Đồng thời, tâm đạo cũng là con đường (phương cách và phương pháp) tự cải thiện khiến con người trở thành một nguyên lực (tài)[2][2] ngang hàng với Trời, với Đất, hay nói theo Nguyễn Công Trứ và truyền thống nho gia, có thể đứng trong trời đất,[3][3] đỉnh thiên lập địa. Qúa trình cải tiến từ một người có tài được Trời phú bẩm (thiên tài 天才), nhưng chỉ biết dùng cái tài ấy cho riêng mình (tài nhân), tới người có tài nhờ thực thi tâm đạo, và dùng cái tài ấy phục vụ xã hội và con người (nhân tài), nói lên tính biện chứng siêu việt trong tư tuởng Việt. Quan niệm nhân tài 人才, do đó, biểu hiện con người như là một nguyên lực biết phát huy cái lực phú bẩm (tài) hợp với Trời, với Đất và hòa thuận với mọi người, khiến con người đồng hàng với Trời và Đất, như triết lý tam tài từng chủ trương.[4][4]
Như đã nói trên, chúng tôi hiểu tâm đạo là nguyên lý siêu hình của triết lý sống Việt, và là con đường hay là cái đạo lý của thế giới Việt. Nơi đây cần phải giải thích rộng hơn. Theo nghĩa thường, tâm đạo là cái đạo (nguyên lý) của con tim, đồng lúc cũng là con đường (phương thế và phương pháp) con tim sinh hoạt (suy tư, biết, cảm giác, quyết định...). Đó có nghĩa là, tâm đạo cũng là quy luật của trái tim. Nhưng, tim nơi đây phải hiểu theo nghĩa rộng của chữ tâm, điểm hội tụ của ba nguyên lực Trời, Đất và người.[5][5] Nó không chỉ hạn hẹp như là một logic (quy luật) của tình (như thấy nơi Blaise Pascal, hay trước đó thánh Augustine), hay cái lý (理Chu Hi), hay lương tri (良知Vương Dương Minh) mà thôi.[6][6] Hơn thế nữa, (1) tâm đạo chính là lối suy tư hòa hợp con người với vạn vật (Đất) và thế giới siêu nhiên (Trời). (2) Tâm đạo cũng là một loại luận chứng dựa theo quy luật hòa hợp của con tim. Hợp thông giữa tình và lý -- mà chúng tôi gọi là tính hợp lý (reasonableness)[7][7] -- là một quy luật nội tại, trong khi hòa hợp giữa con người với nhau (nhân hòa) là quy luật xã hội, hay quy luật được ngoại tại hóa của tâm. Và (3) tâm đạo nói lên vai trò chủ động của chủ thể chọn đường lối tự tu thân cải thiện ý lực (hay tài năng), biểu hiện cái ý lực đó qua việc cứu nhân độ thế,[8][8] vì dân vì nước, vì mẹ vì cha, khiến con người có thể trờ thành đồng hàng với hai nguyên lực Trời và Đất. Đó chính là giai đoạn phát huy tài năng, để có thể trở thành nhân tài, hay người quân tử, hay kẻ sỹ:
“Một mình để vì dân vì nước,
Túi kinh luân từ trước để nghìn sau”
(Nguyễn Công Trứ).
Vì mục đích chính là khám phá và phát triển triết lý tâm đạo trong nền triết học Việt, nên mặc dù có tham khảo nhưng chúng tôi không dựa vào văn bản cũng như lối lý giài của giới triết học Trung quốc như trong các bài viết trước đây. Ngược lại người viết chủ ý đi sâu vào trong tư tưởng các nho gia Việt. Chính vì vậy mà chúng tôi chỉ tham khảo văn bản của nho gia Việt như Nguyễn Du, Nguyễn Công Trứ, Lê Qúy Đôn, và gần đây hơn vào thế kỷ 20, các “tân” nho gia như Phan Bội Châu, Trần Trọng Kim, (Lương) Kim Định, Cao Xuân Huy, Giản Chi, Nguyễn Hiến Lê, Trần Đình Hượu cũng như các học giả hiện thời như Vũ Khiêu, Nguyễn Tài Thư, và một số vị khác. Quyết định này không phải vì chủ trương duy Việt (Vietcentrism), nhưng vì người viết đặc biệt muốn nhấn mạnh đến sự kiện, qua những biến chuyển giữa các nền nho học, đặc biệt từ Hán nho, Tống nho, Minh nho, Thanh nho, và vì tính chất biện chứng siêu việt mà Việt nho phát triển một cách đặc thù, khiến nó không phải là phiên bản của Hán, Tống, Minh hay Thanh (ngược lại với nhận định của nhiều thức gỉa như Trần Trọng Kim, Trần Đình Hượu, vân vân).[9][9] Cũng vì tính biện chứng siêu việt này, Việt nho ngày hôm nay cũng không hẳn đồng nhất với Việt nho thấy nơi nho gia vào triều Nguyễn hay đầu thế kỷ thứ 20 nữa. Tương tự, Việt nho sẽ biến chuyển, và tương lai của nó sẽ rộng hơn, đầy đủ hơn. Nhưng dù có biến chuyển thế nào đi nữa, Việt nho vẫn giữ được cái bản chất nho của mình.
Về phương pháp, như độc gỉa dễ dàng nhận ra, người viết áp dụng thông diễn học của Hans-Georg Gadamer, chú trọng tới bản chất phát sinh qua sụ dung hợp khi tiếp cận văn bản, hay tiếp cận nền văn hóa mới và thế giới sống khác. Gadamer lấy thì dụ của sự dung hợp giữa các chân trời (Horizontverschmelzung, fusion of horizons) để nói lên tính chất dung hợp của kinh nghiệm cũ và những tiếp nhận mới, cũng như tính hữu sinh tạo ra cái nhìn, kinh nghiệm mới.[10][10] Vì vậy mà khi thông diễn văn bản, chúng tôi không chỉ giải thích và giải nghĩa văn bản, mà còn phát triển ý nghĩa ẩn náu sâu dưới mặt phẳng của ngôn ngữ. Đồng thời, người viết cũng tham chiếu những viễn kiến khác biệt từ triết học Tây phương và triết học Trung quốc hiện đại, giúp người đọc có thể tự phát hiện ra ý nghĩa mới làm giầu thêm sự hiểu biết của mình. Lẽ dĩ nhiên, trung thực với văn bản nguyên thủy là điều kiện lý tưởng bắt buộc. Tuy nhiên, vấn đề chính là làm sao ta có thể xác định được tính trung thực của văn bản khi mà văn bản không xuất phát ở cùng một xã hội, vào cùng một thời gian, và nơi cùng một sắc tộc cũng như ngôn ngữ của thời đại chúng ta? Chưa cần phải nói đến vấn nạn của sự tự thêm thắt thấy nơi người đọc. Ta biết, gần như mọi văn bản theo truyền thống của đông phương đều tam sao thất bản, và với những giải thích khác nhau.[11][11] Điểm quan trọng hơn nữa mà chúng tôi muốn nhấn mạnh, đó là là khả năng hiểu biết của người tiếp cận. Tính chủ thể, cũng như cái thế sinh, văn hóa, ngôn ngữ, vân vân, của độc gỉa, khiến mỗi người khác nhau, và do đó, có sự hiểu biết khác nhau khi tiếp xúc với cùng một văn bản. Một trăm người đọc Đạo Đức Kinh, thì có lẽ cũng có một trăm lối hiểu biết khác biệt, hay ít nhất là không đồng nhất.[12][12] Chính vì thế mà chúng tôi hiểu tính trung thực không theo nghĩa trung thành (loyalty, fidelity), nhưng theo hai nghĩa: (1) tính đặc thù có một không hai của văn bản và tác gỉa (authenticity), và (2) tính quảng, tính diễn và tính dụng, tức là cái uy lực của văn bản muốn phát huy. Hiểu theo nghĩa thứ nhất đặc thù, tính trung thực của văn bản không hẳn bị mất mát vì tam sao thất bản (như thấy trong trường hợp các văn bản Việt, và của những văn bản truyền khẩu).[13][13] Nó chỉ bị mất khi cái thế giới sống tạo ra văn bản đã bị mai một. Hiều trung thực theo hai nghĩa trên, chúng tôi đặt nặng tính hiểu biết, hay khả năng tri ngộ của người tiếp cận văn bản, chứ không phải chính văn bản. Văn bản không phải là một sự vật cố định như một viên đá, hòn sỏi, nhưng luôn bao hàm cả một thế giới sống (thế sinh, Lebenswelt theo Edmund Husserl), và vì vậy, mang tính phức tạp, đặc thù cũng như xuyên thời gian và không gian. Ngoài ra, theo nghĩa thứ hai của trung thực, trọng tâm của văn bản phải được xét từ đặc tính thông, tính diễn và tính dụng, tức là ba bản chất của hiểu biết thực sự. Nói tóm lại, tính trung thực nói lên tính đặc thù của văn bản và tác giả (authenticity) phát triển rộng ra qua tính thông, tinh diễn và tính dụng ảnh hưởng trên người đọc. Độc gỉa không chỉ dừng lại trên mặt chữ mà còn đi sâu vào trong, đi xa hơn ra ngoài, và phát triển rộng ra nhưng vẫn giữa được bản chất của văn bản. Hiểu trung thực như vậy, Nho giáo tại Việt Nam là tư tưởng nho cho người Việt, từng được người Việt hiểu, phát triển rộng ra cho hợp với thế giới sống của họ, và dùng vào cuộc sống, và từng ảnh hưởng tời đời sống của họ. Ngược lại, Nho học cũng đã bị cuộc sống Việt, thế giới sống Việt, và tâm linh Việt biến đổi một cách đặc thù thành Việt nho. Vì thế, lối tiếp cận và cách thế hiểu biết Nho học của họ khác với người Tầu. Đây là lý do tại sao người Việt thích dùng từ Nho giáo nhiều hơn Nho học, mặc dù họ hiểu hai từ gần giống nhau.[14][14] Theo loại suy tư này, khi phát triển tâm đạo, chúng tôi dựa theo cách sống, lối cảm nghĩ và loại suy tư (của người) Việt, và như vậy, lối lý giải của người viết không đồng nhất với những giải thích nơi các tác giả Tầu hay Âu Mỹ. Đây chính là lý do bài viết không nhắc tới tư liệu do tác giả Trung quốc, hay ngoại quốc trước tác (mặc dù chúng tôi có tham khảo), nhưng dành nhiều hơn cho các tác phẩm của giới học gỉa Việt (mặc dù người viết không hẳn nhất trí với lý giải của họ).
