung Hoa. Tuy nhiên trong các thập kỷ trước, các nhà nghiên cứu Phật giáo nói chung và Thiền nói riêng đã nhận ra rằng cách nhìn truyền thống về lịch sử Phật giáo trong phạm vi các tông phái rạch ròi không phản ánh chính xác hiện thực Phật giáo[8]. Ý niệm về các tông phái phân chia rành mạch được khắc họa bởi sự liên tục và tính thống nhất về học thuyết và tu tập là một hư cấu do các biên sử áp đặt trong khuôn khổ truyền thống trên một hiện thực lịch sử phức tạp hơn nhưng lại ít xác định được mô tả bởi nhiều dòng chảy và sự giao hòa ngầm ẩn. (Tất nhiên, nhiều lúc, ý niệm về “tông phái” chính là một kiểu ghi tốc ký thuận tiện cho các xu hướng đang có tên tuổi, nhất là trong Phật giáo Việt Nam hiện đại). Song chúng ta phải thừa nhận rằng nói chung không thể tìm thấy trong lịch sử Phật giáo những thực thể kết dính bền chắc, ràng mạch theo nghĩa mà ý niệm lý tưởng truyền thống coi là “các trường phái”.
Để minh định bản chất của Phật giáo Việt Nam cả trong văn cảnh truyền thống lẫn bối cảnh mang tính quyết định, điều quan trọng với chúng ta hiện nay là phải khảo sát việc vận dụng khái niệm “tông”. Các nhà nghiên cứu hiện đại đã phê phán rất đúng cách phân loại truyền thống việc thể hiện “lịch sử” các ý niệm và tu tập thành “các tông” cố định không thay đổi về khái niệm. Sự phân chia này áp đặt giả tạo sự đồng đều khiên cưỡng và sự bất động giả tạo trên nền hiện thực linh động.
Stanley Weinstein tuyên bố rằng các tông phái Phật giáo Trung Hoa hoàn chỉnh như Thiền, Thiên thai, và Hoa Nghiêm, cùng với những người sáng lập, dòng phái/môn phái, việc truyền bá học thuyết được cho là chính thống, và số lượng lớn các môn đệ chỉ xuất hiện vào nửa sau của triều đại nhà Đường[9]. Nhưng T. Griffith Foulk lại cho rằng, trên cơ sở xem xét kỹ lưỡng hơn từ một phối cảnh lịch sử mang tính phê phán, khái niệm “tông” trong phần lớn các trường hợp liên quan đến những thực thể thuộc một phần hoặc thuộc hoàn toàn về các địa hạt tư tưởng tôn giáo và thần thoại học. Các môn phái có vẻ mang tính lịch sử được tạo ra để hoàn chỉnh những mục tiêu tôn giáo hay văn hóa/chính trị nào đó[10]. Foulk cũng chỉ ra những khác biệt giữa “dòng/phái” và “tông”, tùy thuộc “tông” nào là thuật ngữ với những hàm nghĩa rộng hơn bao hàm các trào lưu hay nhóm “thống nhất một cách tự giác bởi hệ tín ngưỡng, tu tập, và/hoặc cấu trúc xã hội chung, còn “dòng/phái” biểu hiện phả hệ các cá thể “liên quan bởi ưu thế thừa kế một chút Phật pháp nào đó từ tổ tiên chung”[11]. Trong khung cảnh Thiền, “dòng/phái” gắn với “những thành viên hạt nhân” (nghĩa là những người sáng lập môn phái, sư tổ) của một “tông”, những người truyền giác ngộ mà bậc sư tổ đầu tiên là đức Phật đã làm[12]. Tôi thấy lập luận của Foulk rất hữu ích, vì suốt Thiền uyển cũng như các văn bản “đăng lục” Việt Nam khác, thuật ngữ “tông” dường như hàm cả “tông” và “dòng/phái” theo nghĩa nói trên của các thuật ngữ này.
Trong bài viết của mình, Foulk kết luận: “Bức tranh toàn cảnh của Thiền tông thời Tống là bức tranh các thành viên cá thể của một nhóm tinh hoa, uy vọng cao, mang sứ mệnh thần thoại (dòng Thiền) có tu viện và duy trì quanh mình một nhóm môn đệ đông đảo thuộc nhiều giai tầng và vị trí xã hội”[13]. Miêu tả này áp dụng rất đúng cho Thiền “tông” Việt Nam thời trung đại.
Từ những gì tôi quan sát, thậm chí cả ngày nay, phần lớn các trường hợp khi Phật tử Việt Nam tuyên bố rằng anh ta thuộc về một tông phái Thiền, thì nó chỉ đơn giản là anh ta tin vào dòng Thiền đó và hứng thú với tư tưởng và thế giới quan Thiền[14]. Đối với bậc trưởng lão, cái thực sự quan trọng và xác định anh ta là một “Thiền sư” không nhất thiết là những tu tập đặc biệt của anh ta (thứ nói chung là khác với những “tông” khác và không tương đồng lắm với các tu tập Thiền điển hình được miêu tả trong kinh điển Thiền). Đúng hơn, cái xác định anh ta là “Thiền sư” chính là ký ức được ấp ủ của anh ta về dòng phái thiêng liêng mà anh ta thuộc về hoặc thường hơn là vị sư tổ mà anh ta tầm đạo.
Quan sát của Foulk về sự chuyển đổi các chùa chiền Phật giáo Trung Hoa thành “Thiền viện” ở thời Tống không có ý nghĩa gì ngoài một thủ tục cũng liên quan đến khung cảnh của Phật giáo Việt Nam. Các gọi là Thiền viện ở cả thời trung đại và hiện đại Việt Nam không thể phân biệt được một cách đại thể về tổ chức và hoạt động với các chùa chiền Phật giáo khác[15].
