Chủ nghĩa nhân văn, nguyên thuỷ, là một thứ thần học lộn ngược (đặt con người vào vị trí của Chúa), nhiều triết gia sẽ nói điều đó, như là Heidegger hoặc Sartre. Đặc biệt họ sẽ cho thấy rằng chủ nghĩa nhân văn tái thích hợp với các thuộc tính thần thánh như thế nào, và cho thấy quyền năng sáng tạo, quyền năng « khiến cho một thế giới tồn tại ». Foucault nhắc lại điều đó, nền văn hoá mới, xuất hiện ở thế kỷ XX, bắt đầu cùng với Nietzsche, khi ông chỉ ra rằng cái chết của Chúa không phải là sự xuất hiện của con người, trái lại đó là sự biến mất của con người, rằng con người và Chúa đã từng có những mối quan hệ thân thuộc lạ lùng, rằng vì Chúa chết nên đồng thời con người cũng không thể không biến mất[2]. Cùng với cái chết của Chúa, vấn đề cái chết của một kiểu chủ nghĩa nhân văn phương tây (và cách nhìn truyền thống của nó về một chủ thể trung tâm, có ý thức và có ý đồ) đã trở thành vấn đề cốt yếu của nhiều tác phẩm văn học và triết học của thế kỷ XX. Tôi sẽ nói vắn tắt về một vài tác phẩm trong số đó, để chứng minh rằng làm thế nào mà rốt cuộc người ta không thể quyết định sự biến mất của con người ; và chứng minh rằng làm thế nào mà, rút cục, sự khai thác kiên trì và có phương pháp về cái phi nhân trong các tác phẩm ấy đã là một mưu toan - ít nhiều rõ ràng và có ý thức - đưa hình ảnh con người vào cõi vô tận, cái cõi vô tận mà không một nhà tư tưởng nào có thể chối từ được. Liệu có tồn tại một cõi vô tận vô thần, tuyệt đối không thuộc về thần học ? Đương nhiên đó là một câu hỏi rộng lớn mà ta không tìm cách trả lời ở đây. Chúng ta sẽ quan tâm đến cái ý tưởng cho rằng cái phi nhân nằm trong chính con người, rằng nó góp phần định nghĩa con người, thậm chí góp phần làm nên « bản chất » của con người. Đối với tôi, dường như đây là ý tưởng then chốt của tư tưởng đương đại. Từ đó mà có sự lúng túng khi giải quyết các vấn đề đạo đức, ở mức độ của một thứ nhân tính cụ thể, thực tế và hạn chế (Derrida rút cuộc tuyên bố rằng công lý là « không thể bị phá vỡ»hay Levinas cuối cùng chìm đắm trong kinh Talmud [của đạo Do Thái]). Cũng từ đó mà có sự gần gũi với môn thần bí học, một sự gần gũi được thú nhận và được ý thức. Ngoài ra, việc cho người khác là « thần bí » đã từng là sự phê phán thường gặp (Sartre phê phán Bataille như vậy), trong chừng mực đó là sự ngoại xuất vô thức của những nỗi hoài nhớ ở họ, hoài nhớ cõi vô tận thần thánh từ nay đã mất. Đôi khi người ta nói như vậy về một thứ « chủ nghĩa thần bí » ở Blanchot, ở Artaud, Derrida, Deleuze… Ta có thể chấp nhận từ này với điều kiện là phải thấy ở nó, trước hết, cái ý tưởng về sự kiên trì tìm kiếm một lối thoát cho tính hạn chế của con người. Đó là điều mà tất cả những người này đều tìm cách sáng tạo và tái sáng tạo, đó chính là ý tưởng về tính phi nhân của con người, hiểu theo nghĩa là thoát ra khỏi những giới hạn của con người, có nghĩa là đưa vào trong con người phần động vật cũng như phần thần thánh, nguy cơ bị phát điên, nguy cơ trở nên thái quá, trở thành dã man. Cái phi nhân chính là : thoát ra khỏi những giới hạn của tính hợp lý cổ điển, là ý muốn đưa vào những gì « không ngừng vượt qua con người » như Pascal đã nói, và cũng là đưa vào cả những gì mà con người tưởng rằng chắc chắc bị tách rời khỏi nó, tưởng rằng nó hoàn toàn đứng cao hơn trong hệ thứ bậc mà quan niệm cổ điển đã thiết lập : động vật, vật chất, thế giới bao quanh nó.