Ngoài phần dẫn nhập và kết luận, bài viết này bao gồm hai phần chính. Phần thứ nhất trình bày về hai nguyên lý hòa hợp và mâu thuẫn, cấu tạo thành một phương thế mà chúng tôi tạm gọi là biện chứng siêu việt (siêu việt biện chứng). Tính mâu thuẫn thấy trong sự đối nghịch giữa tài và mệnh, giữa lý thuyết duy nhân tự chủ (anthropocentrism) và chủ trương tất định (determinism) được lý giải như tình trạng hiện hữu bất tương thông của hai thái cực hay hai nguyên lực, Trời và người. Giai đoạn mâu thuẫn được lý giải như là giai đoạn dị hóa (Entaeusserung), hay tha hoá (Entfremdung), vong thân hay vật hóa (Verdinglichung) của con người chưa ý thức được tâm đạo, đi ngược với nguyên lý (hòa) và động lực (hợp) của tam tài. Phần thứ hai diễn tả tâm đạo như là qúa trình tu thân tích đức sau khi đã ý thức được vai trò của con người trong nỗ lực cải thiệm, biến đổi cái mệnh. Chương này dựa trên những ý tưởng của Nguyễn Du về sự tương quan của tâm đạo với triết lý tam tài. Phần này thông diễn lối suy tư Việt qua việc phân tích qúa trình biến đổi, cải thiện và thăng hoa từ tài nhân tới nhân tài mà chúng tôi gọi là biện chứng siêu việt. Dựa trên sự phân tích đặc tính của tài nhân, chúng ta nhận ra lối suy tư Việt không hoàn toàn theo chủ trương duy nhân (anthropocentrism), coi con người làm trung tâm, tự quyết định vận mệnh của mình, nhưng cũng không mù quáng tin vào chủ thuyết tất định tuyệt đối (hard determinism). Cũng trong phần này, chúng tôi lý giải qúa trình phát huy nguyên lực, và năng lực thật sự của con người nhờ vào tu tâm tích đức, hành thiện, cứu nhân, độ thế, dựa trên nguyên lý và quy luật của tâm đạo. Đồng thời, chúng tôi cũng nêu ra nền triết lý tam tài một cách ngắn gọn,[15][15] và lý giải tại sao nó được coi như là nền tảng của tư duy Việt, lối sống Việt, và cách cảm nhận Việt. Phần kết luận xác định tâm đạo và phương pháp biện chứng siêu việt là lối tư duy và quy luật sống của ngưòi Việt.
2. HÒA HỢP VÀ MÂU THUẪN
Con Người Việt và Tư Duy Việt
Thoạt tiên, nếu nhìn từ góc độ quy luật tư duy theo quy luật toán học (logic toán học),[16][16] Nguyễn Du không theo (hay không chấp nhận) nguyên lý căn bản của tóan học, đó là nguyên lý đồng nhất (the principle of identity), và nguyên lý bất mâu thuẫn (the principle of non-contradiction). Trong Truyện Kiều, nhiều quan niệm được trình bày, thoạt xem có vẻ bất nhất (inconsistent), và đặc biệt, mâu thuẫn (contradictory) và hỗn tạp (confused). Những nguyên lý đạo đức Nho học pha trộn với nguyên lý siêu hình, nhân qủa của Phật giáo, cộng thêm lối tư duy tổng hợp (synchronic) của Đạo giáo khiến độc gỉa không thể nắm vững được tư tưởng chính của cụ Tiên Điền.[17][17] Những nguyên lý đối nghịch nhau chan chát, nhưng lại được hòa giải một cách dễ dãi, không mấy câu lý giải thỏa đáng, thí dụ về thuyết định mệnh,[18][18] làm người nghiên cứu cụ không biết phải xếp cụ vào trường phái nào, đạo nào. Đây cũng là một lý do người thì gán cho Nguyễn Du theo đạo Phật, người thì cho cụ là đạo Lão, người thì chủ trương, ông vẫn theo đạo tổ tiên. Và tuy là nho gia, nhưng không nhất thiết là tín đố của Khổng giáo.
Thế nhưng, có phải tư duy của con người bắt buộc phải dựa theo lối tư duy theo quy luật toán học? Hay tư duy trung thực phải được xây dựng trên nền tảng của cái thế giới mà ta đương sống (thế sinh)? Quan trọng hơn nữa, đó là, mục đích của tư duy là gì? Tư duy để “trí tri cách vật” thỏa mãn sự ham biết (hay tọc mạch), hay để giải quyết vấn nạn nhân sinh? Hay như Khổng Tử từng nhận định, thỏa mãn sự ham biết chỉ là mục đích mang tính công cụ nhắm đến mục đích tối hậu đó là việc tạo ra một phương thế giải quyết vấn nạn cho dân (tại thân dân) và một cách hoàn mỹ “tại minh minh đức”? Hay cụ thể hơn, tri thức chỉ là một phương thế làm cuộc sống hạnh phúc như các nho gia Việt từng nhận ra sau cuộc hành trình năm chìm bẩy nổi “lên voi xuống chó” ba chìm bẩy nổi của họ: “Tri túc, tiện túc, hà thời túc / Tri nhàn, tiện nhàn, hà thời nhàn”?[19][19]
Chúng tôi thiết nghĩ, để hiểu Nguyễn Du trước hết phải hiểu cách thế suy tư của người Việt, và để hiếu cách thế tư duy, phải nắm vững được cuộc sống và thế giới sống của họ. Nói cách khác, logic người Việt áp dụng không đồng nhất với logic toán học của nền triết học Tây phương, một lối luận chứng hoàn toàn tách biệt khỏi thế giới thực tiễn. Nếu lý luận (logic) Tây phương phát sinh từ lối lý luận toán học (hay ngươc lại, toán học phát sinh từ lý luận (logic) như Bertrand Russell chủ trương), thì cách thế suy tư của người Việt phát sinh từ chính cuộc sống, cách thế sống của người Việt (và điều này Ludwig Wittgenstein với tác phẩm Philosophische Untersuchungen có lẽ gần tư duy của chúng ta hơn). Vậy thì điểm then chốt, cách thế sống của người Việt là cách thế nào? Luận văn này không lập lại những luận điểm về cách sống Việt mà chúng tôi đã cố gắng chứng minh trong rất nhiều luận văn khác.[20][20] Tuy nhiên, để giúp độc gỉa theo dõi một cách dễ dàng, chúng tôi mạn phép nêu ra một số đặc tính, nhưng không đi vào chi tiết.