Phật giáo và đời sống văn chương[16]
Về thơ ca Việt Nam, Maurice Durand và Nguyễn Trần Huân tuyên bố rằng trước Nguyễn Trãi (1380-1443, một tác giả quan trọng của thời hậu Lê, 1428-1788) “rất ít văn chương Việt Nam… còn sót lại. Chủ yếu là thơ nôm, nhiều bài trong số đó không có tên; và dù chỉ còn ít văn bản còn lại được cho là thuộc về giai đoạn này thì tác quyền của chúng không thể được chấp nhận với một sự thận trọng”[17]. Durand và Huân còn nói thêm “giai đoạn còn nghi vấn này bao trùm các thời Trần (1225-1400) và Hồ (1400-1407)”[18].
Đây là một nhận xét/lưu ý khá ngạc nhiên, bao hàm nhiều bài thơ viết bằng chữ Hán của các sư tăng nổi tiếng thời Lý và Trần[19]. Có lẽ hai học giả đã quên Thiền uyển và Toàn Việt thi lục hay Hoàng Việt thi tuyển[20]. Thực tế, điều đầu tiên mà một độc giả có kiến thức nền về văn hóa Việt Nam hẳn nhận ra khi đọc Thiền uyển là ảnh hưởng của Phật giáo đến đời sống văn chương Việt Nam. Ngoài việc là một tuyển tập tiểu sử của sư tăng hàng đầu, Thiền uyển còn là một tư liệu gốc quý giá về dẫn chứng còn lại xa xưa nhất của văn chương Việt Nam.
Việt Nam có quan hệ với văn hóa Trung Hoa và kinh điển Nho giáo trước năm 111 trước Công nguyên. Những ghi chép lịch sử cho chúng ta biết ở giai đoạn lệ thuộc Trung Hoa này có nhiều trí thức Việt Nam tiếp nhận nền giáo dục Trung Hoa và giữ những chức vụ hành chính ở Trung Hoa[21]. Dù vậy, điều ngạc nhiên là chỉ còn lại những ghi chép về tác phẩm của văn chương của một tác giả Việt Nam trước thời Lý. Đây có thể là do văn chương của các tác giả Việt Nam trong thời kỳ Bắc thuộc đã không thể tồn tại khi không có các thể chế nhà nước Việt Nam bản địa hỗ trợ và duy trì chúng, và các triều đại Việt Nam khi mới giành được độc lập hai thế kỷ trước nhà Lý tồn tại quá ngắn ngủi và phải bận tâm về những cuộc đấu tranh chính trị, không thể đóng vai trò người bảo trợ văn chương. Không phải đến thời nhà Lý khái niệm Việt Nam về một bản sắc dân tộc mới đủ mạnh/hiệu lực và triều đình được tổ chức đủ mạnh để tạo lập một thể chế văn chương nhằm duy trì di sản của các tác giả Việt Nam.
Trong khi Phật giáo chỉ đưa lại thêm khát vọng, hình ảnh và biểu hiện mới mẻ[22] cho một nền văn chương vốn đã phong phú ở Trung Hoa, đặc biệt là vào thời Đường Tống, thì nó lại đóng vai trò quan trọng hơn nhiều trong đời sống văn chương Việt Nam thời trung đại. Sự sùng kính Phật giáo truyền cảm hứng sáng tạo cho những thứ mà có lẽ là những đoạn thành văn đầu tiên của văn chương ở Việt Nam. Các tuyển tập cả tiền hiện đại và hiện đại về văn chương thành văn Việt Nam thường mở đầu vào đêm trước của triều đại nhà Lý[23]. Bộ phận lớn nhất của văn học Lý là tác phẩm của các sư tăng ưu tú. Những sáng tác này bao gồm thơ, tiểu luận ngắn cho đến những phẩm bình về văn bản Phật giáo và những tác phẩm độc lập về chủ đề Phật giáo khác nhau. Tiếc là phần lớn các tác phẩm này đã bị thất lạc không gì cứu vãn. Trong Lược truyện các tác gia Việt Nam, gồm những ghi chép vắn tắt tiểu sử các tác giả Việt Nam và danh mục các tác phẩm của họ, Trần Văn Giáp mở đầu bằng Khuông Việt Đại Sư, một bậc sư tăng ưu tú của các triều đại Đinh Lê.
Theo Thiền uyển Khuông Việt học kinh điển Nho giáo khi còn nhỏ, nhưng khi trưởng thành ông chuyển sang Phật giáo và thậm chí còn là trụ trì chùa Khai Quốc. Ở tuổi 40 ông được Đinh Tiên Hoàng cử/chọn làm tăng thống, một phẩm hàm mà ông tiếp tục giữ cho đến triều Lê tiếp sau đó. Khi sứ Tống Lí Giác đến Việt Nam, Lê Đại Hành yêu cầu sư Khuông Việt tiếp sứ. Cuộc thù tạc văn chương giữa họ trở thành một sự kiện nổi tiếng trong văn chương Việt Nam.
Truyền thống Thiền Việt Nam: một cộng đồng tưởng tượng
Từ việc phân tích Thiền uyển, tôi tin rằng truyền thống Thiền Việt Nam là một cộng đồng tưởng tượng, mượn cách nói của Benedict Anderson[24]. Trong phân tích về cội nguồn và sự lan truyền của chủ nghĩa dân tộc, Anderson kết luận rằng dân tộc là một cộng đồng chính trị tưởng tượng[25]. Theo chính nghĩa này mà một dân tộc nổi lên thành các nhóm văn hóa, trả lời hoàn cảnh chính trị và xã hội, tổ hợp thành thiết chế mà một dân tộc hàm chứa, và tự xác định thành một quốc gia.
