Nhân học văn hóa là một ngành khoa học được hình thành ở phương Tây khoảng đầu thế kỷ XIX và phát triển rực rỡ vào khoảng đầu và giữa thế kỷ trước. Ở Việt Nam, một số nhà văn hóa học và dân tộc học đã tiếp cận với những hạt nhân tư tưởng của lý thuyết này ngay vào lúc nó có được những ảnh hưởng mạnh mẽ tới khoa học xã hội và nhân văn, tiêu biểu là Nguyễn Văn Huyên và Từ Chi ⁽²⁾. Nhưng phải đến đầu thế kỷ này, cùng với một số công trình dịch thuật, một số ứng dụng nhỏ, bạn đọc Việt Nam mới phần nào thấy rõ công năng và những hướng gợi của nhân học văn hóa trong việc tìm hiểu nền văn hóa dân tộc ⁽³⁾. Tuy nhiên, cơ sở lý luận của ngành nhân học văn hóa hầu như vẫn chưa được giới văn hóa học Việt Nam đặt ra một cách riết róng. Trong tình hình ấy, việc Tủ sách văn hóa tổ chức chuyển ngữ Cành Vàng của James George Frazer, nhà nhân loại học kiệt xuất theo trường phái tiến hóa luận của nhân học xã hội cổ điển Anh, là cần thiết và bổ ích. Trước nhất ở khía cạnh giúp cho người đọc được biết đến những hệ luận uyên bác của một công trình nhân học kinh điển; sau nữa, là một khối tư liệu khổng lồ và quý giá về văn hóa nhân loại thời nguyên thủy.

1. Điểm phát xuất của J. G. Frazer trong hành trình tìm hiểu cảm quan về thế giới của con người nguyên thủy là những “nghi thức được tạo dựng ở Némi”, một thánh địa xứ Aricie, nước Italia. Ông muốn cắt nghĩa cái quy tắc khác thường xác định dòng kế tục của các giáo sĩ thờ nữ thần săn bắn và thiên nhiên hoang dã Diane ở nơi đây: người kế nhiệm một giáo sĩ có danh hiệu Ông Vua của Rừng phải chặt được một cành cây - Cành Vàng - của một cây đặc biệt trong khu rừng thiêng liêng trước khi hạ sát người tiền nhiệm của mình. Đó là một điều luật ở nơi này, rằng vị tư tế đồng thời là một kẻ sát nhân, anh ta giết chết vị giáo sĩ trước mình để trở thành giáo chủ và nắm giữ chức vụ đó đến một ngày trở thành nạn nhân của một kẻ tài giỏi và mạnh mẽ hơn, đến sau anh ta. Bước đường truyền giáo vì vậy sẽ là lịch sử bằng máu của những cuộc hạ sát. Nhưng mục tiêu giải mã tục lệ man dã và tàn bạo mang màu sắc nghi lễ ấy đã vấp phải hàng loạt những trở ngại. Những dấu tích của nó hầu như đã bị đế chế La Mã văn minh xóa nhòa. Tại sao lại có việc bắt buộc là vị tư tế thờ Diane ở Némi, Ông Vua của Rừng, phải hạ sát người tiền nhiệm của mình? Tại sao khi thực hiện cuộc mưu sát ấy, anh ta phải chặt gẫy một cành cây đặc biệt, là Cành Vàng? Sau nữa, sao người ta lại gọi vị tư tế này là Vua của Rừng, tức được chỉ định như một chức vụ của vương triều? Cành Vàng có ý nghĩa và quyền lực gì đối với chức vụ của viên tư tế, khiến người ta buộc phải chặt được nó nếu muốn thực hiện hành vi thoán đoạt? Thậm chí, có thực lòng vị tư tế có niềm thích thú về cái cương vị bấp bênh và nguy hiểm ấy? Giả định đấy là một bổn phận phải thực hiện với cộng đồng, theo một cách suy diễn hợp nhẽ với chúng ta, thì động cơ nào đã thúc đẩy sự hình thành tục lệ đó?... Khi ấy, tất nhiên, một sự kêu gọi những tục lệ tương tự còn hiện hữu ở những tộc người còn khá biệt lập với nền văn minh hiện đại cùng những dấu vết trong huyền thoại và nghi lễ cổ xưa là một hướng gợi giàu tiềm năng. Với khối tư liệu đồ sộ của mình như huyền thoại, truyền thuyết, cổ tích, tập tục, nghi lễ, hội hè được các nhà truyền giáo, những người đi xâm lược thuộc địa, các nhà thám hiểm, nhà khoa học, khách du lịch thu thập từ tất cả các nơi trên thế giới, J. G. Frazer đã nhận ra quy tắc về dòng kế tục ở Aricie không phải là một hiện tượng cá biệt, mà là “một trường hợp đặc biệt của một thể chế phổ biến rộng lớn”. Và một cuộc khảo sát trên quy mô toàn cầu, theo hệ luận mà ông đưa ra, đã đem đến những kết quả bất ngờ. Quá trình thực hiện mục đích trực tiếp ban đầu đã được mở rộng và đem đến những kiến giải sâu sắc về những nguồn gốc ma thuật của vương triều, về lễ hội thờ cúng cây cối, về sự cấm kỵ, lễ hội về lửa, việc hạ sát thần linh, lịch sử tôn giáo... đặc biệt là quá trình chuyển đổi từ pháp thuật giao cảm sang tín ngưỡng tôn giáo, từ tư duy ma thuật sang tư duy tôn giáo, tức sự tiến hóa của văn hóa thời nguyên thủy. Chủ đề lớn nhất của cuốn sách, cái mục đích tối thượng được J. G. Frazer đặt ra trong cuốn sách là giải mã nguyên tắc man dã và đẫm máu: người nguyên thủy thường xuyên hiến tế con người dưới tư cách một vị tư tế, một ông vua và một vị thần linh, hình như chưa được đồng thuận, và ông cũng từng giả định như vậy, dù người ta chưa đưa ra được những dẫn chứng khả dĩ thuyết phục hơn, thì những kết luận khác của ông lại là minh xác và có ý nghĩa mở đường cho một sự soi rọi của khoa học vào xã hội nguyên thủy.