Vậy thì câu hỏi mà ngay nay ta có thể đặt ra là thế này : từ cái chết của hình ảnh truyền thống về con người (đặc biệt là cái chết của những chủ nghĩa nhân đạo « uỷ mị » không hề biết cưỡng lại những làn sóng dã man ập đến trong thế kỷ XX và XXI, ít nhất cũng có thể nói như vậy), làm thế nào để tái sáng tạo một chủ nghĩa nhân văn mới (hay một chủ nghĩa nhân văn khác) cho những thế kỷ tới đây ? Một chủ nghĩa nhân văn tính đến cả cái phi nhân, không kìm nén [ức chế] cái phi nhân, không chối bỏ cái phi nhân, mà khảo sát các tiềm năng kinh khủng của nó, để đương đầu với nó trong một ý thức đầy đủ. Câu hỏi phụ được đặt ra ở đây là : tại sao có sự gần gũi trong cách đặt vấn đề này, giữa các nhà văn và các triết gia, dù họ vừa là nhà văn vừa là triết gia (như Sartre, Nietzsche…) hay là các nhà văn say mê triết học (Blanchot, Bataille), hay là các triết gia đam mê văn chương (Deleuze, Derrida, Heidegger…) ? Bởi vì – dù sao đây cũng là giả thiết của tôi – trong thế kỷ XX có sự thần thánh hóa ngôn ngữ thực sự ; thậm chí đó hẳn là sự kiện trọng đại của các tư tưởng ở thế kỷ XX (dù thế nào cũng đúng với tư tưởng Pháp). Điều này biểu hiện một cách rõ rệt ở Foucault hay ở Blanchot (và cũng biểu hiện trong huỷ cấu trúc của Derrida, nếu không nói rằng cả Heidegger nữa). Đối với Foucault, chỉ duy nhất văn học, với kinh nghiệm về cái vô tận của ngôn ngữ (kinh nghiệm về sự tồn tại của ngôn ngữ), là có thể tạo nên một « kinh nghiệm căn bản về tư duy » cũng như là có thể tạo ra một lối thoát bất ngờ cho các khoa học nhân văn (thoát khỏi cái số phận bị gắn liền với nhân loại học), mà ta biết là triết học phải dựa vào các khoa học nhân văn để hoàn tất sự phát triển của chính nó. Vậy thì ngôn ngữ là gì ? Chính xác đó không phải là cái mà người ta vẫn tưởng như trong những thế kỷ trước : « đặc trưng của con người », cái tạo nên đặc trưng riêng của nó và khiến nó hoàn toàn khác với động vật, nếu không muốn nói thêm là khác với sỏi đá vô tri. Trái lại, khám phá của thế kỷ XX là : ngôn ngữ chính là bản chất phi nhân của con người. Ngôn ngữ là thứ chia cắt con người, khiến cho con người trở nên khác với chính nó (Freud, Lacan), con người không bao giờ có ngôn ngữ như là « của riêng », mà con người luôn luôn xa lạ với ngôn ngữ (Derrida, Deleuze), ngôn ngữ là một cõi vô tận mà tiếng thì thầm vĩnh cửu đe dọa sẽ khiến con người phát điên (Blanchot, Artaud…) Chắc hẳn từ đó mà có niềm đam mê dành cho văn học, cho thơ ca mà các nhà tư tưởng này chia sẻ với chúng ta.