Một vài đặc trưng mà Anderson gán cho dân tộc với tư cách một cộng đồng tưởng tượng liên quan đến cách hiểu của chúng ta về tông phái tôn giáo này:
- Dân tộc/quốc gia được tưởng tượng vì các thành viên của ngay một quốc gia nhỏ nhất cũng không bao giờ biết hết, gặp hết, hay dù chỉ là nghe nói về các thành viên đồng bào mình.
- Quốc gia tưởng tượng bị hạn chế vì ngay cả quốc gia rộng lớn nhất cũng bị vây bọc bởi các ranh giới/đường biên.
- Quốc gia tưởng tượng là một cộng đồng vì không liên quan đế sự khác biệt thực tế, quốc gia luôn luôn được hiểu là tình bằng hữu sâu sắc và rộng mở[26].
- Chúng ta có thể bổ sung rằng một vài ý niệm nhân vi mà thành viên của một quốc gia nào đó dùng để tưởng tượng/hình dung quốc gia của họ là những ký ức chung - ý thức tập thể về quá khứ - và ý nghĩa của bản sắc vượt trội lên trên mọi khác biệt hiển nhiên được nhóm thành một quốc gia.
- Theo nghĩa của Anderson, chúng ta có thể nói rằng một tông phái tôn giáo cũng là một cộng đồng tưởng tượng. Tông phái tôn giáo được xác định trong phạm vi địa lý, thể chế, và sự lưu truyền tính pháp lý theo thời gian, theo cách tương tự với cách một quốc gia được xác định trong phạm vi ranh giới địa lý, thể chế, và những anh hùng đã thiết định và bảo vệ bản sắc độc lập trong lịch sử.
- Cũng như các thành viên của một quốc gia, một thành viên của một tông phái Phật giáo có thể không bao giờ riêng quen với bất kỳ bộ phận quan trọng nào của nhóm các thành viên khác, nhưng vẫn giữ trong tâm trí hình ảnh của sự cố kết minh bạch bao gồm tất cả họ trong một thực thể xác định. Ý niệm về Thiền tông bắt nguồn từ những giả định chung mà những ai coi mình là thành viên đều chấp nhận – chẳng hạn, hiện thực hạt nhân của trải nghiệm đốn ngộ vô ngôn được đức Phật Sakyamuni truyền riêng cho cho dòng thầy tu đốn ngộ.
- Vậy, trong khuôn khổ liên quan này, nói Thiền tông, giống như quốc gia, là một cộng đồng tưởng tượng không có nghĩa phủ định sự hiện hữu của nó là tưởng tượng hay sai lầm. Thậm chí từ quan điểm Thiền khe khắt, gọi “Thiền tông” là cộng đồng tưởng tượng cũng không gây ra một phản đối nào, vì mọi bản sắc xã hội và mọi sự nhóm họp con người/dân tộc, bao gồm mọi hạng người khác nhau: thiền sư, đều là những bản sắc tưởng tượng, trong điều kiện tốt nhất dẫn dắt những mưu chước lâm thời, không quan trọng hoặc cốt yếu.
- Tôi tin rằng coi Thiền tông là một cộng đồng tưởng tượng là cách hữu hiệu để đánh giá cấu trúc nội tại, thông tin lịch sử và trạng thái bản thể học hay cấp độ hiện thực của nó.
- Đặc thù sau cùng đặc biệt quan trọng. Vì chúng ta sẽ thấy trong phân tích truyền thống Thiền Việt Nam ở phần tiếp theo, nên ý niệm về cộng đồng tưởng tượng sẽ giúp chúng ta tránh sai lầm mang tính phương pháp luận về việc quy cho trạng thái bản thể luận đó là sự đa dạng của tông phái hay truyền thống tôn giáo, đơn giản vì các thành viên đòi hỏi tư cách hội viên hoặc lòng trung thành với “tổ phái”.
- Trong chương trước (Chương 2) tôi đã trích quan điểm của T. Griffith Foulk về “Thiền tông”, mà tôi nghĩ là tỏa ánh sáng lên truyền thống Thiền Việt Nam. Foulk kêu gọi chúng ta chú ý đến bản chất phi thực của các dòng Thiền được đưa ra trong loại văn chương “đăng lục”. Ngay cả tiểu sử các vị thánh và những lời nói được ghi chép lại của các thế hệ Thiền sư đời Đường theo Huệ Năng cũng chỉ còn lại trong các tuyển tập sau này và không thể tìm thấy trong thư tịch đời Đường đương thời[27]. Foulk cũng rất có quan niệm rất thú vị rằng “những phẩm chất văn chương của văn bản đang được nói đến này - đặc biệt là cách dung ẩn dụ, biểu tượng, đạo cụ, dàn dựng hiện đại và trích dẫn nguyên văn những đối thoại riêng tư và tư tưởng vô ngôn – điển hình cho hư cấu/tiểu thuyết”[28]. Do vậy, theo Foulk, khái niệm Thiền về một tông phái tinh thần nên được coi là một phạm trù tôn giáo chứ không phải một phạm trù lịch sử[29].
- Việc Foulk phân biệt tông Thiền và dòng/phái Thiền cũng thích đáng. Dòng Thiền bao gồm “các vị sư đốn ngộ” mà ngôn từ và công tích đã được lưu truyền trong các đăng lục và những câu nói được ghi chép lại. Những bậc thầy này được kính trọng như là sư tổ. Còn Thiền tông gồm tất cả những ai tin tưởng vào dòng thiền, có niềm đam mê giáo lý Thiền, kính trọng các bậc sư tổ và tôn phò các Thiền sư biểu hiện sống của dòng Thiền[30]. Cụm từ, “truyền thống” mà tôi sùng có thể hàm cả hai nghĩa “dòng/phái” và “tông” nói trên. Phần lớn các Phật tử hiện đại Việt Nam có thể được truyền ngôn để tự hình dung rằng mình thuộc về Thiền “tông”.