2. Ngay từ lúc J. G. Frazer tiến hành tìm hiểu nghi thức hiến tế ở Némi, những nhìn nhận về đặc trưng của con người nguyên thủy đã khá thống nhất ở sự u tối, mông muội và mê tín. Bởi khi cuộc sống đặt ra cho họ những yêu cầu phải tìm ra những phương sách chí ít để tồn tại, sau đó là để thỏa mãn những nhu cầu tối thiểu, con người thời cổ sơ, bằng trình độ văn hóa chẳng có được gì là cao lắm của mình, đã đưa ra những biện pháp vừa ngớ ngẩn vừa sai lầm là ma thuật. Đó là “một cách giả mạo có hệ thống quy luật của tự nhiên, đồng thời là một người dẫn đường lầm lẫn cho hành vi ứng xử, một khoa học dối trá cũng như một nghệ thuật cằn cỗi”. Tương ứng với việc nhìn nhận nó như là hệ thống các quy luật xác định bước tiếp nối của tự nhiên, là ma thuật lý thuyết; được nhìn nhận như một chuỗi giáo điều cần được áp dụng, là ma thuật thực hành. Nhưng hình như với người nguyên thủy, sự phân biệt này là giả tạm, người ta chỉ chú ý đến phương diện thực hành của ma thuật, tức coi ma thuật như một nghệ thuật, thì theo hướng tích cực (làm nảy sinh những điều mong muốn), họ thực hành phép phù thủy; còn theo hướng tiêu cực (né tránh một tác hại nào đó), họ thực hành điều cấm kỵ. Nhưng vấn đề quan trọng hơn, theo J. G. Frazer, là cần phải tìm hiểu được các nguyên lý của ma thuật và hiểu được bằng cách thức đặc biệt nào mà ma thuật đã chế ngự tâm trí con người nguyên thủy. Ông cho rằng cái tư tưởng làm nền tảng cho ma thuật dựa trên hai nguyên lý phổ quát: 1,- mọi vật giống nhau sẽ mời gọi đồng loại, hay một hiệu quả sẽ giống như nguyên nhân của nó; 2,- những sự vật đã từng có một lần tiếp xúc với nhau, tiếp tục tác động lẫn nhau, kể cả khi cuộc tiếp xúc đó đã kết thúc. Tương ứng với nguyên lý thứ nhất là quy luật tương đồng, dựa vào việc kết hợp các ý tưởng bằng các trạng thái giống nhau, làm nảy sinh ma thuật bắt chước (hay ma thuật vi lượng); với nguyên lý thứ hai, dựa vào việc kết hợp các ý tưởng bằng các trạng thái gần gũi kề cận, là quy luật tương cận, làm nảy sinh ma thuật lây truyền. Và một lần nữa, sự phân biệt này lại trở nên quá ư phức tạp với trí thông minh sơ đẳng và hạn hẹp của con người nguyên thủy. Sự giao thoa giữa hai loại ma thuật dưới những dấu hiệu của cùng một “mối giao cảm đặc biệt” làm nên sự tác động lẫn nhau giữa các sự vật, dẫn tới việc hầu như chúng được người nguyên thủy nhìn nhận dưới cùng một dạng là ma thuật giao cảm. Đến đây, vấn đề tư duy của người nguyên thủy được đặt ra. Vấn đề chủ chốt kéo theo là những biểu hiện và quá trình vận động của nó sẽ thế nào?

 Hình như ngay từ thuở sơ khai, một sự “nhân hóa” các tạo vật là một nét phổ quát. Người nguyên thủy quan sát và chiêm nghiệm từ chính đời sống của họ rồi áp đặt cho thế giới tự nhiên. Thực hành ma thuật, con người tối cổ đã tự tin vào sức mạnh của mình để đối mặt với tất cả những khó khăn và nguy hiểm đe dọa họ từ mọi phía. Một loạt các ví dụ được J. G. Frazer nêu ra đã cho thấy mỗi cá nhân người nguyên thủy luôn có ý thức trông cậy vào sự tồn tại của tự nhiên theo một trật tự nào đó được anh ta thiết lập và tin tưởng rằng qua nó anh ta sẽ đạt được những mục đích của mình. Xã hội nguyên thủy trở thành một sân khấu rộng lớn cho các cá nhân biểu diễn nghệ thuật ma thuật của mình, tức một kiểu thực hành ma thuật cảm tính, riêng tư và đơn lẻ. Đến một lúc nào đó, khi anh ta nhận ra sự sai lầm của mình, rằng những pháp thuật nảy sinh trong trí tưởng tượng của anh ta không đem đến hiệu quả như mong muốn, rằng nó còn thua sút quá nhiều so với một vài kẻ khác trong cộng đồng. Ở phương diện cảm tính, anh ta cảm phục và dần suy tôn kẻ có tài năng và phẩm tính hơn người ấy. Sự gặp gỡ về tình cảm này ở một số đông những con người khá đồng đều bởi mặt bằng tư duy non nớt và mê tín nghiễm nhiên đem đến một vầng hào quang ảo tưởng xung quanh những nhân vật đó. Đến lúc này, một kẻ trong số những kẻ thông minh nhất, có những năng lực cao cấp nhất nhanh chóng nhận ra cơ hội đem đến những lợi ích cho riêng mình bằng cách dựa vào tư tưởng mê tín để lường gạt những người anh em giản đơn hơn. Bởi anh ta càng sáng suốt bao nhiêu thì càng dễ nhận ra vầng hào quang có được là dựa trên sự cả tin của những kẻ đồng hành đã phong cho anh ta; và nữa, càng tin chắc là mình biết cách chọc thủng ảo tưởng đang lừa phỉnh những đầu óc đần độn hơn, anh ta càng riết róng tìm ra các phương sách để bảo toàn vị thế và quyền năng đang có. Một vị “ma sư” ra đời và được tôn vinh như là đại diện của cộng đồng, ma thuật cũng thoát khỏi tình trạng riêng rẽ để hình thành ma thuật “công cộng”. Nhưng ở cương vị mới, trong những toan tính của mình, anh ta không thực hành ma thuật nữa để trở thành một “viên chức công cộng” đứng ra đảm nhận một thứ công việc gọi là nghi lễ ma thuật với hy vọng đem đến những điều tốt đẹp cho cả cộng đồng. Bởi một thực hành thất bại, mà đấy là điều phổ biến trong ma thuật, sẽ nhanh chóng đẩy anh ta đến bờ vực của sự tẩy chay, đào thải.

Hẳn nhiên, sự ra đời của một thứ “nghề nghiệp pháp sư” như vậy nằm trong toan tính của một số kẻ thông minh hơn nhằm được đảm nhiệm những vị thế có tính chất “viên chức” như thế. Bởi khi sự phồn vinh của cả bộ lạc được coi như phụ thuộc vào việc hoàn thành nghi lễ ma thuật của vị pháp sư, thì tất yếu ông ta “trở thành một nhân vật có ảnh hưởng lớn, rất nổi tiếng và dễ dàng giành được vị trí và quyền lực của thủ lĩnh và của nhà vua”. Nghĩa là nghề nghiệp này sẽ gợi mở cho những đầu óc sáng suốt “những viễn cảnh vinh quang, giàu có và thế lực mà không nghề nghiệp nào có thể mang tới”. Nhưng tuyệt nhiên với hầu hết con người ở giai đoạn cổ sơ, “ngón nghề” khôn ngoan của một số kẻ đó không bị coi là xấu xa mà còn được họ thực sự ủng hộ. J. G. Frazer cho rằng xu hướng đặt việc điều khiển công việc của cộng đồng lên vai một con người duy nhất, khôn khéo nhất trong bộ lạc, nghĩa là thể chế dân chủ sơ khai được thay thế bằng chế độ quân chủ là một bước tiến lớn vĩ trong quá trình tiến hóa của loài người. “Bởi lẽ sự xuất hiện của chế độ quân chủ, J. G. Franzer viết - hình như đã là một điều kiện cần thiết cho nhân loại bước ra khỏi trạng thái man dã. Không một con người nào lại bị kiềm giữ chặt chẽ trong gọng kìm của tập tục và truyền thống bằng con người man dã ở trạng thái dân chủ và do vậy không có giai đoạn nào của xã hội mà bước tiến bộ lại chậm chạp và khó khăn đến như vậy. Cái ý nghĩ cũ kỹ cho rằng con người thời nguyên thủy là con người tự do nhất là phản lại sự thật. Con người nguyên thủy là kẻ nô lệ, chắn chắn không phải của một ông chủ vô hình, mà là kẻ nô lệ của quá khứ, của những linh hồn tổ tiên đã chết, những người khách tới thăm, vốn bám theo những bước chân của con người đó từ lúc ra đời cho đến khi chết, và dẫn dắt con người đó như là với một cây roi sắt”. Song hành trình đến được nấc thang đó của con người cổ xưa không phải là kết quả của ngày một ngày hai, mà thời gian ở đây phải được tính bằng con số hàng ngàn, thậm chí cả vạn năm. Vậy mà, thành tựu đó xét đến cùng vẫn là giả trá và sai lầm. Bởi tự nhiên có những quy luật hoạt động riêng của nó mà con người chỉ là một bộ phận nhỏ nhoi cấu thành chứ không phải là thành tố giữ vai trò điều khiển cỗ máy vĩ đại ấy.     