Tôi xin lấy vài ví dụ rất ngắn gọn về cái mà tôi gọi là những « biến dạng » hiện đại [moderne défiguration] của con người, có nghĩa là cái vận động làm mất ổn định, tác động đến hình ảnh truyền thống của con người và khiến cho nó trở nên không có giới hạn. Tác phẩm văn học, tác phẩm tư tưởng, « mang lại giọng nói cho những gì không nói ra, những gì không gọi tên được, những gì có tính phi nhân, những gì tồn tại không cần đến sự thật, không có công lý, không có luật lệ, những gì ở trong con người, nơi con người không tự nhận biết được chính mình. »[3] Theo cách hiểu của Blanchot, tác phẩm làm rối loạn các hình ảnh ; nó phá vỡ cái ảo tưởng là có thể nhận biết bản thân mình bằng chính bản thân mình, theo lối ái kỷ (với nghĩa là sự nhận biết về hình ảnh trong gương theo lý thuyết của Lacan) ; tác phẩm mở vào những gì vượt quá sự nhận thức đó, làm cho nó trở nên méo mó. Đem lại một hình ảnh cho những gì không thể định dạng được, điều này giả định việc phải phá vỡ những hình thức đông cứng, và tháo gỡ chúng, di chuyển chúng, đó chính là điều mà nhiều nhà văn thế kỷ XX đã thực hiện không biết mệt mỏi. Antonin Artaud là một ví dụ khác. Như ta biết, suốt cả đời mình, Artaud đã bảo vệ ý tưởng cần phải tái sáng tạo con người, cần trả nó về với hình thức vĩnh cửu và vô tận của nó. Ông đã viết trong một bức thư rằng : « […] cái mà ngày nay con người gọi là « nhân tính », đó là sự cắt xén mất phần siêu nhân của con người ». Artaud thường xuyên nhấn mạnh điều đó, thơ ca hành động, sân khấu tàn bạo mà ông tìm cách tái tạo lại, ông còn tìm thấy những bằng chứng của chúng trong những nền văn hóa cổ xưa, dù đó là văn hóa Mehico,văn hóa Ấn Độ hay văn hóa Hy Lạp. Điều khiến ông quan tâm trong các nền văn hóa mà ông đã tiếp xúc, rồi tái tiếp xúc, đó chính là những dấu vết của các quan điểm về diễn ngôn còn chưa được phát hiện, những quan điểm khác với quan điểm của phương Tây về tính khách quan, bị hạn chế một cách rõ ràng ở các cá nhân mang đặc điểm tâm lý. Artaud gợi ý rằng chính cái quan niệm hạn chế của chúng ta [người phương Tây] về chủ thể đã quy giản chủ thể về lô-gic của cái Tôi cá nhân. Cần tìm kiếm một kiểu chủ thể khác, một kiểu diễn ngôn khác ở đó cá nhân tiêu biến trong một tính chủ quan có khả năng hấp thu nó và vượt qua nó. Do đó, con người không còn là cá nhân có tâm lý. Không còn là sự « cắt giảm con người », không còn là cái ý tưởng « hẹp hòi và hèn hạ » cho rằng chủ nghĩa nhân văn hình thành ở con người kể từ thời kỳ Phục Hưng, như ông đã viết năm 1936, trong một bài viết có cái đầu đề mang tính tượng trưng Sự phản bội muôn thuở của người da trắng : « Thuật ngữ chủ nghĩa nhân văn trong thực tế chẳng có nghĩa nào khác hơn là sự chối bỏ con người. »[4] Theo Artaud, con người, đó cũng chính là cái phần siêu nhân kết nối chúng ta với cái vô hạn, và tính duy lý của phương tây đã cắt xén mất phần siêu nhân này ; đó chính là Héliogabale, Con người-Chúa, mà không một thứ tâm lý học nào có thể quy giản hay diễn giải nổi ; đó là Montézuma, đó là nhà vua đồng thời là nhà chiêm tinh Aztèque, nhập nhoà giữa huyền thoại và lịch sử. Cần phải làm cho con người tâm lý tiêu tan để có thể tìm lại những chiều kích đích thực của cơ thể và ngôn ngữ : vô giới hạn.