Thứ nhất, nền tảng siêu hình của Việt triết là nguyên lý hòa và động lực hợp. Như chúng ta đã thấy, triết lý tam tài được xây dựng trên nguyên lý hòa và động lực hợp “thiên thời, địa lợi, nhân hòa” này. Nguyên lý này luôn ẩn hiện trong lối sống, cách thế tư duy, và cả cách tổ chức xã hội cũng như kỹ thuật xây cất nhà cửa, đường xá, đô thị.
Thứ tới, suy tư Việt luôn hướng tới hòa. Hoà là mục đích của mỗi giai đoạn, và hòa cũng là mục đích cuối cùng mà ta gọi là thái hòa. Để đạt tới hoà, không có cách thế nào hay hơn là hợp. Họp của các cực (thí dụ hai cực âm và dương, trời và đất) để đi tới cái tổng hợp cuối cùng là thái cực. Hợp tự nó mang hai bản chất: thứ nhất, hợp chỉ có thể nếu có hòa là mục đích. Thành thử, hòa là mục đích nội tại, và cái hòa đạt được bên ngoài chính là hình thức ngoại tại. Như vậy, hòa biểu hiện hợp (như thấy trong tâm hồn, nơi hình thức, cấu trúc, và cả trong quy luật, ngôn ngữ, mùi vị, vân vân).[21][21] Do vậy, hòa phải là bản tính và mục đích nội tại cũng như hình thức ngoại tại của hợp. Nói cách khác, trong hòa đã có hợp, mà trong hợp đã có hòa. Thế nên, bản chất thứ hai của hợp đó chính là hợp không chỉ là cách thế (đi lại, đến gần, đi vào trong nhau, dung hợp, hay hợp nhất), mà còn là động lực thúc đẩy phải như vậy. Âm dương chỉ có thể “hiệp nhất” nhờ vào chính cái động lực hợp này. Thế nên, ta có thế nói, hợp là động lực của hòa, và dẫn tới hòa.
Thứ ba, chính vì vậy mà, câu hỏi hợp như thế nào phải là điểm quan trọng giải thích cái lối suy tư và lối sống của người Việt. Như đã trình bày trong nhiều luận văn khác, cách thế hợp của người Việt mang tính cách tổng hợp biện chứng, hay biện chứng siêu việt. Biện chứng siêu việt theo nghĩa, các giai đoạn trước sau tuy đối nghịch nhau, nhưng được động lực hợp hòa giải bằng cách tổng hợp những yếu tính khác nhau và thăng hóa chúng tới một giai đoạn mới. Những giai đoạn (hiện hữu, đối nghịch, và giai đoạn hiện hữu mới) này tạo thành một qúa trình diễn biến liên tục: từ tình trạng hiện hữu của hòa, qua nỗ lực hợp với những thế lực khác biệt mới, có thể tiến lên một cấp bậc cao hơn và rộng hơn, mà ta gọi là một tình trạng hiện hữu mới của hòa... Nói tóm lại, chính mục đích hòa và động lực hợp làm con người siêu việt, tức thăng hoa, thăng tiến. Lối hợp và hòa như vậy tương tự như cách diễn tả của Gadamer về sự dung hợp của các chân trời (Horizontverschmelzung): nhìn ra xa ta thấy chân trời, nhưng tới chỗ ta cho là chân trời đó (nhờ vào những cảnh thiên nhiên, những toà nhà kiến trúc... ở đó), ta vẫn thấy chân trời cách xa chúng ta, cũng cùng một đoạn không gian như nhau. Thoạt xem, chân trời hình như bất biến, không có di động. Nhưng lần này cùng một chân trời mà lại với những hình ảnh khác: ngọn núi, ngôi nhà, thêm chiếc thuyền, những cụm mây... Đặc biệt, trong óc ta, những hình ảnh mới, ấn tượng mới, và kiến thức mới xuất hiện đồng lúc với chân trời mới. Ta nhận ra, chân trời đương và luôn mở rộng hơn, không chỉ có cái phong cảnh, kiến trúc vật đã nhìn thấy nơi chân trời cũ, mà còn bao gồm những sự kiện, phong cảnh, kiến trúc... mới ta vừa nhận ra trong chân trời mới. Tất cả tạo (hòa hợp) thành một kiến thức mới, rộng hơn, sâu hơn, và cao hơn kiến thức cũ.[22][22] Tương tự, kinh nghiệm của con người cũng tăng theo một phương cách như vậy. Đây là đặc tính của lịch sử nhân loại, một lịch sử không lặp lại y hệt nhưng tăng trưởng với những gì đã có trong quá khứ, tạo ra hiểu biết mới phong phú hơn, bao quát hơn, và phát sinh hiệu lực (Wirkungsgeschichte).[23][23]
Thứ tư, lối suy tư Việt không theo lối biện chứng hình thức kim tự tháp, mà theo hình thức của tinh tòa (constellative), hay lối phát sinh (generative), hay biện chứng hội tụ, và thăng hóa (thí dụ như mô hình nhà triết học và khảo cổ nhân chủng học Teilhard de Chardin từng đưa ra).[24][24] Động lực hợp phát động những nhân tố tương quan, giao kết và tạo ra những nhân tối mới, càng lúc càng rộng. Tuy càng rộng, nhưng vẫn mang cùng một bản chất. Cấu trúc xã hội Việt được xây dựng dựa theo loại logic này. Một thí dụ điển hình, đó là sự phát triển của gia đình hạt nhân thành tiểu gia đình, rồi đại gia đình, rồi thành dòng tộc, vân vân. Trong một đại gia đình, mỗi thành viên đều có vị trí khác nhau, với tên gọi khác nhau, và công năng khac nhau, nhưng lại tương hỗ. Nhưng ta chỉ có thể biết được mỗi người qua tương quan; cũng như ta có thể hiểu được nếu nắm vững được cấu trúc cũng như quy luật, hay trật tự họ tuân thủ, thí dụ trật tự từ trong ra ngoài, từ trên xuống dưới, như mô hình của một tinh tòa, giữa hành tinh và các vệ tinh, vân vân.[25][25]
Chính vì những đặc tính trên mà lối suy tư Việt, nếu nhìn theo logic toán học, xem ra có vẻ mâu thuẫn, hỗn độn và bất nhất. Nguyễn Du tư duy một cách “mâu thuẫn,” và Nguyễn Công Trứ cũng không phải là một ngoại lệ. Bởi vì, như đã lưu ý, gần như tất cả các nhà tư tưởng Việt đều theo một loại logic khác hẳn với lối logic toán học xây trên quy luật bất mâu thuẫn, đồng nhất, triệt tam, và theo đường thẳng.[26][26] Thí dụ, Nguyễn Trường Tộ, một Kitô hữu, một nhà cải cách, một nho gia và bị ảnh hưởng phần nào của nền văn minh Tây phương, nhưng vẫn chủ trương quân chủ, và nêu cao vai trò của nhà vua vả của giới quan chức trong triều đình như thấy trong bản điều trình gửi vua Tự Đức (Tự Đức năm thứ 19) “Ngôi vua là qúy, chức quan là trọng.”[27][27] Tương tự, Phan Bội Châu chủ trương dân chủ nhưng vẫn phò Cường Để, và cộng tác với Phan Châu Trinh, một nhân sĩ bảo hoàng yêu nước. Cjỉ trong một lối suy tư như vậy, ta có thể hiểu Nguyễn Du. Tự bản thân, tuy ra cộng tác với chế độ mới (triều Nguyễn), cụ Tiên Điền không có bất trung với nhà Lê, bởi vì ông hiểu chữ trung không theo nguyên lý bất mâu thuẫn “trung thần bất sự nhị quân,” mà một cách tổng hợp biện chứng. Đó là chữ trung rộng hơn, lớn hơn và xa hơn, hòa hợp hơn ở tầm mức cao hơn. Đó chính là trung với nước, và hiếu với dân như trường hợp Nguyễn Trãi,[28][28] và biết bao nho gia Việt. Họ tuẫn tiết không theo thực dân Tầu và Pháp, nhưng không nhất thiết tuân thủ quy tắc “vua bảo chết, thì phải chết,” bởi vì họ đặt đại nghĩa lên trên tiểu nghĩa. Đó chính là lối suy tư mà học gỉa Vũ Đình Trác gọi là “tâm trạng tế thế.”[29][29] Những thí dụ về lối suy tư “hỗn hợp,” hay đúng hơn, “hòa hợp” một cách “biện chứng siêu việt” (hay thăng hoa) này không chỉ thấy nơi giới trí thức, mà còn cả ở trong dân gian. Niềm tin tông giáo của người Việt, quan niệm “Tam Giáo Đồng Nguyên,” các đạo dân gian như Cao Đài, Phật Giáo Hòa Hảo, cũng như các phân nhánh của Đạo giáo đều theo lối suy tư như chúng tôi đã viết ở trên.[30][30]