Chúng ta thử hình dung, đến một ngày nào đó, người nguyên thủy nhận ra rằng mặt trời và mặt trăng không phải mọc lên và lặn xuống theo phép phù thủy; gió, mưa, sấm, chớp không phải xuất hiện từ những tri hô quyền uy; những người bạn và kẻ thù ngã xuống cũng chẳng phải do những ám thuật mà họ dày công tạo tác... Cả những nghi thức ma thuật huyền bí mà vị pháp sư tối thượng thay mặt họ tiến hành cũng không đem đến một kết quả khả quan hơn. Nghĩa là con người nguyên thủy nhận ra tất cả cái trật tự được xác lập ở trong tự nhiên do họ toàn quyền quyết định trước kia, hoàn toàn là sản phẩm của trí tưởng tượng, của một trí thông minh còn quá ư sơ đẳng và nghèo nàn. Người ta thức nhận rằng con người thật nhỏ nhoi, bấy yếu; rằng tự nhiên có những quy luật của nó, được điều hành bởi những thế lực lớn mạnh hơn bất cứ sức mạnh nào mà họ đã có; rằng những sinh thể hùng mạnh khác mới là kẻ điều khiển dòng chảy của thế giới chứ không phải ma thuật của chính mình. Con người buộc phải chấp nhận một thực tế khác xa với những gì họ đã hình dung và tưởng tượng. Cùng với việc thú nhận sự yếu đuối và dốt nát, lòng tin vào các hành vi ma thuật nhường chỗ cho sự sợ hãi làm nảy mầm một niềm tin khác, rằng họ có thể sống hòa đồng và cầu xin lòng thương từ những sinh thể hùng mạnh ấy. Tất cả vẫn diễn ra đầu tiên từ trong bộ phận ưu tú nhất, trong cách vị pháp sư tìm đến những giải pháp khả dĩ vừa bảo toàn được vận mệnh của mình vừa hứa hẹn những bước phát triển của cộng đồng anh ta trị nhậm. Ông ta sẽ thôi không còn huênh hoang vào năng lực của mình mà khiêm tốn thú nhận sự khuất phục trước những thế lực hùng mạnh, cung kính cầu xin họ bảo lãnh và ban phát hạnh phúc cho cộng đồng của ông ta. Nghĩa là nghi lễ ma thuật từng một thời là “ngón nghề” hiệu quả nay đã bị loại bỏ, thay thế vào đó là một ý niệm thành kính quỳ gối trước sự vĩ đại của thánh thần. Trước hiện thực đó, J. G. Frazer cho rằng khám phá về tính vô hiệu quả của ma thuật cùng sự từ bỏ hành động để manh nha ý niệm hòa giải, đã kéo theo một cuộc cách mạng cơ bản trong tư duy của con người: sự hình thành tín ngưỡng và niềm tin tôn giáo. Đây mới là cái bước ngoặt vĩ đại nhất, bước ngoặt đầu tiên biến con người mông muội thành con người văn minh và thúc đẩy tiến bộ xã hội. Song nếu nhận định này là minh xác thì sẽ phải giải quyết thế nào với một thực tế là đã có lúc trong lịch sử phát triển của tôn giáo (dù là mãi sau này), hình như nó đã kìm hãm sự phát triển của khoa học, và cùng với nó là tiến bộ xã hội khi nhấn chìm châu Âu văn minh trong đêm trường trung cổ? Và nữa, đặt ngay trong giai đoạn mà tôn giáo đang đấu tranh với ma thuật để khẳng định ưu thế của mình, thì hình thành một ý tưởng mang tính cải lương là “quỵ lụy các vị thần bảo hộ bằng lời cầu khấn và lễ vật hiến sinh” làm cách nào lại có được một ý nghĩa cách mạng đến vậy?

Khi cho rằng tôn giáo là “việc cầu phúc hay việc hòa giải những thế lực cao cấp hơn con người, chỉ huy và điều hành dòng chảy của tự nhiên và đời sống con người”, J. G. Frazer đã đặt theo cùng một cách lập luận trong việc hình thành khái niệm ma thuật để chỉ ra những bước tiến vượt lên của nó. Cũng như ma thuật, tôn giáo gồm hai thành tố, một mang tính lý thuyết và một mang tính thực hành. Hai thành tố này thống nhất với nhau ở quan điểm có một thế lực cao cấp hơn con người và cần gắng gỏi sao đó để nó trở thành thế lực bảo hộ cho con người, hoặc ít nhất là để làm vừa lòng những thế lực ấy (hòng tránh một tác hại nào đó nếu thế lực ấy nổi giận chẳng hạn). Vì thế, ở phương diện lý thuyết là việc hình thành một tín điều tin rằng có một sự tồn tại của thần thánh; trước khi nảy sinh phương diện thực hành là phải cố gắng để tranh thủ sự phù hộ của các thần thánh đó. Nghĩa là một tín ngưỡng sẽ có trước, nhưng nếu nó không dẫn đến những thực hành tương ứng thì sẽ không có tôn giáo mà chỉ có thể trở thành thần học. Như vậy, tôn giáo cũng hướng đến thực hành, thậm chí phải đấu tranh với phương thức thực hành ma thuật để tồn tại.

Khác với ma thuật, thậm chí cả khoa học, tôn giáo giả định một cách rõ ràng là dòng chảy của tự nhiên không phải lúc nào cũng khô cứng và bất biến nên đặt ra niềm tin có thể “dắt dẫn những thế lực hùng mạnh đang chi phối thế giới, vì lợi ích của chúng ta, làm thay đổi dòng chảy của những biến cố, khiến dòng chảy ấy thoát ra khỏi lòng sông cũ của nó”. Vì thế, nếu ma thuật coi thế giới là khách quan (nhưng lại hi vọng rằng có một ngẫu nhiên nào đó mà thần linh sẽ đáp ứng nhu cầu của con người thông qua một pháp thuật giao cảm); thì tôn giáo coi tự nhiên là chủ quan, được chi phối bởi các thế lực có ý thức, nên có thể thông qua việc thuyết phục mà kêu gọi một sự cảm thông. Để bổ khuyết vào những hạn chế của ma thuật như là một sự áp dụng giản đơn và sai lầm những ý tưởng sơ đẳng nhất của trí óc: kết hợp những ý nghĩ bằng sự tương đồng hay tương cận; tôn giáo giả định ở trong tự nhiên có những nhân tố không thấy được, tác động tới cuộc sống con người một cách có ý thức và riêng tư. J.G. Frazer rất chú trọng đến đặc điểm này của tư duy người nguyên thủy, ông cho rằng: hiển nhiên là việc nhận thức có tồn tại những tác nhân riêng tư là một phương thức phức tạp hơn; và một học thuyết giả định rằng dòng chảy của tự nhiên được xác định bởi những tác nhân có ý thức là khó hiểu và trừu tượng hơn so với học thuyết theo đó các sự vật tiếp nối với nhau chỉ bởi lý do chúng tiếp cận với nhau hay có sự tương đồng với nhau, như một dấu ấn phổ biến trong tập quán sinh sống bầy đàn còn rơi rớt lại. Quan niệm cho rằng sự khác biệt cơ bản giữa tôn giáo và ma thuật là vấn đề tư duy; rằng sự tiến hóa của con người phải qua kỷ nguyên ma thuật mới đến kỷ nguyên tôn giáo là theo hướng suy luận đó. 