« Con người càng lo lắng về chính mình, thì những lo lắng này càng thoát khỏi nó

Chủ nghĩa vị kỷ, chủ nghĩa cá nhân và tâm lý học đối lập với chủ nghĩa nhân văn,

Con người, khi ta bám sát nó thì ta sẽ tìm thấy những gì không phải là con người,

Tìm hiểu tính cách, đó là tìm hiểu về sự cách biệt,

đó là sự chuyên môn hoá chống lại con người.

Tâm lý học không phải là khoa học về con người, mà trái lại »[5]

Mười năm sau, trong một bài viết có nhan đề Khuôn mặt người, Artaud sẽ còn bình luận về những bức vẽ của ông : « Đôi khi, bên cạnh những cái đầu người, tôi đặt thêm những đồ vật, cây cối hay động vật bởi vì tôi không còn dám chắc cơ thể của cái tôi của con người có thể dừng lại ở những giới hạn nào »[6]. Đối với ông, toàn bộ lợi ích của những nghi lễ thời nguyên thủy là tạo ra một kiểu diễn ngôn « thống nhất » và có tính tập thể, không phân biệt chủ thể và đối tượng, vật chất và tinh thần, con người và động vật ; trong mỗi một sự kết tinh tạm thời của người sống, huyền thoại tìm thấy những chuyển tiếp và tương đồng, chúng xóa nhòa các giới hạn của tính cá nhân. Trên sân khấu cũng tương tự như vậy, con người-diễn viên là hiện thân của cái quyền lực chưa hoàn tất của cơ thể người. « Điều này dẫn tới việc chối bỏ các giới hạn quen thuộc của con người và chối bỏ những quyền lực của con người, và khiến cho các biên giới - của cái mà ta vẫn gọi là thực tế - trở thành vô tận », Artaud viết như vậy. Chính trong ý nghĩa này mà cần phải hiểu bài biện hộ của ông cho « căn bệnh tâm thần đích thực », căn bệnh tâm thần của nhà thơ, của nghệ sĩ, của diễn viên, của « con người sa sút trí tuệ », con người phải đón nhận cái quyền lực làm phân rã của cái không có hình thù, của cái khủng khiếp, bằng cách sáng tạo ra một kiểu biểu hiện mới có tính văn chương và mềm dẻo. Tóm lại ông nói rằng, phân tâm học sợ hãi cái vô thức và chứng điên mà nó khám phá ra ; nó phục vụ cho việc tập trung cái sức mạnh phá vỡ chủ thể. Thế nên, bệnh tâm thần là sức mạnh của kẻ khác ở trong tôi, sức mạnh làm biến dạng, nó khiến tôi phải hoạt động và ngăn không cho tôi cố định lại thành một « bản thể », một chủ thể có bản sắc, ngăn không cho tôi làm chủ tư tưởng của tôi. Căn bệnh tâm thần hướng tới cái không thể định dạng : một cái nhìn bị xuyên thấu bởi chữ nghĩa, một tác phẩm bị chọc thủng bởi cái không thể nghe thấy, không thể nhìn thấy. Cái cơ thể bị chối bỏ của người diễn viên chính là sự mềm dẻo này đang hành động. Artaud cho chúng ta đọc và xem chính cái không thể định dạng này. Trong nghĩa này, cái cơ thể-hành động [corps-acte] của Artaud, không thể tái hiện được, có tính chất phân tử, và đang khiêu vũ, cái cơ thể-sân khấu ở số nhiều và không thể tưởng tượng được (ở tất cả các nghĩa của từ), chắc hẳn cái cơ thể đó có thể giúp chúng ta lĩnh hội những gì được miêu tả trong các tác phẩm hiện đại, và rộng hơn, trong những tưởng tượng đương thời về một sự biến dạng mới : sự biến dạng của một cơ thể không hẳn là một cơ thể, không còn bản sắc, một cơ thể đa bội và xốp, không mở cũng không khép kín, chưa hoàn bị : « Cơ thể là một đám đông hoảng sợ ». Như thế, Artaud là người khai phá những miền hoàn toàn thuộc về chúng ta, nhưng, thật là may mắn, chúng ta rất ít khi được mời đến thăm thú những nơi đó.