2.2. Biện Chứng Tài Mệnh hay là Bi Kịch của Mâu Thuẫn giữa Chủ Thuyết Duy Nhân và Chủ Thuyết Tất Định.
Từ lối suy tư Việt trên, chúng ta có thể đi đến một kết luận: trong cấu trúc gia đình (xã hội được coi như là một đại gia đình), và theo lối suy tư biện chứng siêu việt, tất cả mọi người trong gia đình đều là một con người chủ thể, không thể thiếu sót, và tất cả đều có vai trò quan trọng ngang nhau, tuy địa vị khác nhau, như thấy trong mạng nhện (mạng lưới). Không chấp nhận vai trò, vị thế, cũng như trách nhiệm của mỗi cá nhân trong tập thể (bằng cách tự tôn, tự quyết), y hệt như việc chối bỏ vai trò của Trời, Đất và của người khác trong tương quan, đã tạo ra bi kịch tha hóa của con người. Khi mà ta không còn coi tha nhân như là thành viên của chính con người, (tương tự như khi ta không nhìn ra được vai trò của mỗi người là cha, mẹ, chú, cậu, cô, thím, bác, mợ, anh, em, con, cháu...), và nhất là không thấy mình cũng là một thành viên bất khả phân ly trong cơ cấu, thì lúc đó chúng ta đương đánh mất chính mình (dị hóa), hoặc tự coi mình hay bất cứ người nào khác như là một công cụ, một đối tượng (vật hóa, thương mại hóa)
Bi kịch của Thúy Kiều và Kim Trọng đi qua ba giai đoạn mang tính cách biện chứng. Giai đoạn đầu nói về cái tài thiên bẩm tạo ra cơ duyên gặp gỡ “Người quốc sắc kẻ thiên tài / Tình trong như đã mặt ngoài còn e” (TK, 163-64). Bi kịch thực sự khởi nguồn trong sự bất hòa đánh mất động lực hợp, và từ sự kiện đi sai mục đích, phá bỏ trạng thái hòa và động lực hợp. Nguyễn Du trình bày giai đoạn thứ hai này như là giai đoạn lưu lạc, lưu vong hay vong thân. Kim Trọng đến với Kiều vì sắc và sau nữa là vì tài. Kiều đến với Kim Trọng cũng là vì chàng Kim “phong tư tài mạo tót vời / vào trong phong nhã ra ngoài hào hoa” (TK, 151-52). Ở đây, tài nhân xác tín vào cái tài của mình có thể “đội đá vá trời” nên không nhất thiết tuân thủ mệnh Trời, hay quy luật của Đất và của xã hội. Nói cách khác, bi kịch của tài nhân chính là bi kịch của tha hóa, tách biệt cá nhân ra khỏi xã hội, hạ gía con người xuống hàng công cụ hay sản phẩm giao dịch. Nói gọn lại, đó là bi kich của bất hòa, bất hợp, ngược lại với nguyên lý thiên thời địa lợi nhân hòa của triết lý tam tài. Giai đoạn thứ ba, là giai đoạn tái hợp giữa Thúy Kiều và Kim Trọng, qua sự giúp đỡ của đạo cô Tam Hợp và sư bà (vãi) Giác Duyên.[31][31]
Như vậy, cụ Tiên Điền rõ ràng ý thức được bi kịch này. Đi xa hơn câu truyện của Thúy Kiếu và Kim Trọng, cụ đưa ra một lối suy tư Việt. Chính vì vậy mà Truyện Kiều bắt đầu với hai lối nhìn và niềm tin về tài và mệnh hoàn toàn đối chọi nhau. Nói theo ngôn ngữ triết học hiện đại, Nguyễn Du đặt ra một nan đề về sự mâu thuẫn của hai lý thuyết tất định (determinism) chủ trương thiên mệnh (fatalism) và con người tự chủ (autonomy) chủ trương thuyết duy nhân (anthropocentrism) và tự do (liberalism). Nói một cách rất Việt, đó là sự bất hòa giữa Trời và người:
“Trăm năm trong cõi người ta
Chữ tài chữ mệnh khéo là ghét nhau.”
(TK 1-2)
Chữ mệnh bao gồm thiên mệnh, tức định mệnh do Trời đã tiên định, và nhân mệnh, tức cái mệnh do chính con người tự tạo ra (theo nguyên lý nhân qủa và nghiệp báo của Phật giáo). Ngay tại luận đề này, ta cũng đã thấy tính mâu thuẫn, đối nghịch giữa thiên định (Trời) và nhân định (người). Tin vào thiên mệnh, tức là tin vào chủ thuyết định mệnh tuyệt đối không thể thay đổi (hard determinism, hay absolutism) của Trời, trong khi tin vào nhân mệnh, tức là chủ trương thuyết tất định tương đối (soft determinism), theo đó con người tự mình là môt nguyên lực có thể quyết định số phận của mình: “Xưa nay nhân định thắng thiên cũng nhiều.”
Theo thiển kiến của người viết, cụ Nguyễn nhận ra được tính mâu thuẫn này, và cụ có lẽ lạc quan tin rằng, nếu ta biết phát huy động lực hợp thì ta có thể giải quyết một cách “hợp tình hợp lý” vấn nạn. Theo tâm đạo, hay tu tâm hay tu thân là một phương thế hợp tình hợp lý. Đây có lẽ là lý do cụ nghiêng về chủ trương tất định tương đối (soft determinism), và cụ dùng phương thế hợp để dung hòa hai lý thuyết tu tâm của Nho gia với tu nghiệp của Phật giáo. Hợp là quy luật của Trời và Đất, nhưng cũng là quy luật của con người. Đồng thời, hợp là động lực của Trời và Đất, và cũng là của con người. Do đó, hợp vửa mang tính cách tất định, nhưng cũng phát xuất từ chính ý chí và tự do của con người.
Lối suy tư hòa hợp mang tính chất Việt này được hiểu như là nền tâm đạo Việt. Theo đó, con người có thể thay đổi cái mệnh của mình tùy theo công nghiệp họ tạo được trong cuộc sống. Công nghiệp là những kết qủa của những sinh hoạt (hành vi, ngôn ngữ, tư duy, tác động, hoạt động) hợp với ý Trời, lợi cho Đất và tạo phúc cho con người. Công nghiệp mà Nguyễn Du nêu ra, được thấy trong cuộc sống hài hòa, mà cuộc sống hài hòa này chỉ có được nhờ vào sự phát huy của động lực hợp, mà động lực hợp chỉ có thể phát huy được nhờ vào tu thân, tích đức, hành thiện, hộ quốc, hộ dân, vân vân. Công nghiệp đó chính là sự khôi phục tính hòa bằng cách tuân thủ quy luật hòa hợp với Trời, Đất và xã hội con người. Công nghiệp đó chính là nỗ lực hợp với những khác biệt từ bên ngoài (Trời, Đất) và bên trong (giữa con người). Do đó, trong phần kết thúc, Nguyễn Du khẳng định rằng, nhờ nhận ra hòa là mục đích và vào động lực hợp mà con người đã có thể biến đổi “chữ tài chữ mệnh khéo là ghét nhau” thành một hỉ kịch của hòa hợp:
“Thiện tâm ở tại lòng ta
Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài.”