“Ma thuật, J. G. Frazer khẳng định - có lẽ đã được trực tiếp suy ra từ những phương thức sơ đẳng của lập luận, và thực tế là một sai lầm, ở đó, trí óc gần như rơi xuống một cách tự nhiên, trong lúc đó tôn giáo dựa trên những quan niệm mà rất khó để giả định rằng trí thông minh của loài vật đã có thể đạt tới. Như vậy, có khả năng là ma thuật đã xuất hiện trước tôn giáo, trên bước đường vận động và phát triển của loài người và rằng con người đã tìm cách khuất phục bắt buộc tự nhiên phải phục tùng những mong muốn của mình bằng sức mạnh đơn giản của những bùa chú, phù phép trước khi cố gắng tán tỉnh và làm mềm lòng một khối thần thánh kín đáo, tính khí thất thường, dễ nổi đóa bằng cách luồn lọt ngọt ngào của lời cầu khấn và lễ vật hiến sinh”. Qua việc quan sát về tập tục thờ cúng vị thần lúa mì ở châu Âu, nơi mà tập tục này bảo tồn được những đặc điểm của nghi lễ ma thuật và những biểu hiện của một tôn giáo đa thần, J. G. Frazer khái quát sự khác biệt giữa tư duy ma thuật và tư duy tôn giáo ở buổi bình minh của lịch sử loài người chủ yếu ở mấy phương diện: 1,- nghi lễ ma thuật trong xã hội nguyên thủy tuyệt nhiên không có việc chỉ định một ai đó thực hành nghi lễ trong khi nghi lễ tôn giáo bắt buộc phải có một vị tư tế (là kẻ nắm giữ đồng thời cả thần quyền và vương quyền); tức các nghi lễ ma thuật có thể được tiến hành bởi bất kỳ người nào, không nhất thiết phải là vị pháp sư, khi mà hoàn cảnh đòi hỏi; 2,- nghi lễ ma thuật không cần lựa chọn những địa điểm riêng biệt để hoàn thành các nghi lễ trong khi nghi lễ tôn giáo cần phải được tổ chức ở đền thờ; tức người ta có thể thực hiện nghi lễ ma thuật ở bất cứ nơi nào, khi hoàn cảnh yêu cầu; 3,- nghi lễ ma thuật thừa nhận thần linh trong khi nghi lễ tôn giáo chỉ thừa nhận thần thánh. Nếu thần linh có một số lượng vô hạn, không được định danh cụ thể, hạn chế phép thuật trong một số lĩnh vực, không là khởi nguồn của các truyền thuyết vì thiếu tính cá thể và tính độc đáo thì thần thánh có số lượng hạn hẹp hơn, có những cái tên riêng để gọi, không bị hạn chế phép thuật trong bất cứ lĩnh vực nào dù vẫn có những lãnh địa riêng, tính chất cá thể, lịch sử và những đặc điểm riêng biệt được ghi nhớ trong những huyền thoại và các bức tranh nghệ thuật; 4,- các nghi lễ ma thuật hiển nhiên mang tính ma thuật và mê tín bởi ý niệm dùng giao cảm về vật chất hoặc một thực tế tương đồng hòng kêu gọi những hiệu quả muốn nảy sinh thì nghi lễ tôn giáo lại hướng tới việc cầu phúc bằng cách tranh thủ sự ủng hộ của thần thánh nhờ các lễ vật hiến tế, lời khẩn cầu và lời ngợi ca, tán tụng mang tính chất chủ yếu tinh thần. Rõ ràng, tư tưởng tôn giáo là phức tạp hơn và là bước phát triển tiếp theo của ma thuật trên diễn trình của loài người là một nhận định hợp lý. Dù có nền tảng là ma thuật cổ đại, nhưng bước chuyển từ tư tưởng mê tín dị đoan của ma thuật lên nấc thang tư tưởng duy tâm của triết học, đã ghi một dấu mốc đáng kể trên hành trình hướng tới văn minh của con người.

Tuy nhiên, cũng như quá trình vượt lên của nghi lễ với thực hành ở giai đoạn ma thuật, bước chuyển từ ma thuật sang tôn giáo là một hành trình dài lâu. Thức nhận về sự cằn cỗi của nghệ thuật ma thuật đã dẫn dắt những bộ phận thông minh nhất của giống người tự tạo cho mình một học thuyết chính xác hơn về tự nhiên để có thể lợi dụng được nhiều nhất cho cuộc sống của mình. Tất cả khát vọng ấy bắt nguồn từ biết bao những ngờ vực, ám ảnh khi anh ta dấn thân trên những nẻo đường khác nhau của vũ trụ rộng lớn. Những bài học thất bại dần thức tỉnh anh ta khi học thuyết mà anh ta từng lấy làm điểm tựa dần tan rã từng mảng lớn. Cái ý tưởng mới mẻ là dám công nhận sự thất bại của mình đã dần đưa anh ta đến việc cảm nhận rồi từng bước thừa nhận có những quyền lực siêu nhiên, sau rốt, thừa nhận sự phụ thuộc vào sự vận hành của nó. Tín ngưỡng nảy sinh đã biến một “anh hùng” kiêu ngạo và kiêu hãnh trước kia thành một tín đồ yếu mềm và quỵ lụy trước thần thánh. Con đường hình thành tôn giáo là vậy, nhưng ban đầu nó chỉ nảy nở ở những cá nhân ưu tú nhất có ý thức tương đối rõ rệt về sự mênh mông của vũ trụ và sự nhỏ mọn của con người. Còn với số đông những người nguyên thủy, ý niệm cao siêu ấy chưa một lần thoảng qua trong ý nghĩ. Với niềm tin mơ hồ, họ đón nhận tất cả những giáo lý cao vời từ những vị giáo chủ, thậm chí phát biểu nó thường ngày nhưng thâm căn cố đế của họ vẫn là tư tưởng mê tín cổ xưa của ma thuật. Sự song hành tôn giáo và ma thuật đã trở thành đặc trưng của nền văn hóa nguyên thủy. Dù bản chất của chúng là trái ngược và bản thân tôn giáo cũng không công nhận và cố gắng quét sạch những mầm mống mê tín này nhưng hiệu quả dường như chưa bao giờ như mong đợi. Có nhiều dạng giao thoa giữa hai hình thức này. Hoặc dưới một lớp vỏ giống nhau, người này thực hiện hành vi ma thuật trong khi kẻ khác lại đang tiến hành một nghi lễ tôn giáo. Hoặc sau nữa, trong quá trình phát triển, bằng cách này hay cách khác, một lý thuyết tôn giáo đã kết hợp với một thực hành ma thuật. Thậm chí sự phối hợp này trở thành một kinh điển bởi tôn giáo hình như chưa bao giờ trút bỏ được hoàn toàn những trở ngại cũ của ma thuật. Bằng những phân tích của mình, J. G. Frazer cho rằng lễ Noel không có gì khác hơn là chuyển sự tôn thờ thần mặt trời của người nguyên thủy cho sự Giáng sinh một người được coi là vầng mặt trời mới của Công lý: chúa Joshua; rằng lễ Phục sinh chẳng có gì khác biệt so với lễ tưởng niệm bước tái sinh của thần Atys trong tín ngưỡng của người Phrygie; ngày lễ thánh Jean chẳng có gì khác hơn là tàn dư của việc thờ cúng cây cỏ và lễ hội nước của người nguyên thủy; ngày lễ các thánh là bước kế tục lễ hội cổ của đa thần giáo dành cho những người chết; rằng lễ hội Quy Thiên của Thánh Đồng Trinh đã truất quyền lễ hội thần Diane, mà dấu vết thờ phụng vẫn còn ở Némi... Ông viết: “Được xem xét trong tổng thể, những sự trùng khớp của những lễ hội Công giáo với các lễ hội đa thần giáo quá ư rõ ràng và có số lượng quá nhiều để không thể là những trùng khớp ngẫu nhiên. Đó là dấu hiệu của sự thỏa hiệp mà nhà thờ Công giáo, vào giờ phút thắng lợi của mình đã bắt buộc phải thực hiện đối với các đối thủ bị đánh bại, những vẫn còn nguy hiểm”. Ở điểm này, Thiên chúa giáo đã gặp gỡ với Phật giáo ở phương Đông, những lý tưởng cao vời ấy lúc khởi thủy đều là “những cuộc cải cách về đạo đức, nảy sinh từ lòng khao khát độ lượng, từ những khát vọng cao cả, từ lòng trắc ẩn dịu dàng của những nhà sáng lập cao quý” để dìu dắt con người thoát khỏi sai lầm. Đấy là một bước tiến bộ đáng kể. Nhưng những tư tưởng ấy hầu như đã đối nghịch một cách sâu sắc với tính cách yếu đuối và bản năng tự nhiên của loài người, dẫn đến việc không được tuân thủ trong thực hành ngoại từ một số lượng hạn hẹp các môn đồ. Việc “trần tục hóa” như một hình thức “lại giống” là một tất yếu, và là bắt buộc nếu muốn phổ biến niềm tin mới ấy. Việc Thiên chúa giáo “mượn lại” cái vỏ vật chất của đa thần giáo hoàn toàn là một “nước cờ” hợp lẽ để thuyết phục những con người cổ xưa có đặc tính chỉ chăm chú duy nhất vào hành động. Nó cho thấy: “ma thuật cổ đại đã tạo nên những nền tảng đích thực của tôn giáo”; và rằng: “lịch sử tôn giáo là một nỗ lực lâu dài để hòa giải một tập tục cũ với một lý do mới, để tìm ra một lý thuyết hợp lẽ cắt nghĩa một thực hành mơ hồ”.