- Theo Foulk, Thiền tông ở Trung Hoa “thời Tống” cổ đại, trong phân tích cuối cùng, không được xác định bởi một hệ tu tập riêng hoặc thậm chí một hình thức mới và mang tính cách mạng về luật tu viện, giống như quan điểm phổ biến trong các học giả hiện đại. Đúng hơn, nó gồm ba yếu tố: dòng/phái, các nghi lễ được ban hành lại, và một thực thể cơ cấu tương hợp. Trước hết Thiền bao gồm một dòng truyền thừa thần thoại các sư tổ đốn ngộ mang những tư tưởng ngộ. Những câu chuyện thần thoại này không chỉ được truyền ngôn và dưới hình thức văn bản mà còn được tái thiết định trong các nghi tiết cụ thể. Những nghi tiết này được thừa nhận rộng rãi bởi chính quyền và cộng đồng Phật giáo. Điều này dẫn đến một thể chế Thiền. Foulk chỉ ra rằng “thể chế” này gồm một nhóm sư tăng ưu tú, và thi thoảng là một vài ni sư và tục nhân, những người được coi là thành viên hiện hữu của dòng Thiền theo nghĩa họ truyền thừa tư tưởng ngộ từ các thành viên được thừa nhận khác của dòng này qua một nghi lễ truyền Phật pháp[31].
- Quan sát của Foulk có thể vận dụng rất phù hợp vào truyền thống Thiền của Việt Nam. Trước hết là đã có những nỗ lực kiến tạo các dòng sư tổ dựa trên văn bản truyền đăng của Thiền Trung Hoa. Rồi những nghi lễ tái ban hành được hỗ trợ bởi hoàng gia trong thời nhà Trần và đôi lần ở các triều đại tiếp sau. “Các thể chế” Thiền Việt Nam cũng là một nhóm các sư tăng và quý tộc ưu tú. Tuy nhiên, phân tích kỹ hơn chúng ta thấy những dòng truyền thừa và cơ cấu/thể chế tưởng tượng này tồn tại ngắn ngủi và mơ hồ khó nắm bắt hơn các tiền bối của Thiền Trung Hoa.
- Tôi đã chỉ ra rằng các dòng Thiền được ghi chép trong Thiền uyển không được biết đến trong giới tinh hoa Phật giáo ở các thế kỷ ngày sau đó. Thiền tông Trúc Lâm do Trần Nhân Tông sáng lập khoảng cuối thế kỷ 13 được Phúc Điền – một nhà lãnh đạo và tác giả Phật giáo thế kỷ 19 chú ý, với tư cách là sự tiếp nối dòng Thiền Lâm Tế Trung Hoa. Trong những tác phẩm còn lại của mình, các bậc Thiền tổ Trúc Lâm không bao giờ nhắc đến hai dòng Vinitaruci và Vô Ngôn Thông hay tác phẩm của họ, mặc dù hai dòng này hiện hữu tương đối gần về mặt thời gian, dù Thiền uyển cho biết các tác phẩm này được lưu truyền rộng rãi trong những thế kỷ đó. Cả Như Sơn (tác giả thời Lê) và Phúc Điền đều rất lúng túng về các dòng Thiền trong Thiền uyển.
- Có những ghi chép không thường xuyên về các Thiền tăng Trung Hoa đến Việt Nam để truyền đạo thời nhà Lê và Nguyễn. Song không có nhiều lắm những ghi chép về hoạt động hay giáo lý của họ, và gần như không thể nhận diện được loại Phật giáo mà họ truyền giảng.
Có một vài dấu vết có thể chấp nhận được về một “Phật giáo Thiền” đặc biệt ở Việt Nam. Vẫn theo những tiểu sử còn lại trong các sách Phật giáo ở Việt Nam chúng ta có thấy nhiều ghi chép hơn về kinh, các nghi lễ, vinaya, nhưng hầu như không hề có Thiền hoặc dưới hình thức các tác phẩm độc lập hoặc những phẩm bình về kinh điển Thiền Trung Hoa[32]. Không có các Thiền viện, không có các cộng đồng Thiền tầm cỡ (chúng ta thậm chí có thể nói không có cộng đồng Thiền)[33], không có chế độ tu tập Thiền như ở Nhật Bản hay Triều Tiên[34]. Chỉ có dấu vết văn chương về Thiền trong thơ Thiền, nghĩa là thơ ca vận dụng điển tích, biệt ngữ, ẩn dụ và biểu tượng Thiền.
Đây là một phát hiện mang tính khám phá. Thực tế, thậm chí sẽ sai nếu kết luận rằng “Phật giáo Thiền” ở Việt Nam là một đam mê văn chương ngang bằng với sự phát triển tôn giáo. Khi lý giải “Thiền” là gì trong khung cảnh Việt Nam tôi muốn nhấn mạnh phẩm chất lãng mạn, anh hùng của nhiều câu chuyện Thiền nổi tiếng, như chuyện về các sư tổ thứ sáu, một người tiều phu mù chữ đốn ngộ hoàn toàn, và nhiều Thiền sư khác đã để gió cuốn đi sự mực thước truyền thống.