(TK, 3251-52)
2.3. Nguyên Nhân Tha Hóa
Trong phần này, chúng tôi bắt đầu với lý do tại sao Nguyễn Du chủ trương thuyết tất định tương đối, và lý do tại sao tiên sinh hoà hợp chủ trương nhân định với chủ thuyết tất định tuyệt đối. Nói cách khác, câu hỏi đưa ra cần giải quyết, đó là làm thế nào mà cụ Tiên Điền vẫn giữ lại những yếu tính của thiên định trong chủ trương nhân định “xưa nay nhân định thắng Thiên cũng nhiều” của ông
Chúng tôi bắt đầu với qúa trình tha hóa của con người. Tha hóa theo nghĩa thiếu ý thức hay vô thức về mình (dị hoá), và đánh mất chính mình (vong thân) trong cuộc sống thực tại.[32][32]
Thiếu ý thức có thể là vì những nguyên nhân sau: (1) Con người lấy chính chủ thể làm trung tâm, tự thổi phồng mình lên như là trung tâm của vũ trụ (solipsism) như thấy trong nền triết học duy ngã và duy tâm. (2) Con người tự cho mình có thể quyết định được số mệnh. Tự mình có thể thay thế Trời, Đất để làm chủ tể (như trường hợp triết học hiện sinh của Nietzsche), hay tự coi tất cả vô nghĩa (trường hợp Sartre). (3) Con người ngộ nhận tài năng với tài lực, cho rằng tài năng là do tự mình có, và là tất cả, có thể giải quyết mọi sự. Họ quên rằng, tài năng chỉ có thể phát huy nều trước hết có tài lực. Mà tài lực không phải do con người quyết định. Tài lực tùy thuộc vào ba nguyên lực Trời (thiên phú), Đất (nơi dụng võ), và xã hội con người (có lợi hay có hại, nhiều hay ít, sâu hay nông, lâu dài hay ngắn hạn) (4) Con người thiếu ý thức về tính tương quan và tương hỗ giữa nguời với thần linh, người với vạn vật, và người với người
Vong thân là do việc đánh mất chính mình. Sự đánh mất có thể do: (1) Con người bị tha nhân hay xã hội từ chối công nhận, bị hạ thấp xuống hàng công cụ, hay nô lệ. (2) Con người tự hạ gía trị của mình, hay đánh giá chính mình dựa theo bảng giá trị ngoại tại, ngoại lai như thị trường, tính công cụ, tư bản, hay ý hệ. (3) Cấu trúc, tổ chức xã hội tự chúng đã biến con người thành một thành tố phi nhân cách, giống như bộ phận của bộ máy (trong chủ thuyết duy cơ khí, mechanism), hay một sự vật trong chủ thuyết duy vật thô thiển (vulgar materialism, mà Marx từng phê phán), hay chỉ là sự chuyển biến thụ động của thế giới, và do đó không nhận ra tính chất sáng tạo, chủ động và chủ thể của mình (thí dụ chủ trương tiến hóa duy vật). (4) Cơ chế thị trường coi con người hoặc là hóa vật có thể mua bán, hoặc là một đơn vị lao động có thể dùng tiền khống trị, hoặc là một nhân tố cần thiết cho bộ máy thương mãi..
Trong Truyện Kiều, chúng ta nhận ra ba nguyên nhân chính làm tài nhân tha hóa: (1) Sự thiếu ý thức về vai trò của Trời, Đất, và con người nơi tài nhân. Họ không nhận ra là tài chỉ có thể phát huy được nếu hợp với Trời, với Đất và hoà hợp với con người. (2) Họ cũng không nhận ra là họ đã tự biến thành một thế lực đối chọi với các thế lực khác. Khi tự coi mình như chủ thể duy ngã thì cùng lúc đã chối bỏ động lực hợp và mục đích hòa. Như vậy, tài nhân đã trở thành người đối nghịch với Trời và Đất. Họ đi ngược lại với nguyên lực (tài). Ta sẽ không lạ gì khi thấy “Trời xanh quen thói má hồng đánh ghen.” (TK, 6) (3) Vì thiếu sự hoà và động lực hợp, tài nhân tự rơi vào cái vòng “luân hồi” của con người công cụ, giá trị của cái tài (hay lực) của họ chỉ còn là cái giá của thi trường. Mụ Bà, Mã Giám Sinh nhìn Kiều theo cái bảng giá trị của tiền bạc, của khách hàng... Tương tự, tài nhân Kiều cũng nhìn nam nhi theo bảng giá trị của uy lực (Từ Hải), quyến thế (Hồ Tôn Hiến), hay tiền bạc (Thúc Sinh). Nàng Kiều nghĩ rằng có thể dùng tiền để đo lượng cái tài sắc, và đạt tới mục đích (chuộc cha).
2.4. Con Người Tha Hóa hay là Thảm Kịch Vong Thân của Tài Nhân
Từ những phân tích trên về hện tượng tha hóa, vong thân và vật hóa, chúng ta có thể dễ dàng nhận ra những nhân vật chủ yếu trong Truyện Kiều, từ Thúy Kiều cho tới Kim Trọng, từ Từ Hải tới Hồ Tôn Hiến, rồi Đạm Tiên, và ngay cả Hoạn Thư... cũng đều nằm trong phạm trù của tài nhân, tức là những người có tài và cậy vào tài “Có tài mà cậy chi tài.” Nàng Kiều không chỉ có cái sắc đẹp tiên sa cá lặn, “rõ màu trong ngọc trắng ngà / dầy dầy sẵn đúc một tòa thiên nhiên” khiến “chim sa cá lặn liễu hờn kém xa,” mà lại còn “cầm kì thi họa” với những tiếng đàn “trong như tiếng hạc bay qua,” và “đục như tiếng nước mới sa nửa vời”... khiến “người ngồi đó cũng ngơ ngẩn sầu.” Kim Trọng cũng là bậc thiên tài “người quốc sắc kẻ thiên tài” và “phong tư tài mạo tót vời”..., rồi Từ Hải vũ dũng hơn người “đội trời đạp đất,” với Hồ Tôn Hiến “kinh luân gồm tài”... tất cả đều nói lên tính chất của tài nhân, của những người có tài thiên bẩm. Đó là nhũng người không muốn tuân theo mệnh Trời, muốn tự xác định vài trò “đầu đội trời, chân đạp đất”, “làm cây thông đứng giữa trời mà reo” (Nguyễn Công Trứ). Đó là những tài nhân như “thần Siêu thánh Quát,” vân vân.[33][33]
Tài nhân tự xác tín cho rằng, với cái tài năng Trời phú bẩm, họ có thể tự hiện hữu, tự lập chính mình “đội trời đạp đất ở đời / Họ Từ tên Hải vốn nguời Việt Đông” (TK, 2171-72). Họ thường đồng hóa tài năng với sức lực hay sức mạnh, và cả với quyền lực. Từ Hải là một tài năng võ biền dựa trên sức mạnh, bạo lực. Kim Trọng là một văn tài dựa trên những kiến thức, kỹ thuật văn chương. Kiều là một mỹ nhân dựa trên sắc đẹp và nghệ nhân dựa vào những nghệ thuật như cầm kỳ thi họa. Hồ Tôn Hiến là một tài trí với mưu trí hơn người. Ttất cả những tài nhân đều nghĩ rằng, với cái tài của mình, họ có thể thay đổi vận mệnh. Nhưng rồi tất cả đều thất bại, người thì thân bại danh liệt (Kiều, Từ Hải), người thì thiếu thốn tình yêu và đau khổ, chẳng ai làm nên được gì có lợi cho hậu thế, cho con người, cho xã hội cả. Vậy thì, lý do thất bại của tài nhân phải được lý giải như thế nào?
Theo Nguyễn Du, cái thảm họa của tài nhân, là do chính họ tạo ra. Khi mà họ qúa ỷ lại vào cái năng lực, sức lực, tài lực của họ, mà quên đi rằng, tài lực chỉ phát sinh uy lực thực sự nếu hợp với các nguyên lực khác như thiên nhiên (đất, trời), thần linh (Trời, Đất) và chính con người, tức là cái đạo thiên thời, địa lợi và nhân hòa, thì lúc đó:
Có tài mà cậy chi tài
Chữ tài liển với chữ tai một vần.