Sự “lại giống” nếu được coi là nguyên nhân mang tính quy luật thì sự chú tâm vào hành động như một đặc trưng của con người cổ xưa đã trở thành nguyên nhân tiếp theo khiến số đông dân chúng chẳng mấy bận tâm vào việc ta quen gọi là “phân tích các động cơ hành động”. Nghĩa là họ chỉ biết hành động, kiểu như quán tính của tập tục hay vô thức cộng đồng, mà quên đi việc nhận thức bản chất của hành động mà họ đang thực hiện, thậm chí không hề ý thức về điều đó. Vì thế, trên thực tế thì một sự phân biệt rạch ròi giữa một hành vi ma thuật và một hành vi tôn giáo có lẽ chỉ được tiến hành ở những hành vi cụ thể, rằng hành động khi nào hướng tới mục đích tế lễ cho các thế lực tâm linh, cùng với nó là lời cầu khấn thì hành động đó là hành vi tôn giáo, còn khác đi là hành vi ma thuật. Nếu vậy, thì đây lại là một nguyên nhân nữa làm nên sức ỳ của lịch sử, khiến cho hành trình đến với văn minh của con người nguyên thủy càng thêm phần dài dặc. Về cơ bản, lý thuyết về bước chuyển từ tư duy ma thuật sang tư duy tôn giáo được J. G. Frazer chỉ ra với những nét đặc trưng như vậy. Nhưng khi đi vào những chặng đường nhỏ của quá trình này, nhiều vấn đề lý thú khác cũng được ông làm sáng tỏ.

3. Trong tiết đoạn thực hành ma thuật tiến lên nghi lễ ma thuật, làm ra đời những vị pháp sư, trả lời cho câu hỏi vì sao ông vua ở Némi hình như đã từng là một vị tư tế thờ nữ thần Danie, J. G. Frazer đã khái quát hóa để chỉ ra nguồn gốc ma thuật của vương triều. Được dẫn dắt bởi cuộc khảo sát về ma thuật công cộng, ông nhận thấy “vương triều thời nguyên thủy, trong một xã hội man dã và dã man, nhiều viên thủ lĩnh và những ông vua, phần lớn, có được đỉnh cao quyền lực là nhờ ở sự nổi tiếng trên cương vị pháp sư”. Bởi trong số những mục tiêu lợi ích công cộng lớn nhất mà người ta có thể giao phó cho ma thuật là kiếm tìm thực phẩm cần thiết để nuôi sống cộng đồng. Nếu như trước kia những người hái lượm, người thợ săn, người đánh cá, người trồng trọt… trong công việc kiếm tìm thực phẩm đã thực hành ma thuật trong những nghề nghiệp tương ứng của họ; thì đến lúc này, công việc đó được thực hiện bởi những pháp sư chuyên nghiệp, tiến hành nhân danh họ. Đó là nét phác thảo mờ nhạt đầu tiên phân chia cộng đồng người nguyên thủy thành những tầng lớp khác nhau. Thể chế mới ra đời bao gồm một giai tầng đặc biệt các pháp sư không trực tiếp tham gia lao động, mà nhờ vào trí tuệ của mình, được đồng loại tôn xưng và trông cậy trong việc chữa trị bệnh tật, để điều hòa khí hậu, chống trả kẻ thù, đoán định tương lai…; sống nhờ những quà tặng hay lễ vật đáp ơn của những kẻ khác, là một bước tiến bộ đáng kể. Bởi những người ưu tú nhất trong nhóm những pháp sư này sẽ dần hiểu được rằng hình như có một cách thức sống nhàn hạ, nơi họ vẫn có cái ăn mà không phải lao động cực khổ. Có lẽ nó là ý nghĩ đầu tiên khiến họ buộc phải đi sâu khám phá tự nhiên, chí ít là cũng phải thực hiện một hành vi lừa bịp nào đó nếu nhận ra những pháp thuật của mình là giả trá; để lừa phỉnh những đòi hỏi của đông đảo những người anh em vốn ngu muội và cố thủ của họ. Ngày nay, chúng ta dễ nhận thấy sự xảo trá của vị pháp sư, nhưng nếu đặt những toan tính của ông ta vào đúng thời điểm nó ra đời thì ta lại buộc phải công nhận nó mang một ý nghĩa cách mạng. Việc thực hành một trò bịp bợm để bịt mắt đồng loại đã trở thành một động cơ mạnh mẽ nhất khiến họ “thay thế một kiến thức man trá bằng một khối kiến thức có thật”. Bởi xét đến cùng, cách tốt nhất để một hiểu biết một sự vật là hiểu biết sự vật đó một cách đích thực. Vì thế, xét về gốc gác của thể chế này, J. G. Frazer cho rằng sự ra đời của đẳng cấp giáo sĩ, dù ngay sau đó họ thực sự đã gian trá có chủ định, cũng vô cùng có lợi cho bước tiến hóa của nhân loại.

          Tất nhiên, khi đã có được vị thế như vậy, không vị giáo sĩ nào lại muốn từ bỏ nó để trở lại với cuộc sống kiếm ăn được chăng hay chớ như trước. Thực hiện càng nhiều những hành vi ám muội, tất nhiên phải trên cơ sở một suy xét tích cực nào đó để khám phá giới tự nhiên nhằm hạn chế tới mức thấp nhất các sai sót, bổng lộc của ông ta ngày càng nhiều. Cùng với thần quyền, ông ta thu nạp bên mình những kẻ bề tôi trung thành để bảo vệ tính mệnh và của cải mà ông ta có được. Quân quyền ra đời làm cho ông ta cùng một lúc đóng hai vai trò: là vị giáo sỹ đối thoại với thần linh và là ông vua quản lý cộng đồng của mình. Hệ quả tất yếu là ông ta trở thành một đấng tối cao, một ông vua thiêng liêng trong mắt mọi người. Một cuộc cách mạng xã hội lớn như vậy, theo J. G. Frazer, là khởi đầu với chế độ dân chủ và kết thúc bằng chế độ quân chủ, đồng hành với nó là một cuộc cách mạng về tinh thần gắn liền với khái niệm cũng như những chức năng của xã hội vương quyền. Khi tôn giáo thay thế cho ma thuật, vị tư tế sẽ thay thế cho vị pháp sư, ý định trực tiếp điều hòa các hiện tượng siêu nhiên vì loài người được thay thế bằng con đường gián tiếp, nêu ra tên thần thánh và tìm cách làm mềm lòng họ. Kết quả là, ông vua vốn khởi đầu là một pháp sư, ngày càng có ý hướng chuyển đổi những động tác ma thuật thành những chức năng giáo lý với những lời cầu khấn và những lễ vật hiến sinh. Sẽ phải thật lâu sau này, dưới chế độ phong kiến, vương quyền mới mang tính chất quân chủ chuyên chế, tại đó dân chúng chỉ tồn tại vì nhà vua. Còn ở thờ cổ sơ, chế độ quân chủ có tính chất ngược lại, rằng ông vua chỉ tồn tại vì cộng đồng của ông ta. Sẽ không là khó hiểu nếu ta công nhận chức năng của ông vua cổ xưa chỉ đơn thuần mang tính siêu nhiên và tôn giáo, vương triều gắn với quyền lực chính trị của ông ta không có gì khác hơn là một chế độ thần quyền. Nói cách khác, đặc trưng cơ bản khu biệt ông vua thời nguyên thủy gắn với các yếu tố thần linh mà ông ta là thánh thần hay một ông thánh sống. Đó là nét bản chất của những vương quyền đầu tiên, nảy sinh từ nguồn cội là nhu cầu thực hành ma thuật.