Trong cuốn sách mới đây của tôi, Nỗi sợ tư duy, tôi cố gắng chỉ ra rằng rất nhiều tác phẩm hiện đại (các tác phẩm của các nhà thơ, nhà văn, các triết gia-nhà văn như Derrida, Deleuze, Jean-Luc Nancy, Philippe Lacoue-Labarthe, Emmanuel Levinas…) biểu lộ những gì làm lung lay nền tảng vững vàng của cái mà chúng ta tưởng là tư tưởng của mình, tưởng là bản sắc của mình. Họ thăm dò chính nỗi sợ hãi trước cái phi nhân. Ở đây ta nhớ lại chi tiết nổi tiếng về rễ cây dẻ trong Buồn nôn của Sartre, nhớ lại cái kinh nghiệm về việc, trong một khoảnh khắc, bản thân nhân vật trở thành một cái rễ cây dẻ, sự tồn tại của cái rễ cây xâm chiếm anh ta, lấn lướt anh ta. Điều mà Sartre đã miêu tả chính là cảm giác lo âu trước một khoảng trống mở ra trong « tôi » ; vì sự rạn nứt đó mà « tôi » biến mất, tiêu tan : sự xuất huyết của bản thể nhờ đó « tôi » xì ra, chảy ra bên ngoài, vậy là cái bên ngoài đe doạ xâm chiếm tôi… Vận động qua lại gây buồn nôn này cho thấy sự suy yếu của các vỏ bọc thể chất và tâm lý. Trong nỗi sợ hãi, bản thể lại trở thành xốp, hổng, không được bảo vệ. Kinh nghiệm bản thể học về tồn tại, trước hết đó là kinh nghiệm về một sự phi nhân hoá [mất hết tính người – déshumanisation] :

Pierre Fédida mới đây đề nghị phân biệt phi nhân [inhumain] và mất nhân tính [déshumain]. Ông đề nghị gọi là « déshumain » những kinh nghiệm tâm lý cực đoan trong đó hình ảnh của đồng loại, diện mạo của người khác bị xoá bỏ một cách tạm thời. Những kinh nghiệm về những cuộc thảm sát hiện đại cho thấy cái ý chí điên cuồng muốn làm tiêu biến mọi dấu vết nhân tính của người khác. Tôi cho là nên mở rộng cái khái niệm mà Fédida đề xuất tới chỗ xếp trường hợp các bệnh nhân quá khích hay người loạn tâm thần ( đôi khi tự xem mình như cây cối, đá sỏi, hay máy móc) vào loại các kinh nghiệm về việc đánh mất nhân tính. Có thể tìm thấy những ví dụ rất ấn tượng về điều này trong cuốn sách tuyệt vời của bác sĩ tâm thần người Mỹ, Harold Searles, The Nonhuman Environment (1960) : ông miêu tả những kinh nghiệm thuộc loại này ở những bệnh nhân loạn tâm thần, những người đau khổ vì không phân biệt được thực tế bên ngoài và thực tế bên trong. Điều này, một lần nữa, chứng tỏ rằng việc thăm dò những giới hạn của con người không phải là không nguy hiểm. Chắc hẳn là phân tâm học biết rõ nhất về nỗi sợ hãi đối với cái phi nhân (hay « mất nhân tính », như cách diễn đạt của Fédida), trong khi sẵn sàng lắng nghe nó, bằng cách đặt « niềm đam mê phủ định » vào vị trí trọng yếu trong mọi quá trình sáng tạo.