(TK, 3247-48)
Qúa ỷ vào tài năng của riêng mình tức là chủ trương duy nhân (anthropocentrism) và duy cá nhân (individualism). Chủ thuyết duy nhân lấy con người làm mục đích tối hậu, và coi con người như là trung tâm, chủ tể, hoàn toàn vượt lên trên mọi nguyên lực khác. Đồng lúc chủ thuyết này coi thiên nhiên, thần linh chỉ là những công cụ phục vụ con người. Con đẻ của chủ thuyết duy nhân là chủ thuyết duy cá nhân cực đoan (individualism). Tín đố của chủ thuyết duy cá nhân này đi xa và mạnh hơn. Họ coi ngay cả người khác cũng chỉ là công cụ phục vụ họ. Sự phân biệt giai cấp chủ ông và giai cấp nô lệ là hệ từ tất yếu của chủ thuyết này. Từ đây ta bắt đầu thấy được thảm kịch của dị hóa (con người xa lạ với chính mình), vong thân (đánh mất mình) và tha hóa như vật hóa, thương mại hoá (coi con người như đồ vật, sản phẩm, hàng hóa).
Tài nhân Thúy Kiều, sau khi đã thất bại không thể dùng cái tài sắc thiên phú của mình để giải quyết cái nạn gia đình, đã phải tự hạ mình xuống thành một món hàng đổi chác, bán mình để chuộc cha. Cô ý thức được mình chỉ là một trò chơi mua vui cho bọn Mã Giám Sinh và khách làng chơi, vân vân. Tú Bà, và phần đông xã hội coi con người như là sản phẩm, hàng hóa giao dịch, có thể dùng tiền để mua, và tạo ra tư bản thặng dư. Họ bắt nàng Kiều phải bán thân xác để thu lợi. Gía trị của Kiều bây giờ được tính theo cái tài cái sắc của Kiều” “Mối rằng gía đáng nghìn vàng” (TK, 645), và “Cò kè bớt một thêm hai / Giờ lâu ngã giá vàng ngoài bốn trăm.” (TK, 647-8) . Mà tài sắc lại được tính theo số lượng khách hàng (nhiều hay ít), và phẩm lượng của đồng tiền (giàu sang hay nghèo). Tất cả những tài Trời phú bẩm chỉ còn là những công cụ tầm thường giới làng chơi bỏ tiền ra để mua cái vui nhất thời, chứ không phải là thưởng thức. Tương tự ta cũng có thể thấy nơi các tài nhân nhân khác cùng một số mệnh: Đạm Tiên với nỗi ngây thơ tin vào tài nghệ của mình, Từ Hải ngây ngô qúa tin và tài lực, Kim Trọng qúa xác tín vào tài văn, Hồ Tôn Hiến ngạo mạn với tài trí của mình. Nhưng tất cả cùng giống nhau ở điểm họ hiểu tài của họ như là một biểu hiện của chính họ, nhưng không nhận ra tài như là một nguyên lực và gía trị của tài không phải dựa trên bảng giá trị ngoại tại, nhưng trong tương quan hoà hợp của con người với nhau, con người với Trời và con người với Đất./.
(Còn nữa, kỳ sau đăng tiếp)
[1] Trần Văn Đoàn, “Chữ Mệnh trong Truyện Kiều,” trong Trần Văn Đoàn, Việt Triết Luận Tập. Thượng Tập (Washington D.C: Vietnam University Press, 2000), ctr. 208-251; Trần Văn Đoàn, “The Concept of Tài in Truyện Kiều,” trong Nho Giáo ở Việt
Nam (Hà Nội: Nxb Khoa Học Xã Hội, 2006), ctr. 487-512.Viện Hán Nôm và Viện Yến Kinh Harvard (Harvard Yenching Insitute) chủ trì.
[2] Chúng tôi dùng từ nguyên lực để lý giải chữ tài. Nguyên lực (theo nghĩa energeia của triết học Hy lạp và một phần theo nghĩa khí của triết học Đông phương) nói lên cái lực uyên nguyên, vừa hội tụ lực, vừa phát sinh ra lực mới, và tự nó hiện hữu (primordial) không lệ thuộc vào thành tố ngoại tại. Dựa theo thông diễn của Matin Heidegger (Sein und Zeit, 1927), nguyên lực mang tính hữu sinh (ontological), phát sinh sức mạnh, năng lượng khi hợp (hay phản lực khi không hợp) với một lực khác, hay với những thành tố, nhân tố khác. Chính vì vậy mà nguyên lực khác với sức lực, sức mạnh. Sức mạnh, sức lực chỉ là biểu hiện của lực đã phát sinh. Nó mang tính chất công cụ, hiện sinh (ontical). Sức lực, sức mạnh có thể tăng, giảm, hiện hữu hay bất hiện hữu, hữu dụng hay vô dụng, nhưng nguyên lực thì không, bởi vì nguyên lực là nguồn của mọi sức lực. Thí dụ quân lực là sức mạnh của quân đội, lực lượng công an là sức mạnh của đội bảo vệ an ninh nhân dân. Nugồn của sức mạnh này là nhân dân. Như vậy, quân lực, công an chỉ là công cụ nhắm bảo vệ nhâ n dân (quốc phòng, an ninh quốc gia). Quận đội, lực lượng an ninh không thể và không được đồng nhất với đất nuớc và nhân dân. Nếu dùng sai mục đích (xâm lăng, xâm phạm ngưòi dân), thì cái sức mạnh này đi ngược lại với nguyên lực, và sớm muộn sẽ mất. Nhân dân mới là nguyên lực, bởi vì người dân là mục đích. Quân lực chỉ là biểu tượng của sức mạnh nhân dân, và là công cụ chứ không phải là mục đích. Như vậy, ta có thể nói, lực không phải là mục đích, nhưng nguyên lực đồng nhất với mục đích. Lực có thể mạnh, yếu, cần thiết hay không cần thiết, có thể có hay không, tăng hay giảm. hay thậm chí tan rã, trong khi nguyên lực thì không bao giờ mất. Đây là tâm điểm của thuyết tam tài và của lý thuyết dân vi qúy của Mạnh Tử, cũng như của Thương Ưởng và nhóm Mặc gia.
[3] Khi dùng chữ hoa để viết Trời và Đất, chúng tôi muốn diễn tả uy lực siêu nhiên, linh thiêng hay siêu hình (Trời linh, Địa linh), trong khi viết chữ thường (trời, đất) nói về trái đất, đất đai, bầu trời, thiên hạ, vân vân.
[4] Quan niệm “dân vi qúy” của Mạnh Tử, cũng như quan niệm “tâm lý” của Trình Nhất, và quan niệm “nhân tâm cũng là thiên ý và địa linh” của
Vương Dương Minh., thực ra đều xuất phát từ lý thuyết tam tài.
[5] Trong hai luận văn về chữ mệnh và chữ tài (chú thích 1), chúng tôi đã hiểu chữ tâm như là một biểu tụợng hội tụ ba nguyên lực: Trời, Đất và người. Việt Triết Luận Tập, sđd., ctr. 225-6; Chú thích 57; và trong “The Concept of Tai in Truyen Kieu”, sđd., tr. 500.
[6] Theo Mạnh Tử, tâm là “cơ quan suy tư” (Tâm chi quan tắc tư” mà biết suy tư thì mới hiểu được cái lẽ của vạn vật (tư tắc đắc chi) (Phiên Cáo Tử). Tuân Tử coi tâm như là cơ quan chính (thiên quân) điều khiển ngũ quan (Dĩ trị ngũ quan, phù thị chi vị thiên quân). Đổng Trọng Thư hiểu tâm bao gồm cả tình và trí. Tương tự,
Trương Hoành Cừ coi tâm như là cơ quan thống nhất tính và tri giác (tâm thống tính tình giả dã). Trình Y Xuyên cho tâm đồng nhất với tính và lý.
Chu Hối Am cho rằng, tâm là tri giác, do lý và khí hợp lại, là chủ thể của thân xác và do vậy, thống nhất tính tình. Do đó, ông phân biệt nhân tâm (theo cái dục) ra khỏi đạo tâm (theo cái lý). Ttkh. Giản Chi - Nguyễn Hiến Lê, Đại Cương Triết Học
Trung Quốc, (Sài Gòn: Cảo Thơm xb, 1963) (Xuân Thu tái bản tại California, niên ký không rõ), Quyển Hạ, chương VII, “Tâm và Minh Tâm,” ctr. 151-175.