Ở Việt Nam chính không khí lãng mạn và anh hùng trong văn chương Thiền có vẻ là yếu tố hấp dẫn nhất. Như tôi đã nói ở trên, hầu hết các sư tăng Việt Nam có học ở một vài điểm nhất định cạnh tranh với Thiền tổ Trung Hoa và sáng tác thơ hoặc trước ngôn Thiền nhằm thể hiện khát vọng lãng mạn của mình.
Tiêu biểu là Viên Chiếu. Tiểu sử của ông nhắn đến 4 tác phẩm do ông sáng tác: Dược sư thập nhị nguyện văn, Tản Viên giác kinh, Thập nhị Bồ tát hạnh tu chứng đạo tràng và Tham đồ hiển quyết. Ba tác phẩm đầu đã mất, song phán đoán theo tiêu đề thì đó là những bài luận về kinh tạng và nghi lễ Phật giáo. Tác phẩm cuối cùng ghi chép về cuộc đối thoại giữa Viên Chiếu và môn đệ của ngài. Như Foulk đã chỉ ra, ghi chép chi tiết nguyên văn những cuộc đối thoại đó là phản bội bản/tính chất hư cấu của chúng[35]. Ở trường hợp Viên Chiếu, nó khẳng định quan sát của tôi rằng văn học Thiền có tác dụng một công cụ mà các sư tăng ưu tú Việt Nam dùng để thể hiện khát vọng/cảm hứng ganh đua với những phương thức anh hùng của các sư tổ Trung Hoa hơn là việc miêu tả sự tu tập thực sự là gì.
Lịch sử Phật giáo Việt Nam đầy những đứt gãy[36]. (Có thể nói tương tự về Nho giáo và Đạo giáo Việt Nam). Những gì chúng ta biết từ những thế kỷ đầu tiên của kỷ nguyên thông thường cho đến triều Nguyễn là có các sư tăng từ Trung Hoa đến Việt Nam để truyền bá Phật giáo, họ có những mối quan hệ nhất định với những tông phái nhất định của Phật giáo Trung Hoa. Các sư thầy này độc lập với nhau và trụ trì ở những ngôi chùa khác nhau. Người Việt mà họ thu hút và gây ảnh hưởng phần lớn sống gần các ngôi chùa mà họ hành đạo.
Xung quanh thời nhà Lý, chịu ảnh hưởng của văn học Thiền Trung Hoa, và trong bối cảnh chung xác định và công nhận một trật tự mới, chúng tôi làm sáng tỏ được những nỗ lực đầu tiên nhằm xác lập các tông phái Phật giáo ở Việt Nam. Vào thời điểm này Thiền ở đỉnh cao của danh vọng trong thế giới lấy Trung Hoa làm trung tâm. Các nhóm khác nhau phát triển thành một kiểu thức rườm rà chịu ảnh hưởng trực tiếp hay gián tiếp của các bậc thầy khác nhau gộp lại thành các dòng Thiền trong văn bản đăng lục mô phỏng theo truyền đăng lục Trung Hoa. Bản sắc Thiền tưởng tượng này bắt đầu hình thành.
Các thế hệ tiếp đó của những người lãnh đạo Phật giáo Việt Nam cho đến thời hiện tại luôn khẳng định như vậy về bản sắc Thiền bất cứ khi nào có những lý do chính trị hoặc những lý do khác cần đến một bản sắc. Nguy cơ trong nỗ lực nhằm ràng buộc Phật giáo Việt Nam vào Thiền là một nhu cầu cảm tính nhằm kiến tạo một bản sắc chính thống. Thiền là sự sáp nhập được ưa chuộng vì Thiền luôn giữ được danh tiếng có được ở các kỷ nguyên Đường Tống. Trong tâm trí của Phật tử Việt Nam, Thiền được cảm nhận là cốt tủy của Phật giáo, là hình thức cao nhất của Phật giáo.
Thực tế, Thiền ở Việt Nam chưa bao giờ là một “tông” theo nghĩa là một thể chế xã hội được thừa nhận trên cơ sở một hệ thống kinh kệ, học thuyết và tu tập thống nhất. Với các Phật tử Việt nam thông thường, Thiền chỉ (và có lẽ vẫn) là “một danh truyền từ các thiền viện”. Các thiền viện này không bao giờ thực sự ôm trùm Thiền như chúng đã làm với Phật giáo tụng niệm và nghi tiết có nhiều nét tương đồng với Phật giáo Tịnh độ tông.
Theo quan điểm của Anderson, và dùng những phân tích của Foulk về Thiền tông ở Trung Hoa thời nhà Tống, chúng ta có thể kết luận rằng Thiền tông không bao giờ là truyền thống hay tông phái ở Việt Nam theo cách của nó ở Trung Hoa, Nhật Bản hay Triều Tiên. Tuy nhiên, cho dù chúng ta không chấp nhận hình dung về một “tông” theo nghĩa của Foulk, thì vẫn sẽ sai lầm nếu phủ định sự hiện diện của các nhóm Thiền khác nhau ở Việt Nam thời trung đại và tiền hiện đại.
Chúng ta có thể nói rằng ở Việt Nam, Phật giáo Thiền hiện ra rất mơ hồ nhưng vĩnh viễn, dưới những quan điểm triết học, phong cách ứng xử đạo đức, và cảm xúc nghệ thuật. Thiền ở Việt Nam lan tỏa trong đời sống tôn giáo và văn hóa – song không là một hệ thống tư tưởng cố kết tồn tại trong một cộng đồng thực thể lâu dài được thừa nhận[37].
(Trần Hải Yến dịch từ tiếng Anh)
* Tiêu đề do người dịch đặt.