« Niềm đam mê phủ định », đó là cụm từ mà Blanchot đã sử dụng để nói về kinh nghiệm nội tâm ở Bataille. Ông ghi nhận ở Bataille một  « niềm đam mê đối với tư tưởng phủ định », hay nói cách khác, sự kiếm tìm không mệt mỏi cái phủ định thái quá. Thái quá, tràn trề, bất khả : những từ này đã thành quen thuộc đối với mọi độc giả của Bataille và chúng chỉ những gì không ngừng tuột mất, « sự gia tăng của tính phủ định, nhằm đẩy lùi các giới hạn của tư duy và của nhân tính. Theo nghĩa này, kinh nghiệm nội tâm của Bataille chính là cái « kinh nghiệm về giới hạn » mà Blanchot miêu tả. Đó cũng chính là tính phủ định không mệt mỏi vận hành trong sự khẳng định xuyên suốt toàn bộ tư tưởng của Nietzsche, như Blanchot đã nhận thấy, sự khẳng định của con người với tư cách là « quyền lực phủ định vô hạn ». Blanchot viết : « đối với chúng ta, sự gia tăng của « tính phủ định » là cái cốt lõi vô tận của niềm đam mê tư duy »[8].Tôi cho rằng đây là một câu rất căn bản, và chúng ta cần phải nhớ đến nó khi đọc văn bản của các nhà văn-nhà tư tưởng của thế kỷ XX nếu chúng ta muốn hiểu mối liên hệ giữa nỗi sợ hãi, sự vượt thoát chính mình và năng lượng dẻo dai của cái phủ định, yếu tố đã tạo nên tính độc đáo cho các tác phẩm của họ. Rút cuộc, cái mà họ phải đương đầu đó chính là cái khi thì được gọi là l’inhumain [cái phi nhân], khi thì được gọi là le sublime [cái cao cả]. Ta biết rằng hai từ này được François Lyotard lần lượt ưu tiên sử dụng để nhấn mạnh vai trò của nỗi sợ hãi khi phải đương đầu với cái phi nhân, cái phi nhân với nghĩa là một sức mạnh hủy diệt vượt quá khả năng kiểm soát của cá nhân, một « cái không thể trình bày được » tràn trề trong suy tư. Cái cảm xúc mang tính nghịch lý ấy, vừa vui sướng vừa sợ hãi, vừa hưng phấn vừa tuyệt vọng, đó chính xác là cái mà trong thế kỷ XVII, XVIII ở châu Âu người ta gọi là cái cao cả, Lyotard nhấn mạnh điều đó.[9]

Chính là xuất phát từ quyền năng sáng tạo tuyệt vời này, cái quyền năng nằm ở trung tâm của tính phủ định được khảo sát bởi các tác giả đã được nhắc đến, những người không mệt mỏi khám phá những gì phá vỡ các hình thức và làm xáo trộn các bản sắc : hủy cấu trúc [déconstruction] (Derrida), hủy tác phẩm [désoeuvrement] (Blanchot), sự phủ nhận lời nói [dédit](Levinas), hủy sáng tạo [décréation], văn chương của cái không lời [littérature du non-mot/unword] (Beckett), chuỗi lải nhải của cụm từ lặp đi lặp lại : « không có … » ở Lacan, và ở Foucault, cụm từ sự kết thúc của con người làm đảo lộn mọi sự kết thúc một cách kỳ cục. Sức mạnh của các tác phẩm này chính là vượt qua nỗi sợ hãi (và vượt qua nguy cơ phát điên, cái nguy cơ luôn luôn rình rập ở những kinh nghiệm tới hạn này) để dùng nó mà phá vỡ các hình thức, bằng cách sử dụng sức mạnh hủy diệt ẩn chứa trong nó. Vậy là sự trống rỗng được thể hiện như nó vốn là : không phải là sự vắng mặt của đời sống, mà là sự tràn trề kỳ diệu của các năng lượng, một động tính vô tận. Tất cả các hình thức đều là ảo tưởng, vật lý đương đại gợi ý như vậy, chúng ta tiến triển giữa vô số các nguyên tử không ngừng chuyển động ; và chúng ta càng đi xuống tận những chiều sâu của vật chất, càng tràn ngập mọi thứ : dao động năng lượng, tuần hoàn, sự lan truyền, mạch đập… không có gì giống với trạng thái ổn định cổ điển của các khái niệm về trương độ và về thực thể. Chắc hẳn các nhà văn nhận thấy điều này rõ hơn bất kỳ ai, và với chính việc thực hành viết của mình, học tìm lại được những trực giác tiền Socrate về cấu trúc của vật chất. Con người chúng ta là sự kết hợp tạm thời của các phân tử, Artaud, Bataille, Beckett, và các nhà văn khác đã nhắc lại điều này.