[7] Trần Văn Đoàn, Reason, Rationality, Reasonableness (Washington D.C.: The Council for Research in Values and Philosophy, 2000).
[8] Đường lối tu thân được trình bày trong Đại Học, chương 1, bao gồm làm thế nào để “cách vật, chí tri, định, tĩnh, an, lự và đắc.” Đường lối hoà hợp bao gồm “thành ý, chính tâm, tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ.”
[9] Trần Trọng Kim, Nho Giáo, 2 Tập (Sài Gòn: Tân Việt, 1957; Bộ Giáo Dục tái bản, 1971), Tập 2, tr. 372, hay trong Lời Phát Đoan; Trần Đình Hượu, “Về Đặc Điểm Tư Tưởng Việt Nam,” trong: Viện Triết Học chủ biên, Một Số Vân Đề Lý Luận về Lịch Sử Tư Tưởng Việt Nam (Hà Nội: Viện Triêt Học xb., 1984), tr. 116. Xin tham khảo thêm: Nguyễn Trọng Chuẩn, “Một Số Vấn Đề Phương Pháp Luận Nghiên Cứu Lịch Sử Triết Học”. Trong Nguyễn Trọng Chuẩn chb., Lịch Sử Tư Tưởng Triết Học Viêt Nam, Tập 1 (Hà Nội: Nxb Khoa Học Xã Hội, 2006), ctr. 19-21.
[10] Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Method (Tuebingen: Mohr, 1960). Xin tham khảo phần “Dung hợp Chân trời” (Horizontverschmelzung), ctr. 286-288 (bản thứ 4, 1975). Xin tkh. Trần Văn Đoàn, Thông Diễn Học, 2 tập (loạt bài thuyết giảng tại Viện Triết Học và Đại Học Khoa Học Xã Hội Nhân Văn, thuộc Đại Học Quốc Gia Tph. Hồ Chí Minh, đương sửa soạn xuất bản).
[11] Ngay những bộ sách Tứ Thư, Ngũ Kinh cũng vướng vào cái lệ tam sao thất bản này. Luận Ngữ, sách ghi lại lời dậy giỗ hay đối thoại của đức Khổng, vốn được coi là trung thực nhất, cũng chỉ có được hơn một nửa tính chính xác từ miệng của đức Khổng. Phần còn lại là do đồ đệ hay hậu thế thêm thắt vào. Xem Hồ Thích,
Trung Quốc Triết Học Sử, Huỳnh Minh Đức dịch (Sài Gòn: Khai Trí, 1970), ctr. 31-71. Kim Định, Cứa Khổng (Sài Gòn: Ra Khơi Nhân Ái, 1966), ctr. 17-19.
[12] Xin tham khảo bản dịch và chú giải rất công phu của
Nghiêm Toản, Lão Tử Đạo Đức Kinh (Sài Gòn: Đại
Nam, 1969). Tương tự bản nghiên cứu tương đối đầy đủ của Giáo sư
Nghiêm Linh Phong (Đại Học Phụ Nhân), Lão Liệt
Trang Tam Tử Tri Kiến Thư Mục, 3 Tập (Đài Bắc:
Trung Hoa Tùng Thư, 1965). Trong hai tác phẩm của
Nghiêm Linh Phong (
Trung Quốc) và
Nghiêm Toản (Việt Nam), cả hai soạn (dịch) gỉa đều nhấn mạnh tới sự hiểu biết khác nhau nơi mỗi trường phái, hay mỗi tư tưởng gia khi tiếp cận Đạo Đức Kinh, Nam
Hoa Kinh, Liệt Tử, vân vân.
[13] Ngay tác phẩm Truyện Kiều ta cũng thấy có cả chục ấn bản với tựa đề khác nhau (Kim Vân Kiều Truyện, Kim Vân Kiều Tân Truyện, Đoạn Trường Tân Thanh, Truyện Thúy Kiều, Kim Vân Kiều, Truyện Kiều, vân vân). Mỗi bản đều có một số thay đổi về ngôn ngữ, và cả ý tưởng. Bản Kim Vân Kiều Tân Truyện (do Liễu Văn đường, 1871) không hoàn toàn giống với bản của Thịnh Mỹ đường (cũng thời Tư Đức, 1879), đừng nói tới sự khác biệt với bản của Phạm Quý Thích (bản Phường do Hoa đường xuất bản). Ngay cùng do Liễu Văn đường in ấn, bản năm 1882 cũng có một số câu cú thay đổi khác với bản năm 1871. Rồi cùng một bản năm 1871, tên nhân vật Giác Duyên mặc dù xuất hiện không nhiều, nhưng có tới 3 lối viết khác nhau trong bản này (chỉ cần nêu một thí dụ cụ thể). Tkh. bản dịch của Nguyễn Quảng Tuân (chuyển từ bản Nôm của Liễu Văn đường sang quốc ngữ), Tiên Điền Lễ Tham Nguyễn Hầu, Kim Vân Kiều Tân Truyện (Tph. Hồ Chí Minh: Nxb Văn Học, 2002). .
[14] Xin tkh. Vũ Khiêu chb., Nho Giáo Xưa và Nay (Hà Nội: Nxb Khoa Học Xã Hội, 1991);
Cao Xuân Huy, Tư Tưởng Phương Đông - Gợi Những Điểm Nhìn Tham Chiếu (Hà Nội: Nxb Văn Học, 1995); Trần Đình Hượu, Các Bài Giảng về Tư Tưởng Phương Đông (Hà Nội: Nxb Đại Học Quốc Gia, 2001) (Lại Nguyên Ân biên soạn) và: Nho Giáo và Văn Học Việt Nam
Trung Cận Đại (Hà Nội: Nxb Giáo Dục, 1998);
Phan Đại Doãn, Một Số Vấn Đề Về Nho Giáo Việt Nam (Hà Nội: Nxb Chính Trị Quốc Gia, 1998); Quang Đạm, Nho Giáo Xưa và Nay (Hà Nội: Nxb Văn Hóa Thông Tin, 1999).
[15] Để hiểu thêm về triết lý tam tài, độc gỉa có thể tham khảo: Vũ Đình Trác, Triết Học Nhân Bản Nguyễn Du (Orange, Ca.: Hội Hữu xb., 1993), sđd., ctr. 94-146
[16] Từ logic được giữ nguyên trong giới triết học Việt Nam hiện nay. (Xem Từ Diển Triết Học Giản Yếu do Hữu Ngọc,
Dương Phú Hiệp và
Lê Hữu Tầng chb., Hà Nội: Nxb Đại Học và
Trung Học Chuyên Nghiệp, 1987; Viện triết Học dịch từ Nga ngữ: Triết Học Phương Tây Hiện Đại Từ Điển, Hà Nội: Nxh Khoa Học Xã Hội, 1996). Trong quá khứ logic được chuyễn âm từ Hán ngữ “La tập” (邏輯) (thấy nơi
Phan Bội Châu, Trần Trọng Kim,
Phan Khôi, vân vân), mà từ Hán ngữ này cũng chỉ là cách phát âm logic theo giọng người Trung quốc (
La Tập Từ Điển, Thành
Trung Anh chb., Đài Bắc:Học Sinh Thư Cục, 1987). Một số giáo sư triết học Công giáo như Trần Văn Hiến Minh, Trần Văn Toàn (giảng dậy logic tại ĐH Văn Khoa Sài Gòn), Trần Đức Huynh, Lý Chánh Trung, Nguyễn Văn Trung... chủ
trương Việt hóa dịch logic (logique) sang Việt ngữ là luận lý. Xin tkh. Trần Văn Hiến Minh, chb. Danh Từ Triết Học (Sài Gòn, 1958). Nơi đây chúng tôi đôi khi dùng logic, cũng có khi dùng luận lý, hay quy luật tư duy, vân vân.
[17] Nhận xét của hai nhà Kiều học Vân Hạc và Vân Hoè (Truyện Kiều, Sài Gòn, 1975). Hai ông này nhận định trong Phần Giới Thiệu: “... ‘Đoạn Trường Tân Thanh’ hình như viết ra để chứng minh một tư tưởng triết học, tôn giáo, nhưng chứng minh chưa đúng xác, chưa khúc triết.”