4. Nếu ông vua được xác nhận như một thần thánh, thì học thuyết nào khả dĩ có thể khẳng định tính minh xác của nó? J. G. Frazer viết: “Trong lúc đường ranh giới giữa cái gì thuộc về con người trần tục và cái gì thuộc về thần thánh hãy còn mơ hồ, thì người ta thường hay tưởng tượng ra rằng ngay chính con người cũng có thể đạt tới trình độ thần thánh, không chỉ sau khi đã chết mà ngay cả lúc còn sống nhờ vào một thần linh vĩ đại và hùng mạnh, thâm nhập vào toàn bộ cơ thể, hoặc là tạm thời, hoặc là thường trực, không một giai tầng nào trong cộng đồng lại đã được hưởng lợi bằng giai tầng các nhà vua về cái tín ngưỡng cho rằng một thần thánh có thể hóa thân vào hình thái của một con người”. Các ví dụ sinh động từ nhiều tộc người trên thế giới đã đưa ông đến khái quát có hai loại hóa thân như thế. Sự hóa thân ở giai đoạn tạm thời mang tính chất của một cuộc nhập thần hay một cuộc chiếm đoạt được phát lộ bằng một sự hiểu biết siêu nhiên, biểu hiện thông thường nhất là những lời đoán định tương lai, những lời tiên tri. Sự hóa thân ở giai đoạn thường trực, có lẽ sẽ là một giai đoạn đến sau, khi biểu hiện của nó thường là việc thực hành một phép thần kỳ, dù nó có trái quy luật tự nhiên đi chăng nữa thì với trí tuệ của người nguyên thủy nó vẫn được coi là một quyền năng đặc biệt, không phải ai cũng có thể đạt tới được. Nếu nguyên lý của việc hóa thân là như vậy thì việc “thế tục”, như một quy tắc của vương quyền, sẽ được lý giải thế nào bởi không phải thế hệ tiếp theo của một ông vua bao giờ cũng có được những quyền năng thần thánh như cha ông họ. Như thế là có hai giả thiết nảy sinh, hoặc đã có một nguyên tắc của dòng kế thừa khác nguyên tắc thông thường là theo huyết thống nội tộc sau này; thứ nữa, có thể sự hóa thân này có một nguồn gốc sâu xa khác khả dĩ có thể chứng minh cho sự hợp lý của hình thức hóa thân đó.

          Trở lại với ông vua của thánh địa Némi, bản thân sự hiện diện của ông ta đã xác nhận hai vấn đề: chỗ trú ngụ của ông ta là một khu rừng (là một sự khác biệt so với cung điện như ta đã biết); danh hiệu của ông ta là Ông Vua của Rừng (nghĩa là rất có thể nó quy định chức năng cho ông ta chỉ riêng ở một khu vực như vậy). Điều đó gợi mở trong đầu óc J. G. Frazer rằng hình như sự kết hợp giữa quyền lực về tinh thần (tức một biểu hiện của thần quyền) với quyền lực về thế tục (tức một biểu hiện của vương quyền) ở một giai đoạn nào đó có tính chất giả tạm; hoặc chúng có thể là hai nguyên lý khác nhau ngẫu nhiên cùng tồn tại song song. Các ông vua - thần thánh như đã được minh định từ trước đã dẫn dụ rằng việc chế ngự thiên nhiên ở chỗ những ông vua ấy là một nét chung hơn một nét đặc biệt. Nghĩa là trước đấy có thể đã có nhiều “ông vua của các yếu tố tự nhiên”, được dành cho một khu vực đặc biệt của tự nhiên, và địa giới cùng danh hiệu của ông ta được rút ra từ đấy. Việc tồn tại phổ biến của các ông vua của các yếu tố tự nhiên rõ ràng đã là một minh chứng kiểu mẫu trả lời cho câu hỏi về danh xưng Ông Vua của Rừng tại thánh địa Némi.

          Trong khi đó chế độ ngoại hôn và quan niệm họ hàng theo mẫu hệ rất tiêu biểu ở chỗ những người La tinh cổ đại lại là một ví dụ để thấy rằng “vương quyền chỉ là khoản hồi môn được trao cho người nào cưới một công chúa hoàng tộc”, rằng ngai vàng đôi khi chỉ là một giải thưởng của cuộc đua tranh về sức mạnh thể chất và vẻ đẹp ngoại hình rất được phổ biến ở thời nguyên thủy. Nếu truy nguyên dấu vết cổ xưa của một lễ cưới như thế thì cái tập tục diễn ra ở Némi hầu như đã được sáng tỏ. Rằng cái đám cưới thường xuyên được tổ chức giữa Ông Vua của Rừng với một vị nữ thần tự nhiên trong khu thánh địa đã khiến ông ta có được một món hồi môn là ngai vàng. Và với tư cách một vị tư tế, danh hiệu Ông Vua của Rừng không có gì khác hơn, ông ta là một hóa thân của vị thần tự nhiên mà ông ta thờ cúng ở nơi này theo nguyên tắc giao cảm hay một sự đồng nhất nào đó trong quan hệ với người vợ thần thánh của ông ta. Vấn đề duy nhất còn lại cần phải thực hiện để giải mã cái “quy tắc khác thường” là vấn đề Cành Vàng và mối quan hệ của nó với nhà vua và vương quyền của ông ta.

          5. Nếu trở lại bản nguyên của một ông vua – giáo sĩ thực hành nghi lễ ma thuật thì không có gì dễ hiểu hơn khi sứ mệnh của ông ta được đồng nhất với cộng đồng ông ta đại diện. Nguyên lý của sự giao cảm tất yếu sẽ được đồng loại đặt ra một cách riết róng với cá nhân ông ta. “Gánh nặng của vương triều” giờ đây rơi vào những vấn đề về cấm kỵ. Bởi một lúc nào đó khi người ta nhận ra một ma thuật hành động (các phép phù thủy) là giả trá thì việc thu mình trong một cách thức tiêu cực là lẩn tránh chứ không đối mặt với các thế lực khác sẽ dắt dẫn họ đến với việc thực hành điều cấm kỵ. Tất cả những điều cấm kỵ đối với một ông vua hình như chỉ là để bảo toàn mạng sống của con người thần thánh hóa thân trong ông ta vì lợi ích của cả cộng đồng. Nói cách khác đó là cách đối xử của con người cổ xưa với cái chết.