[1] Nguyễn Tử Cường đã bảo vệ Luận án Tiến sĩ về Tôn giáo so sánh (Phật giáo Ấn Độ) tại Đại học Harvard. Là Giáo sư tại Đại học George Mason, Virginia, Hoa Kỳ. Ông đã có nhiều nghiên cứu và bài giảng về Phật giáo và văn hóa Việt Nam.
Công trình Thiền ở Việt Nam thời Trung đại : một nghiên cứu và dịch thuật “Thiền Uyển Tập Anh” [Zen in Medieval Vietnam : A Study and Translation of the “Thiền Uyển Tập Anh”] được Kuroda Institute xuất bản thành sách tại Hoa Kỳ năm 1997. Như tên gọi, sách gồm hai phần. Phần 1 nghiên cứu một số vấn đề xung quanh Thiền uyển tập anh: Chương 1 Thiền uyển tập anh trong lịch sử Phật giáo Việt Nam [Thiền uyển tập anh in Vitenamese Buddhist History], Chương 2 Đọc Thiền uyển tập anh : Phân tích lịch sử truyền thống Thiền Việt Nam [Reading the “Thiền uyển tập anh”: A Historical Analysis of the Zen Tradition of Viet Nam], Chương 3 Đọc Thiền uyển tập anh: Phật giáo ở Việt Nam thời trung đại [Reading the “Thiền uyển tập anh”: Buddhism in Medieval Vietnam]. Phần 2 là chuyển ngữ Thiền uyển tập anh sang tiếng Anh với các chủ dẫn và văn bản chữ Hán.
Đây không phải là một nghiên cứu chuyên biệt về dòng Thiền Trúc Lâm nhà Trần mà, như tác giả cho biết trong “Lời dẫn”:
Nghiên cứu này trình bày một phân tích lịch sử về nguồn gốc và sự phát triển của cái gọi là truyền thống Thiền hay môn phái Thiền trong lịch sử Phật giáo Việt Nam. Nghiên cứu học thuật về Phật giáo ở Đông Á hay Đông Nam Á thường bỏ qua truyền thống Phật giáo Việt Nam, và công trình này là một nỗ lực nhằm khắc phục tình hình đó. Đây không phải là một cố gắng nhằm khảo sát chung lịch sử phật giáo Việt Nam mà là phân tích vị trí của truyền thống Thiền trong lịch sử đó.
… là một nghiên cứu văn bản và ảnh hưởng của nó đến một cộng đồng những người diễn giải và cách họ diễn giải, sử dụng văn bản này. Trên cơ sở thực tại của khoa học hiện đại về diễn giải hoặc đọc văn bản, tôi cho rằng cần hình dung tôi tiếp cận “Thiền uyển” cũng như phân tích bản chất của nó với tư cách một văn bản. “Thiền uyển” có nội dung là lịch sử dưới hình thức chuyện kể về Phật giáo Thiền Việt Nam và hiển nhiên nó được dựa trên một thể loại văn chương là “truyền đăng lục” trong Phật giáo Thiền Trung Hoa. Điều mà “Thiền uyển” kể với chúng ta là lịch sử Phật giáo Việt Nam như bước kế tiếp sự phát triển của truyền thống Thiền Trung Hoa.
song rải rác trong cách lập luận, phân tích của tác giả, vẫn có khá nhiều ý kiến riêng về dòng Thiền Trúc Lâm nói riêng và Phật giáo thời Trần nói chung. Điều quan trọng hơn cả là, việc chỉ ra những bất cập trong cách đọc Thiền uyển tập anh – một tác phẩm hiếm hoi còn lại về lịch sử Thiền Việt Nam, trong đó có dòng Thiền Trúc Lâm, sẽ đặc biệt hữu ích cho việc xử lý văn bản Hán Nôm trong di sản văn hiến Việt Nam:
“Thiền uyển” được biên soạn nửa đầu thế kỷ 14. Chúng ta không có thông tin gì về tác giả của nó, song có lẽ nó được biên soạn theo sắc chỉ triều đình[1], và vào lúc sự sùng mộ Thiền đạt đến cực điểm – khi mà phần lớn giới tinh hoa Phật giáo Thiền Việt Nam ở kinh đô chấp nhận Thiền là Phật giáo chính thống. Vì thế, mặc dù trong thực tế Phật giáo đến Việt Nam từ nhiều nguồn khác nhau và tồn tại ở đây dưới nhiều hình thức đa dạng, tác giả “Thiền uyển” vẫn khắc họa Phật giáo Việt Nam thành nhánh chính thống /chân truyền của Thiền Trung Hoa.
… “Thiền uyển” có nội dung là lịch sử dưới hình thức chuyện kể về Phật giáo Thiền Việt Nam và hiển nhiên nó được dựa trên một thể loại văn chương là “truyền đăng lục” trong Phật giáo Thiền Trung Hoa. Điều mà “Thiền uyển” kể với chúng ta là lịch sử Phật giáo Việt Nam với tư cách kế tiếp bước phát triển của truyền thống Thiền Trung Hoa.
Mặc dù trong thực tế có 3 cách kể khác nhau về các phương diện của quá khứ Phật giáo Việt Nam, thì ít nhất là trong 5 năm trở lại đây, “Thiền uyển” vẫn là tiếng nói quyền uy nhất trong giới tinh hoa Phật giáo Việt. Một trong những lý do là “Thiền uyển” dường như là văn bản còn lại duy nhất đã cố kể một lịch sử liền mạch về Phật giáo Việt Nam. “Thiền uyển” đồng thời cũng là nguồn tư liệu hiện thực và có khả năng tiếp cận nhất. Câu chuyện mà “Thiền uyển” kể được chấp nhận là lịch sử chính thống của Phật giáo Việt Nam hơn nửa thế kỷ nay. Được coi là biểu hiện quyền uy nhất về lịch sử Phật giáo Việt Nam trung đại, quan điểm của “Thiền uyển” về lịch sử Phật giáo Việt Nam thậm chí còn tác động tới Phật giáo Việt Nam hiện đại. Do đó, việc tìm hiểu nghiêm túc và thấu đáo văn bản này vừa xứng đáng lại vừa cần thiết.