Chúng ta biết một trong những câu hỏi mà Derrida đặt ra trong suốt cuộc đời mình là : không gian viết nào thực hiện được cam kết của một kiểu tư duy bao hàm trong nó nguy cơ bộc phát cơn điên và qua đó triển khai khả năng sáng tạo phong phú, sức sống vô hạn, các sức mạnh sáng tạo phi thường ? Hoặc nữa : kiểu tư duy nào không được che chở, không còn nằm trong giới hạn của sự đảm bảo cho nó không bị phát điên (hoặc không bị ám ảnh rằng sẽ phát điên) ? Tôi muốn nhắc đến bài viết của Derrida về Descartes : « Cogito và lịch sử của bệnh điên »[10]. Cũng cần phải nhấn mạnh rằng đối với triết gia này, đó không phải là rập khuôn máy móc các hoang tưởng thơ ca, bởi vì có « phương pháp » trong hoang tưởng mà ông đảm nhận. Dù sao, một mặt suy tư của Derrida về đường viền, về các giới hạn, về sự phân chia và các biên giới (trong đó kết hợp cả triết học, đạo đức và chính trị), suy tư đó bắt rễ trong những băn khoăn về các biên giới của cái phi nhân trong con người. Hủy cấu trúc cũng có nghĩa là : thám hiểm các ranh giới không ổn định, bị xô đẩy của ngôn ngữ, và cũng là thám hiểm các ranh giới của sự gần gũi với thú tính, một sự gần gũi đáng lo ngại tồn tại trong chúng ta. Tôi dựa vào một văn bản mà Derrida viết năm 1997 : « Vậy thì tôi là con vật », văn bản này không gì khác hơn là một mưu toan phá vỡ hình ảnh con người, phá bỏ ý tưởng cho rằng có một « đặc trưng » riêng thuộc về con người, cái đặc trưng cho phép nó hoàn toàn tách biệt với thú vật. Theo Derrida : « Con vật nhìn chúng ta và chúng ta trần trụi trước nó. Và có thể suy tư bắt đầu từ chính lúc đó. »[11] Do đó không có một ranh giới đơn thuần giữa con người và thú vật, giữa nhân tính và phi nhân, mà có vô số những ranh giới và những cấu trúc không thuần nhất của các sinh vật, hay là « các mối quan hệ được tổ chức và không được tổ chức giữa các giới, càng ngày càng khó phân biệt ». Vì thế, chúng ta cần sáng tạo ra một « khái niệm nhân tính của động vật »[12]. Liệu có một khái niệm thú tính của con người ? Derrida không đi tới tận giới hạn đó.

Chắc hẳn Gilles Deleuze là người triệt để nhất, quyết liệt nhất trong việc phá hủy hình ảnh của chủ nghĩa nhân văn cổ điển. Không có gì xa lạ hơn với tư tưởng của Deleuze bằng diễn ngôn nhân văn chủ nghĩa và diễn ngôn nhân cách chủ nghĩa. Không chỉ vì ông thấy trong những thứ diễn ngôn đó sự lừa phỉnh của chủ nghĩa đạo đức. Ta biết chương trình của Deleuze : sự tan rã của cái tôi có lợi cho tính khách quan phi cá nhân và phi bản sắc, có lợi cho cái mà ông gọi là « các quyền lực không của riêng ai», và chắc chắn là ông đưa vào chương trình đó những gì vượt quá con người. Không phải là hình thức, mà là sức mạnh, là sự kiện. Tư duy bằng sự kiện ngôn ngữ. Tư duy bằng những dòng chảy, bằng sự kết chuỗi, bằng cách ra khỏi lãnh thổ… chứ không phải bằng khuôn mặt, bằng hình thức hay bằng hình ảnh của con người. Điều khiến ông quan tâm là sự biến dạng ; tiêu biểu là việc Grégor Samsa biến thành con vật… rất nhanh chóng Deleuze gọi hiện tượng này là « trở thành thú vật » [devenir-animal], đây không còn là sự đối lập giữa con người và thú vật, nhân tính và không nhân tính (phi nhân), mà là việc tạo ra một khu vực chuyển đổi giữa cực người và cực thú.