          Mục tiêu cấm kỵ với một cộng đồng chủ yếu là việc ngăn cấm những hiện tượng nguy hiểm (hoặc bị nguy hiểm) tiếp xúc với phần còn lại của thế giới làm nảy sinh nguy cơ tuyệt diệt của cả bộ tộc. Mục tiêu của những điều cấm kỵ với một ông vua, dưới danh nghĩa một vị đại diện, vì vậy, không có gì khác hơn là để tránh cho ông ta thoát khỏi mọi nguồn gốc của nguy hiểm. Muốn vậy, ông ta buộc phải sống trong những trạng thái cách ly ít nhiều hay tuyệt đối. Chắc chắn trong danh sách dài dặc của những điều cấm kỵ thời cổ xưa có không ít những điều xuất phát từ ảo tưởng và sai lầm. Nhưng hình như một lần nữa, giống như việc dám thú nhận sự bấy yếu của con người, thực hành điều cấm kỵ cũng là một bước tiến đáng kể của con người trên hành trành đến với cái thật và sự minh triết. Chỉ đáng tiếc, con đường thức nhận ấy là quá chông gai với người tối cổ, khiến nó là sự trải dài của những bi kịch, mà tiêu biểu nhất là nghi lễ hiến tế con người, trước nhất là những con người đại diện cho họ hoặc được (hay bị) cộng đồng chỉ định.

          Như đã nói, trong các điều cấm kỵ thì những cấm kỵ để tránh khỏi cái chết sẽ là những cấm kỵ đòi hỏi phải được áp đặt một cách gắt gao. Nhưng đã có những sai lầm chết người ở những người nguyên thủy khi họ tin rằng linh hồn của những thần linh cư ngụ trong thể xác những ông vua đại diện cho họ, và có mối tương giao mật thiết với nhà vua. Một sự ấu trĩ được coi như một cứu cánh may mắn đối với họ là linh hồn còn có thể chuyển dịch từ người này sang người khác. Sai lầm nối tiếp sai lầm khi họ cho rằng linh hồn thần thánh cũng có thể già yếu và chết đi giống như thể xác của ông vua nơi linh hồn cư ngụ. Bằng một cách nào đó, phải chuyển linh hồn ấy sang một kẻ khác mạnh mẽ hơn một cách an toàn khi họ nhận thấy những tai ương đang rình rập để đổ xuống đầu họ cùng với sự ốm yếu, bệnh tật và cái chết của nhà vua. Giải pháp an toàn nhất là phải tiêu diệt ông ta và chuyển dịch linh hồn thần thánh sang người khác khi những nhận thấy những dấu hiệu bất ổn ở nhà vua. Thậm chí, để thoát khỏi những thảm họa mà họ hình dung ra, “cần phải hạ sát nhà vua giữa lúc ông ta còn tràn đầy sức sống, để cho sự sống linh thiêng của nhà vua được chuyển giao nguyên vẹn sang cho người kế vị; bằng cách đó, tuổi thanh xuân của ông vua quá cố sẽ tồn tại lâu dài theo một tiếp tuyến nối liên tục, không đứt đoạn, bao gồm những con người là hiện thân của vị thần cường tráng, vĩnh viễn giữ được sức mạnh tươi trẻ; đó chính là một thứ bảo lãnh đảm bảo cho con người, đàn súc vật và đồng ruộng của họ có được một tuổi thanh xuân liên tục kế tiếp nhau, từ thế hệ này sang thế hệ khác; thời vụ gieo hạt sẽ lặp lại; mùa hè sẽ nối tiếp mùa đông, cơn mưa và ánh sáng mặt trời sẽ không bao giờ thiếu vắng vào lúc mong muốn”. Ông kết luận: “Chính vì vậy mà vị tư tế ở Aricie, ông Vua Rừng ở Némi, buộc phải đều đặn chết dưới lưỡi gươm của người kế vị ông ta”. Hình như đó là một đề xuất ít được sự đồng thuận nhất của J. G. Frazer trong cuốn sách. Nhưng một loạt những minh chứng cho nhận định này qua những nghi lễ hạ sát thần linh là cây cối ở các tộc người man dã, những dấu tích trong các huyền thoại về thần Adonis, thần Atys, thần Osiris, thần Dionysos, thần Déméter… và những hệ luận mà ông đưa ra về vấn đề thánh hóa, quá trình từ hiến tế vị thần linh là cây cỏ đến hiến tế vị thần linh cây cỏ như là con vật, từ hiến tế con người đến hiến tế những hình nộm tượng trưng cho con người… lại tỏ ra rất liền mạch trong diễn trình phát triển của văn minh nhân loại.

          Với vấn đề cuộc thoán đoạt của vị tư tế ở Némi, những vấn đề cấm kỵ và huyền thoại về vị thần Balder bất tử vùng Bắc Âu đã có ý nghĩa soi sáng thực sự. Sự bất tử của vị thần này chỉ gắn với một điều kiện duy nhất là trạng thái “lơ lửng giữa trời và đất” có nét tương đồng với quan niệm về điều cấm kỵ phổ biến với một ông vua là ông ta cần phải duy trì trạng thái không trực tiếp động chạm vào mặt đất. Cái chết của vị thần bằng cành cây tầm gửi dẹt, một thứ cây chắc chắn được người nguyên thủy tin là linh thiêng bởi cách ký sinh “giữa trời và đất”, xuất phát từ ý nghĩ cho rằng thần Balder ở trong cây tầm gửi, rằng cây tầm gửi là hiện thân của vị thần, sự sống và cái chết của vị thần phụ thuộc vào sự sống còn của nó là một suy nghĩ hợp logic con người cổ xưa. Vì vậy, Cành Vàng ở Némi không phải là cái gì khác mà chính là một cành cây tầm gửi như thế, mọc trên những cây sồi linh thiêng trong thánh địa, nơi cư ngụ của linh hồn vị thần Cây Sồi. Điều này cho thấy, ở vị tư tế của khu rừng Némi, không phải một mà đã có rất nhiều dấu vết của các tín ngưỡng cổ truyền. Mà trước hết, gắn với một Cành Vàng linh thiêng mọc trên cây sồi như đã được miêu tả trong sáng tác của Virgile, ông Vua Rừng trước hết là một thần linh của Cây Sồi. Cành Vàng ấy tất nhiên không đơn thuần chỉ là một cành cây tầm gửi trong hiện thực luôn giữ được sắc lá xanh khi cả cánh rừng sồi bạt ngàn trút lá, không phải khi người ta tôn quý mà chặt về và đặt vào những nơi linh thiêng nó lại ánh lên sắc vàng rực rỡ bắt mắt ngay từ lớp vỏ khô. Mà cảm quan con người cổ đại hình như đã đồng nhất nó với linh hồn của đấng tối cao, thần Jupiter của người La Mã, thần Zeus của người Hy Lạp, Thượng Đế của những tộc người khác đã theo tiếng sét mà lựa chọn việc cư ngụ ở cành tầm gửi trên cây sồi linh thiêng. Nếu vậy thì ở một khía cạnh nào đó, Cành Vàng còn là “chiếc chổi của thần Sấm”, nghĩa là nơi “chứa đựng hạt lửa của Thượng Đế” thì nó còn gắn với những lễ hội về lửa thờ thần mặt trời. “Nếu chuyện là như vậy, J. G. Frazer kết luận - thì đâu có điều gì đáng ngạc nhiên nếu như vị tư tế, thanh kiếm cầm trong tay đã bảo vệ cành cây thần bí, vốn chứa đựng đồng thời sự sống của vị thần và sự sống của ông ta. Nữ thần mà ông ta phục vụ và cưới làm vợ chẳng phải ai khác, xin hãy tin chúng tôi đi, đó chỉ là Nữ Hoàng trên trời, Hoàng Hậu chung thủy của Thượng Đế”.