Trong nghiên cứu này, tôi đặt dấu hỏi về lối đọc truyền thống thiếu tính phê phán “Thiền uyển” – một cách đọc trên giả thuyết cơ bản rằng tác giả của văn bản kể lại trung thành các sự kiện lịch sử. Tóm lại, tôi thấy cách đọc văn bản đó không chỉ thiển cận mà còn ngộ nhận, vì nó không thể văn cảnh hóa văn bản hoặc kiểm tra giọng kể trong văn bản này có khác với những giọng kể khác về lịch sử Phật giáo Việt Nam. Những giọng kể này không chỉ vang lên thành lời trong các văn bản khác mà cả trong những sự việc cụ thể như thiết chế, tu tập, nghệ thuật và những biểu tượng phổ quát.
[2] Theo những ghi chép lịch sử thì dường như nhà Trần không chỉ dựa vào nho sĩ. Triều Trần đã rất quan tâm đến việc tuyển dụng những người có tài (có học thức) và có đức.
[3] Ví dụ, ngay từ năm 1244 dưới triều đại Trần Thái Tông, triều đình đã hạ chiếu chỉ rằng sư tăng Phật giáo (và Đạo sĩ đạo giáo) thuộc quyền của các Lãnh chúa từ nay sẽ được gọi là tả nhai – vị trí cao nhất được ban tặng cho tín đồ Phật giáo và Đạo giáo, mặc dù vẫn không được liệt vào phẩm trật cung đình. Nói cách khác, vị trí này đến đời Trần chỉ thể hiện chức năng tôn giáo chứ không mang chức năng chính trị. Chỉ những ai tu tập nhiều năm mới được tiến cử vào vị trí này. (Đại Việt sử ký toàn thư)
[4] Theo Đại Việt sử ký toàn thư,các vua đầu đời Trần cho đến Trần Anh Tông (trị vì 1294-1314) sau khi rời ngai đã lên núi Yên Tử để tu tập và trở thành Thái Thượng hoàng. Theo Phúc Điền ít nhất có 9 vị vua nhà Trần là bậc Thiền sư chân truyền của các bậc Thiến sư Lâm Tế Trung Hoa.
[5] Theo Phúc Điền, Trần Thái Tông thuộc dòng Thiền Lâm Tế (xem Kế đăng lược lục). Mặc dù một số thư tịch Phật giáo (chẳng hạn, Kế đăng lược lục) cung cấp cho chúng ta một danh sách dài các bậc sư tổ kế truyền, nhưng vẫn rất đúng khi nói rằng phái Trúc Lâm kết thúc với vị thiền tổ thứ ba: Huyền Quang. Đương nhiên là một số môn đồ của ba vị Thiền tổ này đã tạo thành những nhóm Thiền khác nhau trong các ngôi chùa khác nhau. Chắc chắn một số môn đồ đã cố tái sinh tông phái này. Về các nhóm Thiền tông này chúng ta không còn lại gì ngoài những cái tên.
[7] Xem Kế đăng lược lục.
[8] Chẳng hạn Junjiro Takakusu. The essentials of Buddhist Philosophy [Cốt lõi của triết học Phật giáo]. Westport: Green Press, 1973.
[9] Xem Mircea Eliade và những người khác biên soạn. The Encyclopedia of Religion. New York: Macmillan, 1993, 2:485.
[10] Foulk. “The Ch’an Tsung” [Thiền tông]. 18.
[14] Foulk nhận xét: “Thực thể mà tôi muốn gọi là Thiền tông bao gồm nhiều thành viên hơn những người được coi là môn đệ chân truyền của Đạt Ma, dù nhóm sau là những người dẫn đạo. Tông phái này bao gồm tất cả những ai tin tưởng vào Thiền tông, nhiệt thành với kinh luật, tôn kính các bậc sư tổ, và phò giúp các Thiền sư là hiện thân sống của dòng Thiền này”. Như trên. 28-29.
[16]Phần này trích dịch từ Chương 3 “Đọc Thiền uyển: Phật giáo ở Việt Nam thời trung đại”.
[17] Xem Maurice Durand và Nguyen Tran Huan. An Introduction to Vietnamese Literature [Giới thiệu Văn học Việt Nam]. D.M. Hawke. New York: Columbia University Press, 1985. 51.
Nguyễn Đình Hòa đã có một khảo sát về Văn học Lý-Trần trong một cuốn sách của ông, tuy nhiên khảo sát này quá sơ lược. Xin xem Nguyễn Đình Hòa. Vitenamese Literature: A Brief Survey [Khảo sát sơ bộ văn học Việt Nam]. San Diego: San Diego State University, 1994. 39-53.
[18] Durand và Nguyen. Vietnamsese Literature. 51.
[19] Xem, chẳng hạn, Thơ văn Lý-Trần. Tập 1. Nxb Khoa học Xã hội. Hà Nội, 1977.
[20] Xem mục 3786 và 1503 trong Trần Nghĩa và FranVois Gros biên soạn. Di sản Hán Nôm thư mục đề yếu. Nxb Khoa học Xã hội. Hà Nội, 1993. 3: 350 và 1:857-58.
[21] Theo Đại Việt sử ký toàn thư (ngoại kỷ), dưới triều Hán Linh Đế (trị vì 168-189), lần đầu tiên một người dân bản địa Giao Châu đã được làm thứ sử….