[18] Cụ Tiên Điền xác tín: “Ngẫm hay muôn sự tại Trời / Trời kia đã bắt làm người có thân / Bắt phong trần phải phong trần / Cho thanh cao mới được phần thanh cao” (TK, 3241-44). Nhưng ngay sau đó, cụ cũng tin tưởng không kém mãnh liệt: “Thiện căn ở tại lòng ta / Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài.” (TK, 3251-52),
[19] Tkh. Vũ Đình Trác, Triết Lý Chấp Sinh Nguyễn Công Trứ (Orange: Hội Hữu xb., 1987).
[20] Xin tkh. Trần Văn Đoàn Việt Triết Luận Tập, Thượng Tập (sđd.); Trần Văn Đoàn, Reason, Rationality, Reasonableness (Washington D.C.: CRVP, 1989 / 2000); Trần Văn Đoàn, The Category of Relation in The Social Sciences (National Sciences Council, 1997); và Trần Văn Đoàn, The Formation of Vietnamese Confucianism (Washington D.C.: CRVP, 2006). Ngoài ra: Trần Văn Đoàn, “Ueberlegungen ueber Asiatische Theologie” (Muenster, 1986); Trần Văn Đoàn, “Denkensweg und Denkensmethod” (Bonn, 1987), Trần Văn Đoàn, “Der taoist Nietzsche” (Zuerick, 1998); Trần Văn Đoàn, “Life-ethics or Eco-ethics (Revue internationale de philosophie comparée et d’esthétique, Tokyo, 2006), vân vân.
[21] Trong Đại Học (Chương 1), tu thân truớc hết cần phải biết, suy tư, và rồi an, và định. An, định là tình trạng hòa của nội tâm, trong khi tề, trị, bình giúp đạt tới cái tình trạng hòa ngoại tại. Chúng tôi phát triển quan niệm này trong các luận văn khác: Trần Văn Đoàn, “Category of Harmony in Ethics and Asian Theology,” trong Sino-Christian Review, số 6 (04.2009) (Chung Yuan Christian University); Trần Văn Đoàn, “The Principle of Harmony in Eco-Ethics”, trong Revue internationale de philosophie comparée et d’esthetique, số 25 (2009).
[22] Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Method, sđd., tr. 288: “Chân trời là một cái chi mà chúng ta đi tới với nó, và nó cũng di động với chúng ta. Các chân trời thay đổi với ai đương thay đổi. Như vậy. chân trời trong qúa khứ, nơi mà con người từng sống, và hiện diện qua những truyền thống, luôn luôn biến động.” (Tạm dịch).
[23] Theo Gadamer, bất cứ lịch sử nào cũng là một sự kết hợp cuả sự kiện này với sự kiện khác. Lịch sử là lịch sử thật sự của điều này, điều nó từng xảy ra. Như vậy khi ta nói về tính hiện thực của lịch sử (die Wirklichkeit der Geschichte), ta đương nói về tính hiệp nhất của lịch sử với sự hiểu biết của chúng ta về nó. Đó chính là ý nghĩa của Wirkungsgeschichte. Xin tkh. Joel C. Weinsheimer, Gadamer’s Hermeneutics: A Reading of Truth and Method, (New Haven and London: Yale University Press, 1985), tr. 181.
[24] Xin tkh. Teilhard de Chardin, Le milieu divin (
Paris: 1957).
[25] Trần Văn Đoàn, The Category of Relation in the Social Sciences, sđd., chương 5.
[26] Câu nói bình dân của người Nam Bộ “nói dzậy không phải là dzây” không mang nghĩa A¹A, mà có thể là +A, hay –A... Lối nói này phản ánh phần nào lối suy tư hay logic của người Việt.
[27] Tkh.
Trương Bá Cần, Nguyễn Trường Tộ - Con Người và Di Cảo (Tph. Hồ Chí Minh: Nxb Tph. Hồ Chí Minh, 1988), ctr. 174-180. (Di Thảo số 13, tháng 5, 1886).
[28] Nguyễn Tài Thư chb., Lịch Sử Tư Tưỏng Việt Nam, Tập 1 (Hà Nội: Nxb Chính Trị Quốc Gia, 1995, ctr. 259 vtth. Câu chuyện Nguyễn Trãi nghe lời thân phụ (Nguyễn Phi Khanh), không theo phục vụ người cha bị quân Minh bắt giam giải qua Tầu, mà quay trở về để tìm cơ phục quốc và giải phóng nhân dân khỏi ách của nhà Minh.
[29] Vũ Đình Trác, Triết Lý Nhân Bản Nguyễn Du, sđd., ctr. 78 vtth. Nhiều chuyên gia Kiều học như Tản Đà, Bùi Kỷ, Trần Trọng Kim, Đào Duy Anh có lẽ cũng nhìn ra điểm này khi giải thích sự kiện Nguyễn Du chấp nhận ra làm quan, mặc dù khi diễn tả tâm trạng Nguyễn Du, vẫn cho là ho Nguyễn “phò Lê, yếm Tây Sơn và kị Nguyễn triều.” Xin tkh. Tản Đà Nguyễn Khắc Hiếu,
Vương Thúy Kiều Chú Giải Tân Truyện (Hà Nội: Hương Sơn, 1952); Bùi Kỷ và Trần Trọng Kim, Truyện Thúy Kiều (Sài Gòn: Tân Việt, 1959, tái bản 3); Đào Duy Anh, Khảo Luận về Kim Vân Kiều (Huế: Quan Hải, 1943).
[30] Một lối suy tư tổng hợp biện chứng như vậy cũng thấy nơi người Việt Công giáo như Nguyễn Trường Tộ,
Trương Vĩnh Ký, Huỳnh Tịnh Của, và đặc biệt Kim Định, Nguyễn Ngọc Lan. Hoàng Sỹ Qúy, vân vân. Đường Thi, một linh mục, trong tác phẩm Thiên Chúa Giáo và Tam Giáo (California, 2000), chủ trương các tôn giáo không chỉ hiểu nhau hơn, mà còn yêu thương, kính trọng và “bổ túc cho nhau trên con đường tìm Chân Lý...”. Lời Nói Đầu, tr. xviii.
[31] Không biết cố ý hay ngẫu nhiên, Nguyễn Du chọn hai người phụ nữ: đạo
cô Tam Hợp và vãi Giác Duyên, một người thuộc Đạo giáo và một người theo Phật giáo. Ngay tên của hai người cũng nói lên ý đồ của cụ Tiên Điền. Chúng tôi đưa ra giả thuyết, Tam Hợp diễn đạt sự hòa hợp của tam tài, trong khi Giác Duyên diễn tả sự giác ngộ về cái duyên do tự mình làm lên. Tam Hợp cũng có thể hiểu theo nghĩa tam giáo đồng nguyên: Nho, Phật và Lão.
[32] Trần Văn Toàn dịch từ “aliénation” (Verfremdung) sang tiếng Việt là “vong thân.” Xin tkh. Trần Văn Toàn, Triết Học Karl Marx (Sài Gòn:
Nam Sơn, 1965). Chúng tôi dựa theo cách dịch của các học gỉa Đài Loan, dịch từ alienation (Verfremdung hay Entfremdung) là dị hóa. Dị hóa bao gồm ngoại hóa (Objectivierung, objectification), thất vọng (Entaeusserung), tha hoá (Entfremdung), và vật hóa (Verdinglichung, reification). Từ vong thân đôi khi cũng được áp dụng để chỉ sự đánh mất ch1nh mình.
[33] Số phận đen đủi của thánh Quát (
Cao Bá Quát) khác với số phận đỏ hồng của thần Siêu (Nguyễn Văn Siêu) là do sự kiện họ Cao qúa ỷ lại vào tài năng của mình: “Có tài mà cậy chi tài / Chữ tài liền với chữ tai một vần) (TK. 3247-48). .
Nguồn:dunglac.org
![Nước mắt đàn ông ở Trung Quốc thời Tống (960-1279) [Kỳ 1]](/storage/P9b2AXsvHQIiBa2usqdDEQAsIdw6LrRRMv8nVEJV.jpg)
Hôm nay
Hôm qua
Tất cả