« Trở thành thú vật, […] đó là vạch ra những đường lẩn trốn, đó là đạt tới một tập hợp các sức mạnh chỉ còn có giá trị đối với chính chúng, đó là tìm thấy một thế giới của những sức mạnh thuần tuý trong đó tất cả các hình thức bị phá huỷ, tất cả các ý nghĩa cũng bị phá huỷ […] để có lợi cho một thứ vật chất không hình thành. […] Những con vật của Kafka không bao giờ bị quy chiếu về huyền thoại, hay về các cổ mẫu, mà chúng chỉ tương ứng với […] những miền sức mạnh được giải phóng ở đó các nội dung tự giải thoát khỏi hình thức của chúng. »[13]

Trử thành thú vật, điều đó được thực hiện cùng với sự thực hành nghệ thuật : trở thành nhện trong tác phẩm của Proust, trở thành bọ ở Kafka, trở thành cá voi Achab ở Melville, trở thành con vật ở Bacon. Về hội hoạ của Francis Bacon, Deleuze đã viết một cuốn tiểu luận năm 1981 : « Lô-gic của cảm giác », sau này sẽ trở thành một tài liệu tham khảo quan trọng. Ông chỉ ra rằng Francis Bacon đạt tới chỗ « làm cho cái đầu mọc ra phía dưới khuôn mặt, tìm thấy « những đường nét thú vật của cái đầu »[14]*, chứ không phải là có trách nhiệm về những con bê chết. »[15] Như thế, Deleuze rất gần với công thức của Artaud : con người (cái hình thái-Người mà Foucault từng nói đến, cái xiềng xích do các nguyên tử tạo nên đối với cơ thể người mà chính Artaud từng nói đến) đã là một cách cầm tù đời sống. Một hình thái khác chắc hẳn đang được hình thành, không nhất thiết phải là hình thái người, đó là điều mà Deleuze gợi ý ở cuối một cuộc phỏng vấn năm 1968 : « Đó có thể là một hình thái động vật mà con người chỉ là một biến thể của nó, có thể là một hình thái thần thánh mà con người chỉ là một ánh xạ của nó […] ngày nay con người còn có quan hệ với những sức mạnh khác (vũ trụ trong không gian, các hạt trong vật chất, silic trong máy móc…)… »[16] Nói cách khác : vấn đề không còn là nhân tính đối lập với phi nhân, mà đúng hơn là : nhân tính và phi nhân là một quá trình không ngừng tái diễn, là những hình thái không ổn định, vĩnh viễn chuyển động, tiến triển… đó là điều mà Deleuze gọi là : quyền năng sống không được tổ chức, con người chỉ là một hình thái có tính tạm thời của nó., cho chúng ta nhìn thấy và cảm thấy những khu vực không thể phân biệt, những vùng không thể phân định giữa người và thú. Ông viết : « giữa con người và con vật, có một sự đồng nhất căn bản, chứ không phải chỉ là sự giống nhau […] một sự đồng nhất sâu sắc hơn mọi sự đồng nhất về mặt tình cảm : con người khi đau khổ là một con vật, con vật khi đau khổ là một con người. Đó là thực tế của sự trở thành. Bất kỳ một con người cách mạng nào trong lĩnh vực nghệ thuật, chính trị, tôn giáo hay trong bất kỳ một lĩnh vực nào khác, trong cái khoảnh khắc cực đoan lúc anh ta không là gì khác hơn là một con vật, lại không cảm thấy phải có trách nhiệm trước những con bê đang chết

 

 

---