Xem Lê Thành Khôi. Histoire du Vietnam [Lịch sử Việt Nam]. 96.
[22] Xem Kenneth K.S. Ch’en. The Chinese Transformation of Buddhism [Biến thái Trung Hoa của Phật giáo]. Priceton: Princeton University Press, 1973. 154-58.
[23] Trong các công trình hiện đại, xem: Thơ văn Lý Trần. Tập 1.
Cuộc tranh luận ngắn về nghệ thuật triều Lý chịu ảnh hưởng Phật giáo, xem Lê Thành Khôi. Histore du Việt Nam [Lịch sử Việt Nam]. 154-58.
[24] Xem Benedict Anderson. Imaged Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism [Những cộng đồng tưởng tượng: Nghĩ về cội rễ và sự lan truyền của chủ nghĩa dân tộc]. London: Verso, 1983. 14-16.
[27] T. Griffith Foulk. “Myth, Ritual, and Monastic Practice in Sung Ch’an Buddhism” [Huyền thoại, nghi lễ và tu tập trong Phật giáo Thiền đời Tống]. Religion and Society in T’ang and Sung China [Tôn giáo và Xã hội Trung Hoa thời Đường Tống]. Honolulu: University of Hawai’i Press, 1993. 150.
[32] Ngoài các thư mục đã được dẫn, xin xem Trần Văn Giáp. Contribution à l’Étude des Livres Boudhiques Annamites conserves à l’École FranVaise d’Extrême-Orient [Góp phần nghiên cứu sách Phật giáo An nam do Viện Viễn Đông Bác cổ lưu giữ]. Tokyo: La Société International du Boudhisme au Japon. 1943. Đây là mọt thư mục rất hữu ích, mặc dù phần lớn các sách có tên là bản dịch từ tác phẩm Trung Quốc.
[33] Tất nhiên là ngoại trừ số ít trào lưu còn lại ở cả Việt Nam và hải ngoại. Tuy nhiên, đa phần những trào lưu này chỉ có một “Thiền sư” đơn độc có kiểu tu tập hay quan hệ Thiền kỳ bí; và vị Thiền sư này quả quyết rằng mình đang truyền bá “Thiền tổ”. Không có đủ yếu tố để kiến tạo một thiết chế hay cộng đồng Thiền.
[34] Thiền Nhật Bản đương thời đã được kiểm chứng bằng tư liệu một cách rõ ràng. Về nghiên cứu Thiền Triều Tiên xin xem Rebert E. Buswell, Jr. The Zen Monastic Experience: Buddhist Practice in Contemporary Korea [Kinh nghiệm tu tập Thiền: tu tập Phật giáo ở Triều Tiên đương thời]. Princeton: Princeton University Press, 1922. Trong cuốn sách này, Buswell tìm hiểu kinh nghiệm tu tập Thiền ở Songgwang-sa, một ngôi chùa Phật giáo quan trọng của Triều Tiền. Chắc chắn là ở Việt Nam cùng thời kỳ này không có một thiết chế Thiền tương ứng.
[35] Foulk đã viết: “Chủ nghĩa hiện thực cá thể hóa các ghi chép lời nói và sự nghiệp của các bậc sư tổ thường chi tiết đến mức nó phản bội lại tác phẩm với tư cách một hư cấu. Điểm đặc biệt có thể chấp nhận được trong các trường hợp khi không chỉ ngôn từ chính xác mà cả tư tưởng vô ngôn của một Thiền sư được trích dẫn nguyên văn. Người kể chuyện, thi nhân và tiểu thuyết gia chia sẻ những tư tưởng và tình cảm sâu kín nhất của các chủ đề được nói đến trong các tác phẩm; chỉ người ký lục là không thế”. Xem “Myth, Ritual, and Monastic Practice” (đã dẫn).153.
Tôi cho rằng có thể lập luận rằng những phát ngôn và đối thoại Thiền được ghi chép lại không nên được sử dụng theo nghĩa đen mà như một mô thức diễn ngôn Thiền. Thậm chí như vậy, nó vẫn không trái ngược với kết luận của tôi. Xin xem them chú thích ngay dưới đây.
[36] Xuyên suốt nghiên cứu này, tôi lập luận rằng một lịch sử liên tục, gắn kết của Phật giáo Việt Nam chỉ có thể được xây dựng trên mô hình lịch sử Thiền Trung Hoa. Về tính đứt đoạn trong lịch sử mà Michel Foucault đã đề cập, xin xem Gary Gutting. Michel Foucaut’s Archaeology of Scientific Reason [Khảo cổ học của Michel Foucault về lý lẽ khoa học]. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. 246-49.
[37] Daya Krishna, trong phân tích của ông về “tông phái” Vedanta của triết học/tôn giáo Ấn Độ từ các phương diện khác nhau, cũng đi đến kết luận rằng không thể tìm thấy một thực thể tương thích với tên gọi đó. Nói khác đi, không có “tông phái” Vedanta mà chỉ có sự tưởng tượng của những người nệ cổ mà thôi.
Tôi thấy trong quan sát của Krishna thay vì “các tông phái” là các phong cách tư duy đặc biệt hữu dụng. Xem Daya Kishna. Indian Philosophy. A Counter Perspective [Triết học Ấn Độ. Một phối cảnh ngược]. Oxford: Oxford University Press, 1991. 163-71.
![Nước mắt đàn ông ở Trung Quốc thời Tống (960-1279) [Kỳ 1]](/storage/P9b2AXsvHQIiBa2usqdDEQAsIdw6LrRRMv8nVEJV.jpg)
Hôm nay
Hôm qua
Tất cả