          Nếu như quá trình tiến hóa của tư tưởng con người là như vậy, từ tư duy ma thuật đến tư duy khoa học thông qua tôn giáo, thì bước chuyển thứ nhất có một ý nghĩa vĩ đại, biến con người man dã thành con người văn minh. Đó là cả một hành trình dài dặc gồm thật nhiều những câu chuyện đáng buồn về sự ngớ ngẩn và sai lầm của con người. Tập đại thành đời sống con người cổ xưa trong Cành Vàng, J. G. Frazer đã cung cấp cho chúng ta một “bách khoa thư về văn hóa nguyên thủy”. Sẽ là bổ ích nếu con người ngày nay tìm thấy trong cuốn sách, nơi biểu hiện sinh động và đầy đủ bước chuyển biến thứ nhất của tư duy con người, những bài học hay một niềm hi vọng soi sáng cho chặng đường tiếp theo mà con người đang đi. Hình như cũng sẽ có một chặng đường dài dặc như thế với những câu chuyện đáng buồn khác về sự cố thủ và nỗi ám ảnh của những bóng ma quá khứ. Có hay không một tương lai gần cho sự thắng thế của khoa học, ở cái bước chuyển thứ hai từ tôn giáo sang khoa học mà có lẽ giống như trước, triết học vẫn được xem như một thứ dung môi? Rằng màu sắc của tấm vải tư tưởng con người được dệt bằng các màu sắc đen, đỏ, trắng tương ứng với các loại hình tư duy ma thuật, tôn giáo, khoa học, theo cách liên tưởng của tác giả, sẽ thay đổi như thế nào, có mở ra một chân trời sáng láng hay đắm chìm trong màu đỏ nhức nhối? Nếu như chúng ta thử hình dung vào thời kỳ phát triển rực rỡ của nền văn minh Hy Lạp, Archimedes đã tự tin và vui mừng “eureka” mà rằng: “Hãy cho tôi một điểm tựa, tôi sẽ nâng bổng cả Trái đất”; đến thời Phục Hưng, G. Galilei vẫn thật quyết đoán: “Dù gì thì trái đất vẫn quay” để bảo vệ thuyết Nhật tâm của mình; thì đến A. Einstein của ngày hôm nay, hình như thái độ ấy đã là “tương đối” khi nhận thức rằng: “Khoa học mà thiếu tôn giáo thì khập khiễng. Tôn giáo mà không có khoa học thì mù quáng”... Chúng ta vẫn nằm trong vùng tuyệt mù của bước chuyển thứ hai, J. G. Frazer nói như vậy và hình như thực tế cũng vẫn vậy. Chỉ có niềm tin của chúng ta có thể sẽ thay đổi. Đề cập đến những vấn đề này để thấy rằng, bên cạnh một nhà bác học uyên thâm, J. G. Frazer còn là một nhà văn bậc thầy, Cành Vàng của ông là sự kết hợp nhuần nhuyễn của cả hai thiên tài ấy.

Tóm lại, với cả một chân trời tri thức rộng mở, Cành Vàng thực sự sẽ đem đến cho người đọc niềm hứng khởi bởi những tư tưởng mới lạ, uyên bác của tác giả được diễn đạt bằng một văn phong trong sáng, uyển chuyển, giàu hình ảnh và liên tưởng. Bản dịch sang Việt ngữ của Ngô Bình Lâm đều giữ được những phẩm chất đáng quý ấy ở trong nguyên tác. Trên cơ sở một lập luận sáng rõ, lý thuyết của J. G. Frazer trong Cành Vàng thực sự sẽ gợi mở nhiều vấn đề phương pháp luận cho các nhà nghiên cứu Việt Nam trong việc tìm hiểu nền văn hóa cổ truyền của dân tộc. Đồng thời, khối tư liệu đồ sộ được J. G. Frazer hệ thống trong tác phẩm sẽ rất ích dụng cho việc tiến hành các so sánh văn hóa để định hình bản sắc văn hóa Việt Nam. Với đông đảo bạn đọc, cuốn sách sẽ là một nguồn kiến thức hữu ích, phong phú và đa dạng, đặc biệt mới mẻ. Tác phẩm không những hé mở cánh của vào quá khứ mà còn giúp chúng ta giải mã được nhiều hiện tượng quanh ta như là tàn dư của cuộc sống xa xưa trong đời sống hiện tại.

                                                                     Hà Nội, tháng 8 năm 2007

Đ. A. D (lược thuật)

(2) Xin xem:

- Nguyễn Văn Huyên, Góp phần nghiên cứu văn hóa Việt Nam, (Công trình được giải thưởng Hồ Chí Minh), Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 2003.

- Nguyễn Từ Chi, Góp phần nghiên cứu văn hóa và tộc người, Nxb Văn hóa dân tộc & Tạp chí Văn hóa - Nghệ thuật xuất bản, Hà Nội, 2006.           

(3) Xin xem:

- Đỗ Lai Thúy, Đinh Hùng, người kiến trúc chiêm bao. Trong sách Con mắt thơ, Nxb Lao động, Hà Nội, 1992.

- Léopold Cadiére, Về văn hóa và tín ngưỡng người Việt, (Đỗ Trinh Huệ dịch), Nxb Văn hóa thông tin, Hà Nội, 1997.

- Trần Ngọc Vương, Mẫu hình hoàng đế và con đường tìm kiếm sự thể hiện bản ngã trong triết học và văn học khu vực Đông Á. Trong sách Văn học Việt Nam, dòng riêng giữa nguồn chung, Nxb Giáo dục, Hà Nội, 1998 (tái bản lần thứ nhất).

- Đỗ Trinh Huệ, Văn hóa, tín ngưỡng, gia đình Việt Nam qua nhãn quan học giả L. Cadière, Nxb Thuận Hóa, Huế, 2000.

- Emily A. Schultz, Robert H. Lavebda, Nhân học, một quan điểm về tình trạng nhân sinh, (Phan Ngọc Chiến, Hồ Liên Biện dịch), Nxb Chính trị quốc gia, 2001.

- V. Ia. Propp, Hình thái học truyện cổ tích; Những gốc rễ lịch sử truyện cổ tích thần kỳ; Lễ hội nông nghiệp Nga... Trong sách Tuyển tập V. Ia. Propp (Nhiều người dịch), Nxb Văn hóa dân tộc & Tạp chí Văn hóa - Nghệ thuật xuất bản, Hà Nội, tập I, 2003; tập II, 2004.

- A. A. Belik - L. P. Voronkova, Nhân học là gì? (Từ Thị Loan dịch), Tạp chí Văn hóa - Nghệ thuật số 3 (237)/2004.

- Đỗ Lai Thúy, Văn hóa Việt Nam nhìn từ mẫu người văn hóa, Nxb Văn hóa thông tin & Tạp chí Văn hóa - Nghệ thuật xuất bản, Hà Nội, 2005. 

- Nicolas Journet, Nhân học văn hóa, một và nhiều (Trần Minh Tân dịch), Tạp chí Văn hóa - Nghệ thuật số 10 (256)/2005.

- Đỗ Lai Thúy, Tiếp cận mẫu người văn hóa từ ba làn sóng văn minh, Tạp chí Văn hóa - Nghệ thuật số 02 (260)/2006.

- Phan Ngọc Chiến, Những quan điểm lý thuyết trong nhân học về vấn đề dân tộc, Tạp chí khoa học Đại học mở bán công Thành phố Hồ Chí Minh, số 03 (9)/ 2006.

- Nhiều tác giả, Những vấn đề của nhân học tôn giáo (Sách dịch), Nxb Đà Nẵng & Tạp chí Xưa - Nay xuất bản, 2006.

- Ngô Đức Thịnh, Văn hóa, văn hóa tộc người và văn hóa Việt Nam, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 2006.

- Ngô Đức Thịnh, Về tín ngưỡng lễ hội cổ truyền, Viện Văn hóa & Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 2007.

- Charles Hogue, Côn trùng và văn hóa tộc người (Hương Xuân lược dịch), Tạp chí Văn hóa- Nghệ thuật số 08 (278)/2007.